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本文來源：《孔學堂》（中英雙語）2021年第1期。
摘要：與西方道德哲學通行的理性、感性兩分法不同，自孔子創立儒學開始，其內部便是智性、欲性、仁性的三分結構。從《論語》中分疏出三分法，牢牢抓住這個特點，對于彰顯儒家思想特質極為重要。它不僅有助于了解休謨倫理難題何以在孔子身上無法立身，為解決這個困擾西方哲學數百年的問題提供儒家獨特的智慧，更有利于認清儒學發展“一源兩流”的現象，正確看待孟子與荀子、心學與理學的關系，從而形成一個將雙方融合為一的有機系統，終結正宗旁出之爭。
關鍵詞：孔子 三分法 儒家生生倫理學
作者楊澤波，復旦大學哲學學院教授、博士生導師。
近年來，我將長期從事儒家心性之學研究的心得做了系統總結，著成《儒家生生倫理學引論》[1]一書。書中特別強調儒家生生倫理學的學理基礎是三分法，沒有三分法就沒有儒家生生倫理學。本文擬對這個過程做一個交代，說明我是如何從《論語》中分疏出這種新方法的。
一、“那個掉下來的蘋果”
世界上的偉大發明，無不緣于重要問題的發現，自然科學如此，哲學亦莫能外。我從事儒家心性之學研究，乃至建構儒家生生倫理學，離不開我讀研究生聽課時發現的一個問題。20世紀80年代，我在復旦大學哲學學院（當時叫哲學系）讀研究生。學院請美國H. G. 布洛克（H. Gene Blocker）教授給我們講倫理學，用的教材是威廉·K. 弗蘭克納（William K. Frankena）的《倫理學》（Ethics）。弗蘭克納是美國著名的道德哲學專家，《倫理學》一書是他的代表作，1963年初版，1973年又出了第二版，在美國有較大影響。[2]
20世紀上半葉，西方倫理學重視元倫理學的研究，很多人局限在這個范圍內，把什么是善、什么是正當等問題排斥在外，規范倫理學少有市場。這種形式化的傾向嚴重脫離了現實生活，陷入嚴重的困境之中。于是“重建規范倫理學”“回到規范倫理學”的口號日起，許多被元倫理學家看作是無須懷疑的定論，如價值判斷不可能從事實判斷中推導出來，重新進入了人們的視野。人們力圖擺脫價值和事實的兩分法，將注意力轉向道德判斷的內容上來，以便找到道德規范理論的合理根據。這種理論一般稱為“新自然主義”。弗蘭克納即持這種觀點。他認為，倫理學不僅應該包括元倫理學，也應該包含規范倫理學。他的這個觀點代表了西方倫理學發展的一個變化。
弗蘭克納把歷史上的規范倫理學區分為目的論和義務論兩類：利己主義、快樂主義、功利主義等為目的論；以良心作為指導或準則的學說，如羅斯的義務論直覺主義、存在主義等，為義務論。弗蘭克納對這兩種理論都不滿意，提出了一種新的觀點，叫作“混合義務論”。功利原則和公正原則是構成其義務論的兩條基本原則，其中公正原則又優于功利原則。弗蘭克納強調，功利原則和公正原則是自明原則，無須證明，適應于一切社會，社會所建立的制度都應盡可能地體現和適合這兩條原則。[3]
該書體量不大，是一個小冊子，共有六章，其中第六章最后一個小節的標題叫作“為什么要成為有道德的呢？”主要討論道德根據，意即“人為什么要過善的生活”的問題。弗蘭克納認為，要回答這個問題，應該明白，善是一種優越的活動，是第一候選項目，是一切正常人都能夠從事的優越活動。簡言之，因為道德生活是優越的，所以我們應該過善的生活。然而，弗蘭克納也不得不承認，他的證明有點薄弱：
即使我們在通常論證中補充上這一點，仍然得不出確實的證明，認為每個人都應當在所討論的非道德的意義上永遠做在道德上優越的事。因為，據我的看法，根據一種明哲的觀點，如果某些人有時做了并不是在道德上優越的事，他們也許會過著在非道德意義上更好的生活，例如，遇到在道德上要求某種相當大的自我犧牲的情形。[4]
這段材料說明，弗蘭克納充分看到了這個問題的復雜性。一方面他可以肯定道德生活是更優越的生活，另一方面又找不出說服人們去過這種更為優越生活的確切理由。在這方面，他遇到很大的困難。
隨著閱讀量的增加，我了解到，弗蘭克納遇到的困難與休謨倫理難題有密切關系。休謨在《人性論》第三卷的“附論”中指出：他在考察各種道德理論時發現，事實判斷和道德判斷是兩類完全不同的判斷，前者的系詞為“是”與“不是”，后者的系詞為“應該”與“不應該”。可當人們按照常規進行道德推理時，總是不知不覺地改變判斷的性質。于是，“這個新關系如何能由完全不同的另外一些關系推出來的，也應當舉出理由加以說明”。[5]休謨倫理難題之所以著名，是因為它涉及理性能否充當道德根據的問題。雖然休謨承認理性對道德有一定的影響，但他否認理性是道德的根據。在他看來，道德原則不僅必須對行為有所指導，而且這種指導必須包含內在的動力，遺憾的是，理性沒有活動性，不能擔負這項工作。休謨指出：“理性是完全沒有主動力的，永遠不能阻止或產生任何行為或感情；我在證明這點時所用的種種論證，如果在這里一一加以重復，那就有些厭煩了。”[6]“因此，總起來說，道德上的善惡的區別不可能是由理性造成的；因為那種區別對我們的行為有一種影響，而理性單獨是不能發生那種影響的。”[7]也就是說，理性本身沒有主動力，能夠將標準和意志聯系起來的不是理性，而是情感。道德不應歸屬于理性，而應歸屬于情感。決定一個行動、一種情緒、一個品格是善還是惡，完全取決于道德感，取決于一種特殊的快樂或不快。休謨倫理難題是在西方哲學背景下提出來的，不易把握，但如果換到中國哲學的語境中，則不難理解，因為它涉及的其實是知行關系問題，具體說就是知（理性）本身能否決定行的問題。休謨給出了否定的答案，認為理性沒有這個能力，有這個能力的是情感，不是理性。
有了休謨倫理難題這個背景，弗蘭克納何以遇到困難就不難理解了。弗蘭克納為解決上述困難，曾擬定了甲乙二人的對話：
如果甲問乙，為什么他（甲）應該講道德？乙在回答時也許要甲用一種合乎理性的方法去決定他希望過一種什么樣的生活，或做一種什么樣的人。那就是說，乙也許會問甲，假使甲合理地選擇的話，他想要選擇什么樣的生活方式，換句話說，假使他自由地、公正地選擇，并且充分認識到，過各種不同方式的生活，包括道德的生活方式是什么樣的情形。當甲在這方面是鎮定和冷靜的時候，乙也許能夠使甲相信，考慮到各種情況，他所選擇的生活方式應包括道德的生活方式。如果是這樣的話，那么，乙就是向甲證明了道德的生活方式是合理的。當甲按照這樣的方法來考慮問題時，他甚至也許會選擇一種包括他的自我犧牲的生活。[8]
這段對話的關鍵詞是“合乎理性”。意思是說，一個人如果“合乎理性”，他就會同意過優越的道德生活。但這并不足以解決問題。按照弗蘭克納的想象，在理想情況下，如果甲符合這個條件，甲就會選擇一種道德的生活方式。但現實情況并沒有如此簡單，甲仍然可能反問：“為什么我應當講道德呢？”弗蘭克納認為，這種問話沒有道理，因為當甲這樣提問的時候，其實已經含蓄地承認了自己是有理性的。從弗蘭克納擬定的這段對話可以看出，他對“為什么要成為有道德的”這一問題作出的回答，基礎全在承認人可以“合乎理性”。
這種證明顯然不夠有力，我們完全可以設想這樣一種情景：甲承認自己有理性，但他仍然可能提出疑問說：“我的確有理性，了解是非對錯，但我為什么必須這樣做，不這樣做難道不可以嗎？”為此不妨看這樣一個例子：
公務員應該廉潔；
甲是公務員；
所以，甲應該廉潔。
這個推理在邏輯上沒有問題。“公務員應該廉潔”為大前提。“甲是公務員”為小前提，這個小前提中隱含著一個內容，即甲作為公務員是有理性的，行動可以“合乎理性”。“甲應該廉潔”為結論。但這只是就邏輯而言，在現實生活中，公務員并非都能做到廉潔，有的公務員也可能貪污，成為罪犯。因此，弗蘭克納以人有理性為由，解決“為什么要成為有道德的”這一問題，在理論上存有缺環。換言之，“公務員應該廉潔”這個“是”，無法直接推出“甲應該廉潔”這個“應該”。
為什么西方倫理學會存在這個問題？如何才能解決休謨倫理難題？這引起了我極大的興趣，而這也成了誘使我從事儒學研究的“那個掉下來的蘋果”。
二、三分法的最初發現
有了興趣，讀書就有了重點。在儒家學理系統中，與休謨倫理難題相關的學問叫“心性之學”。[9]關于心性之學這一概念，20世紀50年代，唐君毅、牟宗三、徐復觀、張君勱發表的《為中國文化敬告世界人士宣言》有過這樣的界定：“此心性之學，是中國古時所謂義理之學之又一方面，即論人之當然的義理之本源所在者。”[10]這一表述包含兩層意思。一是說心性之學古已有之。中國古代哲學有自己的特色，和西方哲學迥然不同：西方哲學熱衷于對世界本原的探索，中國古代哲學更關心怎么成德、怎么做人、怎么成圣賢、怎么治國平天下。這種學說在中國古代叫作“義理之學”，心性之學是“義理之學之又一方面”。二是說心性之學的重點在形上層面。每個人都有理、都有義，這個理、這個義是當然有的，這叫“人之當然之義理”。但這還不夠，心性之學關注的是這種當然之義理的“本原所在者”。這個“本原”就涉及形上層面，心性之學關注的是形上問題，不局限于具體的道德節目。
研究儒家心性之學，從孔子著手是一個好的渠道，因為孔子是總的源頭，儒學后來的很多問題都是從這里流出去的。“源”清則“流”清，源頭清楚了，后面的問題才能真正弄清楚。我在讀《論語》的時候，因為有前面的特殊背景，所以特別關注休謨倫理難題在孔子身上會以何種方式來表現。結果非常意外，我發現西方這個著名難題在孔子身上根本就不存在。請看下面這段材料：
朋友死，無所歸，曰：“于我殯。”（《論語·鄉黨》）
朋友死了無人收斂，孔子說，喪葬之事由我來料理吧。這件事表面看無甚深意，實則很有講究。朋友過世了，如果別無所托，友人理應料理后事。這是“是”。孔子講“于我殯”，直接將這一工作落實在自己身上，這是“應該”。這里的“是”與“應該”是直接相關的，沒有隔斷。
又如：
在陳絕糧，從者病，莫能興。子路慍見曰：“君子亦有窮乎？”子曰：“君子固窮，小人窮斯濫矣。”（《論語·衛靈公》）
孔子在陳國斷了糧，隨從的人也病了，爬不起來。子路不高興了，問孔子，君子也有窮困得沒有辦法的時候嗎？孔子說，君子雖然窮困，但還能堅持，小人遇到這種情況便無所不為了。這里的君子指有德之人。有德之人并不一定有福，現實生活也可能很困苦。但在這種情況下，孔子仍然堅守，沒有放棄。有德之人遇到不順心的事，仍然需要堅守，這是“是”；孔子確實這樣做了，這是“應該”。二者在孔子實際生活中同樣沒有間隔為二。
最有說服力的材料見于《論語·憲問》：
陳成子弒簡公。孔子沐浴而朝，告于哀公曰：“陳恒弒其君，請討之。”公曰：“告夫三子！”孔子曰：“以吾從大夫之后，不敢不告也。君曰'告夫三子’者！”之三子告，不可。孔子曰：“以吾從大夫之后，不敢不告也。”
孔子告老還鄉后，陳恒殺了齊簡公。孔子齋戒沐浴朝見魯哀公，要求討伐陳恒。魯哀公推托，讓孔子去報告季孫、仲孫、孟孫。孔子報告了，但他們不愿出兵。陳恒殺齊簡公，這是弒上。孔子知道這件事后立即有了是非判斷，這為“是”；隨之他馬上“沐浴而朝，告于哀公”，這是“應該”。這里的事實與價值、“是”與“應該”同樣緊密相連，沒有脫節。
為什么會有如此神奇的現象呢？有人可能會說，這是因為孔子思想較為含混，抽象度不高，還提不出如此深奧的問題。我在反復比對、不斷思考后，得出了不同的結論：孔子思想中不存在休謨倫理難題，不是想不到這類問題，而是因為其思想結構有其特殊性，極為合理。在西方，盡管有不同的思想資源，但理性、感性兩分是基本的模式。與其不同，自孔子創立儒學開始，其心性結構便不是理性、感性之兩分，而是分為智性、欲性、仁性三個部分。正是這種特殊的心性結構，導致了休謨倫理難題無法在孔子身上存在。
孔子心性之學第一個部分源于其禮的思想。禮是孔子思想的重要內容，孔子的政治理想是恢復周代的禮樂制度。禮樂制度是周人制定的一整套行為規范，十分繁復，要成德成善必須不斷地學禮學樂。正因于此，孔子才講“不學禮，無以立”（《論語·季氏》）。此外還要學詩。孔子說：“詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君；多識于鳥獸草木之名。”（《論語·陽貨》）學了詩，可以做到興、觀、群、怨，在家可以孝順父母，在國可以侍奉君主，起碼可以多識“鳥獸草木之名”。所以，孔子又講：“不學詩，無以言。”（《論語·季氏》）學禮、學樂、學詩這些內容都與智聯系在一起，我將其稱為“智性”。“智”的說法源于子貢。“昔者子貢問于孔子曰：'夫子圣矣乎？’孔子曰：'圣則吾不能，我學不厭而教不倦也。’子貢曰：'學不厭，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣。’”（《孟子·公孫丑上》）在孔子那里，智始終和學習認知聯系在一起。因此，我把智性理解為在人之為人的過程中，通過學習和認知而成就道德的一種能力。
孔子心性之學另一個部分是對于物質利欲（即通常所說的物欲）的看法。孔子生活在實實在在的社會中，需要有實實在在的物質條件的保障，所以他并不反對物欲。《論語》中這方面的材料比比皆是。“子之燕居，申申如也，夭夭如也。”（《論語·述而》）居住在燕國的時候，生活很愜意，很舒服。“子在齊聞韶，三月不知肉味，曰：'不圖為樂之至于斯也。’”（《論語·述而》）在齊國聆聽《韶》樂，三個月不知道吃肉是什么滋味，感嘆沒有想到聽音樂的快樂會達到如此程度。“食不厭精，膾不厭細”（《論語·鄉黨》），食越精越好，肉切得越碎越好；“唯酒無量，不及亂”（《論語·鄉黨》），好喝酒，但不鬧事。食、肉、酒都屬于物欲，孔子對此并不反對。過去，學界一般按照西方哲學的做法，把與物欲相關的因素稱為“感性”。感性在西方哲學中與理性原則上屬于對立關系，但孔子對于物欲的看法與道德根據不是對立關系，而屬于價值選擇關系。為了更好地凸顯這個特點，我將孔子對于物欲的看法叫作“欲性”。所謂“欲性”，簡要而言，就是人們對現實生活中物欲的看法。
除智性和欲性之外，孔子思想中還有第三個部分，這就是仁的思想，我稱為“仁性”。弟子問仁，孔子答仁，是《論語》的重要部分。樊遲問什么是仁，孔子說：“愛人”（《論語·顏淵》），“居處恭，執事敬，與人忠”（《論語·子路》）。仲弓問什么是仁，孔子說：“己所不欲，勿施于人。”（《論語·衛靈公》）子貢問什么是仁，孔子說：“己欲立而立人，己欲達而達人。”（《論語·雍也》）孔子這些回答都是對弟子的隨宜指點：弟子缺少愛心，孔子就說一個“愛人”；弟子做事不莊重，孔子就說一個“居處恭，執事敬，與人忠”；弟子不重恕道，不會推己及人，孔子就說一個“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲達而達人”。孔子既沒有講仁究竟是什么，也沒有說仁來自哪里，不僅當時弟子難以理解，后來更是爭議不止，人們不斷在這方面做出努力，給予自己的回答。朱子寫《仁說》，以“愛之理而名仁”[11]，就是試圖從理論上回答這個問題，但他的這種說法批評者也很多。[12]近代以來，又有不少人希望對仁的核心加以概括。有人主張，仁的核心是“愛人”，因為孔子明確講過“仁者愛人”。另有人提出有比“愛人”更重要的東西，這就是“己欲立而立人，己欲達而達人”，當以此作為仁的核心。這些說法都有各自的道理，但都不足以從根本上解決問題。因為“愛人”也好，“己欲立而立人，己欲達而達人”也好，都是仁的具體表現，用仁的具體表現來概括仁的本質，在邏輯上有重要缺陷。如何解說仁，是儒學研究的根本性問題，還有大量工作要做，而這正是儒家生生倫理學特別努力的一個方向。[13]
由此可知，智性、欲性、仁性之三分是孔子思想最明顯的特點。智性和欲性盡管有自己的特點，但大致可以與西方的理性（道德理性）和感性對應起來，孔子思想之可貴在于多了仁性這個部分。受西方哲學思想的影響，在過去的研究中，我們習慣于將孔子的仁性和智性統稱為理性。但仁性和智性的特點明顯不同。比如，仁性是人的德性，表現為內在性；智性則是學禮、學樂、學詩，表現為外在性。又如，仁性自在己身，遇事只要內省，就可以尋到它，得到它的指導，特別現成，屬于“完成時”；智性則是運用學習和認知能力了解社會規范和道德法則，不能一蹴而就，屬于“進行時”。再如，仁性的思維方式是直覺，能不能得到它，全靠逆覺反證；智性的思維方式則屬于邏輯，是動用邏輯的力量學習和掌握社會既定的行為規范。最后，仁性的很多內容，如“愛人”，“己所不欲，勿施于人”包含了豐富的情感因子；而智性為了保障其準確性，則必須排除情感。將仁性和智性混在一起，不加區分，勢必湮沒各自的特點。因此，我從事儒學研究以來做的一項重要工作，就是將籠統所說的理性打散開，分列為智性和仁性兩個部分。事實證明，這種區分對于三分法的建立至關重要，沒有這種區分就不可能有三分法。
將孔子思想結構細分為智性、欲性、仁性，對于破解孔子思想中何以不存在休謨倫理難題有直接的幫助。這里最關鍵的因素就是仁性。有了仁性，智性認識到的事物，便有了行動的動力。聽說陳恒殺齊簡公有了是非判斷后，如何引出孔子朝見哀公的具體行動呢？孔子自己講得明白：“以吾從大夫之后，不敢不告也。”這不是迫于外部壓力的“不敢”，而是迫于自己內心的“不敢”，因為自己曾經身為大夫，知道遇到這種事情應該站出來加以制止。這個“內心”，就是仁性。可見，把“陳恒弒君”這個“是”與孔子“不敢不告”這個“應該”連接起來的，正是仁性。這一義理告訴我們這樣一個重要道理：在一門完整的道德學說中，智性本身沒有動能；要保障這門學說能夠動起來，必須有仁性；有了仁性、智性認識到的事實，才能有催化劑、有動能，正確的便去做，不正確的便去止。這樣，事實就決定了價值，“是”就推出了“應該”。[14]
以上回顧旨在說明，通過考察休謨倫理難題何以無法在孔子思想中立身，我有了一個價值度極高的收獲，這就是發現孔子思想內部并不是人們習慣的理性、感性的兩分，而是智性、欲性、仁性的三分。這種三分，標志著一種新方法的出現，我將其稱為“三分法”。所謂“三分法”，即是將與道德相關的因素劃分為智性、欲性、仁性三個部分，以區別于西方理性、感性之兩分的一種方法。雖然當時這個發現只是初步的，要將其完善起來還需要做很多工作，但我本能地意識到，它潛力巨大，前景廣闊。我數十年的儒學研究從未離開過這個基點。三分法是我最重要的發現，也是我學術立身的根本。
三、三分法的最終證成
我最早提出三分法，是在1989年寫作博士論文《孟子性善論研究》（首版于1995年，修訂版2010年，再修訂版2016年）的時候。1998年出版的《孟子評傳》以及2000年出版的《孟子與中國文化》，運用的都是這一方法。這可以說是第一階段。這個階段的主要任務是“立”，也就是初步把三分法立起來。其后我將精力全部集中于牟宗三儒學思想研究，使用的也是這種方法。因為有了三分法，我對儒學發展中的一些重大問題有了與牟宗三不同的理解。比如，我不同意將伊川、朱子劃定為旁出，也不接受將五峰、蕺山獨立為一系。這是第二階段。這個階段的主要是“破”，即以三分法來破牟宗三的兩分法。
結束牟宗三儒學思想研究后，我立即馬不停蹄全身心地投入儒家生生倫理學建構工作之中。這是第三個階段。在這個階段中，我全面檢討了之前的工作，發現將孔子心性結構劃分為智性、欲性、仁性三個部分，創建三分法，大的方向是對的，但相關做法還比較粗糙，一些環節還不夠細致。要讓這種新方法能夠真正立起來，成為人們普遍認可的方法，還要做很多工作。這個階段可以說也是一種立，當然是一種新的立。這個階段的工作有兩個方面特別值得一提。
第一個方面是提出了“我覺故我在”的命題，以“我覺”作為這門新學說的邏輯起點。此前我已經發現，在一門完整的道德學說中當有智性、欲性、仁性三個部分，這自然是對的，但有一個缺陷，即忽視了這樣一個問題：我們是怎么知道自己是有智性、欲性、仁性的？這個問題不解決，整個研究就仍然有獨斷論的嫌疑，無法真正完善起來。
為此，我不得不將研究的起點向前推，不再簡單確定智性、欲性、仁性，而是進一步說明我們是如何知道自己是有智性、欲性、仁性的。這時笛卡爾的思想對我有了很大的啟發。過去我們一般把笛卡爾“我思故我在”的命題理解為“我思想所以我在”，后來發現這種理解并不準確。在笛卡爾那里，“思”有三種含義：第一，我感知到我在思考；第二，我在思考；第三，對前兩種情況進行再思考即反思。“我思故我在”因此也可以有三種不同的解釋：一是我感知到我正在思考，所以我存在；二是我正在思考，所以我存在；三是我對我感知到我正在思考以及我正在思考這兩種情況加以進一步的反思，所以我存在。在這三種解釋中，唯有第一種具有初始的意義。笛卡爾講“我思故我在”主要是強調“我感知到我在思考”，這種感知是自明的，不需要其他證明，所以“我存在”。換言之，“我思故我在”這一命題告訴我們，一方面我在思考，另一方面我可以感知到我在思考，這種“感知到”不需要事前推理證明，是第一性的。于是“我思”便成了笛卡爾整個學說的阿基米德之點。[15]
盡管笛卡爾的思想對我有很大啟發，但我借用笛卡爾這一命題，有兩點與他不同。首先，考慮“思”有多重含義，容易混淆，我不再說“我思故我在”，而改說“我覺故我在”。“覺”是中國非常古老的用語，有“寤”“曉”的含義，一般指醒悟，如覺悟、覺醒，又指人或動物受刺激后對事物的感受辨別，如感覺、知覺。覺的對象既可以指向外部，也可以指向內部。向外的覺為“外覺”，向內的覺為“內覺”。“我覺故我在”的覺專指“內覺”，不指“外覺”。其次，笛卡爾這一命題主要運用于認識領域，是為認識問題確定阿基米德之點，而“我覺故我在”關注的則是倫理道德問題，意在為倫理道德問題尋找一個可靠的邏輯起點。
在倫理道德領域，我們都要思考如何成德成善的問題。我們在進行這種思考的時候，因為有“內覺”的能力，可以覺知到我正在思考。這種覺是第一性的，不需要其他條件，僅僅依靠這種覺便可以知曉自己正在思考這類問題，有這種能力。這種能力在孔子思想系統中，就是學習認知的能力，也就是前面說的智性。換言之，當我思考如何成德成善問題的時候，可以覺知到自己正在進行這種思考，這種情況本身就說明自己有這種能力，具有智性。雖然光有這一步還不行，還需要通過其他方式對此進一步加以證明，但那是之后的事，在研究的初始階段，我們不需要其他前提，僅憑“內覺”就可以知曉自己是有智性的。
同樣道理，我們還可以通過“內覺”發現自己的欲性。欲性在傳統學說中特指人的食色需要。人生下來就有吃喝住行的要求，這是非常自然的事情，儒家一點都不反對。問題是，此前我們對于欲性的肯定過于簡單了，只是把它作為一個事實接受下來。雖然這個結論沒有錯，但過程不嚴格。還是那個問題：欲性本身不能成為一門學說的邏輯起點，有比欲性更為基礎的東西。在儒家生生倫理學系統中，這個東西就是“內覺”。人有“內覺”的能力，當自己需求物欲，比如餓了想吃、渴了想喝的時候，“內覺”能力可以覺知到自己正在提出這種要求。發現欲性同樣必須依靠“內覺”。
借助“內覺”不僅可以發現自己的智性和欲性，更重要的是可以發現自己的仁性。孔子講“內省”[16]，孟子重“反求”[17]，學界對孔子和孟子的這些思想歷來都很重視，強調成德成善眼光必須向內，不能向外。這種理解自然有其道理，但還停留于表面。前面的分析已經證明了人有“內覺”的能力，在思考問題的同時可以覺知到自己正在進行思考，在需求物欲的同時可以覺知到自己正在提出需求。從這個意義上說，孔子的“內省”，孟子的“反求”所要表達的正是這個意思。無論是“內省”還是“反求”，其基礎都是內在的道德根據，即所謂仁性。作為道德根據的仁性不是死物，遇事定會顯現自己。熊十力所說“良知不是假說，而是呈現”[18]，將這個道理表達得清清楚楚。更有意義的是，在良知呈現的那一瞬間，自己有“內覺”的能力，可以對其有所覺知，從而覺察到自己的道德根據。明確這個道理有極高的學理價值，它告訴我們，單單指出人有仁性，指出仁性可以當下呈現尚不是究竟之法，還必須確定人有“內覺”的能力，依靠這種能力，我們才可以覺知仁性的呈現，進而發現自己的仁性。
第二個方面是對智性和仁性的辯證關系進行了全方位的分析，以說明這種關系對于儒家道德學說的重大意義。因為將孔子思想中與道德根據相關的因素劃分為智性和仁性，這兩個部分之間的關系，就成了一個重要話題。過去，我曾把這個關系定性為兩句話：以其境界而言，以智性為上；以其所本而言，以仁性為重。前者是說，孔子不以仁性為滿足，要求有了仁性，還必須進至智性。孝、悌、忠、信，都屬于仁性的范圍，但如有余力還要學文，以考圣王之成法，識事理之當然，達深遠之大境。后者是說，學禮學樂學詩的智性本身不是目的，目的是力行成仁。儒家學理不是空頭理論，必須貫徹到實踐之中，儒者也不是空頭的學問家，必須是一個篤志踐行的實踐者。要做到這些，都離不開仁性。[19]
在第三階段，我發現之前這樣處理在原則上沒有問題，但遠遠談不上深入，要把智性和仁性的關系處理好，必須圍繞儒學發展的核心問題展開。因為我將自己定位為牟宗三的私淑弟子，所以特別重視牟宗三的思想。我一直認為，《心體與性體》（外加《從陸象山到劉蕺山》）是牟宗三最好的作品，這部著作最可取之處，是準確把握住了宋明儒學兩個核心問題：第一，如何保障道德理性的有效性，我稱為“活動問題”；第二，如何保障道德理性的客觀性，我稱為“流弊問題”。這兩個問題不僅是宋明儒學的核心，也是整個儒學發展研究中最為重大的問題，即使放在世界的范圍內也有意義。牟宗三準確抓住這兩個問題，作為其研究宋明儒學的問題意識，說明其眼光之精準。但受傳統兩分法的局限，牟宗三在解決這些問題的時候，有些環節說得不夠清楚，留有缺憾。借助三分法，特別是利用智性和仁性的辯證關系，可以很好地解決這些問題。
在智性和仁性的辯證關系中，首先需要注意的是仁性對智性的作用。仁性對于智性的作用主要表現為可以保障其有活動性，具有動能，簡單說就是可以動起來，能夠變為具體的道德踐行。在三分法系統中，仁性有著充足的動能，可以為智性提供動力，凡是智性認為是正確的，即自覺去行，凡是智性認為是錯誤的，即自覺去止。我將這種自有動力自發動能的學理，叫作“道德動力學”。[20]在儒學系統中，心學一系的根據在仁性，道德動力感比較強，而理學一系的根據在智性，道德動力感比較弱，道理即在這里。另外，前面講了，休謨倫理難題在孔子身上難以存在，根本原因在于孔子不光有一個智性，還有一個仁性。自休謨提出事實與價值的關系問題以來，很多人都試圖加以解決，雖然有了不少進步，但仍有很多工作要做。確定了仁性與智性的辯證關系，以仁性為智性提供動力，可以為解決這一難題提供相當可行的思路，貢獻儒家特有的智慧。
在這個辯證關系中，智性對仁性的作用同樣重要，可以保障仁性不走向流弊。心學是儒學的重要分支，在歷史上發揮了重要作用，但后來也出現了問題，陷入重重流弊之中，猖狂者參之以情識，超潔者蕩之以玄虛。如何杜絕心學流弊，是儒學研究無法避開的重大課題。牟宗三將心體與性體區分開來，一個重要目的就是借助性體保障心體的客觀性，使心學不流向弊端。盡管學界對牟宗三這種做法多加肯定，但我一直持懷疑態度。我堅持認為，明末劉蕺山區分性宗和心宗，以克治心學流弊，尚只能緩解病癥，不能去除病根，三百年后，牟宗三希望借助同樣的方法防止心學走向流弊，就更不可能從根本上達到目的了。要徹底解決這個問題，在三分法系統中，最理想的辦法是在智性和仁性的辯證關系中作文章，充分發展智性，啟動“內識”，對仁性加以再認識。這一步工作做好了，心學的流弊才能化于無形，沒有生存的空間。
經過上述兩個方面的努力，三分法的建構工作取得了很大的進展，真正完備起來，有了一個整體的模樣，完成了由最初發現到最終證成的升華。
四、道德踐行路線奇特的“一源兩流”現象
證成三分法意義重大，借助這種新方法可以對儒學發展的脈絡有全新的了解。儒學是求善的（無論在政治上還是在個人修養上，無不如此），而求善不能停留于口頭，必須落實于具體的踐行。我將此稱為“道德踐行問題”。道德踐行問題是儒學發展的一條主要線索。透過三分法這個獨特的視角，我發現了儒學兩千多年的發展在道德踐行問題上有一個奇特的“一源兩流”現象。
“一源”指孔子。孔子心性結構是智性、欲性、仁性之三分，在這種三分格局中，智性和仁性都是道德的根據。“兩流”指孔子之后學術思想沿著兩個不同的方向發展。孟子順著仁性的道路走，創立性善論，認為良心是“天之所與我者”，是“我固有之”（《孟子·告子上》），遇事只要尋到它，按它的要求去做，就可成德成善，成圣成賢。或許是因為這方面的任務太過繁重，占據了他全部的心靈，孟子并不重視學習認知在這個過程中的作用，其學理中沒有智性的位置。荀子清楚地看到了孟子思想的缺點，沿著智性的道路走，創立了性惡論。在荀子看來，人生而有物質欲望，任其發展定會爭奪不止，天下大亂。圣人不忍心于此，制禮義定法度，矯正人之情性，保證天下歸為平治。而人有學習認知能力，利用這種能力可以掌握并遵守這些禮義法度。荀子思想雖然與孟子有異，但同樣淵源有自，其源頭就是孔子的智性。當然，荀子因為不像孟子那樣重視仁性，無法有效解決人認識禮義法度之后自愿而行的問題，不得不隆禮重法，一些弟子也走上了法家之路，這又是其思想的不足。一千多年后，到了宋明時期，孟子與荀子這兩條路線，分別引出了儒家的兩個不同學派：仁性進化為心學，代表人物是象山、陽明；智性變形為理學，代表人物是伊川和朱子。象山、陽明的心學順著孟子重視仁性的路線往前走，其特點是重視良心本心，反求諸己。象山講其學是讀《孟子》而自得于心，當從這個角度來理解。陽明經過千死百難方才領悟“吾性自足”的道理，同樣源于這個背景。雖然伊川、朱子不重視也不喜歡荀子，對其多有指摘，但其重視《大學》，將思想重點置于格物致知之上，與荀子有著很大的相似性，都是順著孔子智性一路而來，則是難以否認的。以往宋明儒學的研究眼光過于狹窄，只限制在心學與理學本身。如果能夠站得更高一些，從三分法的視角重新審視，有了“一源兩流”的觀念，不難明了，心學與理學之爭其實是孟子與荀子之爭的歷史延續，只不過變換了一種新的方式而已。
“一源兩流”的觀念不僅有助于清楚梳理儒學發展的脈絡，更有利于形成一個理想的綜合方案，將不同學派綜合起來。認識到孟子與荀子、心學與理學的分歧是儒學研究中的常識，沒有難度，但要將其融合起來，就不是一件容易的事情了。歷史上不斷有人試圖綜合雙方，但限于方法的不足，效果都不理想。有了三分法，這就不再是什么難題了。按照這種新方法，一方面可以用仁性涵蓋孟子、象山、陽明，這一系雖然內部也有差異，但都是順著孔子仁性的路線走的，都是將理論的重點放在仁性之上；另一方面，又可以用智性涵蓋荀子、伊川、朱子，這一系內部有很大差別，荀子與伊川、朱子的關注點更是不同，但都是沿著孔子智性的方向走的，都是將理論的重點放在智性之上。在這種格局下，雙美相合，相得益彰，再不會為孰為正宗孰為旁出而爭來爭去了。
本文系貴州省2018年哲學社會科學規劃國學單列一般課題“三分法視域下的儒學譜系研究”（項目批準號：18GZGX18）階段性成果。
[1] 楊澤波：《儒家生生倫理學引論》，北京：商務印書館，2020年。
[2] 該書有兩個中譯本，一個是黃偉合、包連宗、馬莉譯的，書名叫作《善的求索——道德哲學導論》（沈陽：遼寧人民出版社，1987年）；另一個是關鍵譯的，書名尊重原著，就叫《倫理學》（北京：生活·讀書·新知三聯書店，1987年）。我們當時使用的是英文本，同時參照黃偉合、包連宗、馬莉的譯本。但這個譯本不太理想，不僅一些語義不夠流暢，有的譯法也不夠準確。我曾根據英文本在該書的邊頁作了不少修改，這個本子至今還保留著。
[3] 參見石毓彬為該書中譯本所作的前言，石毓彬：《一本有益的書——中文版前言》，威廉·K.弗蘭克納：《善的求索——道德哲學導論》，黃偉合、包連宗、馬莉譯，陳曾貽校，沈陽：遼寧人民出版社，1987年，第1—7頁。
[4] 威廉·K.弗蘭克納：《善的求索——道德哲學導論》，黃偉合、包連宗、馬莉譯，陳曾貽校，第245頁。
[5] 休謨：《人性論》，關文運譯，鄭之驤校，北京：商務印書館，1980年，第509—510頁。
[6] 休謨：《人性論》，關文運譯，鄭之驤校，第497—498頁。
[7] 休謨：《人性論》，關文運譯，鄭之驤校，第502—503頁。
[8] 威廉·K.弗蘭克納：《善的求索——道德哲學導論》，黃偉合、包連宗、馬莉譯，陳曾貽校，第245—246頁。
[9] 心性之學和政治之學的關系是一個重要話題。較長一段時間以來，我們把心性之學的地位抬得過高，忽視了儒家學理的政治內容。近些年經過反省，這個問題已經不復存在，但也出現另外一些情況。有人將政治之學與心性之學截然分割開來，看不到兩者之間的內在關聯；有人則以儒學是一個整體為由，不允許單獨研究心性之學。前者的錯誤十分明顯，后者的態度更加要不得。儒學的確是一個整體，根本目的是治國平天下，是政治之學。但政治之學不是空的，必須以心性之學為基礎。儒家心性之學有獨特的智慧，這方面的問題研究透了，政治之學的很多問題才能真正說清楚。那種主張不能單獨研究心性之學，進而動輒指責他人的做法，表面看立場前衛，觀點激進，其實既是對他人的不尊重，也是對自己的不負責。
[10] 封祖盛編：《當代新儒家》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1989年，第17頁。
[11] 朱熹：《仁說》，《晦庵先生朱文公文集》卷六十七，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》（第23冊），上海：上海古籍出版社，2010年，第3280頁。
[12] 牟宗三明確反對朱子這種解讀，指出：“此完全是從伊川'陰陽氣也，所以陰陽理也’一格式套下來。氣是形而下者，理是形而上者。如是，遂將心一概視為形而下者，一往是氣之事。惻隱、善惡、辭讓、是非之心亦皆是形而下者，皆是氣之事。此一義理間架完全非孟子言本心之本義。”見牟宗三：《心體與性體》（第3冊），《牟宗三先生全集》（第7卷），臺北：聯經出版事業公司，2003年，第268—269頁。
[13] 詳見拙著《儒家生生倫理學引論》第二十三節“儒家生生倫理學對仁性的解讀”。
[14] 當時我是這樣表述的：“由此可以引出一個重要結論：仁性是迫使'是’過渡到'應該’的動力。也就是說，由于孔子心性之學中有仁性，在智性之上就多了一層鞭策的力量，凡是智性認識到的事實，仁性自然充當發動機，促使人們必須按這個事實的要求去行動。這樣，事實就決定了價值，'是’就推出了'應該’。事實與價值的矛盾在孔子身上并不存在，奧秘正在這里。根據上面的分析，我們完全可以自信地說，孔子三分的心性之學結構為解決困擾西方道德哲學數百年之久的這個理論難題，提供了一個相當可行的思路。”見楊澤波：《孟子性善論研究》（再修訂版），上海：上海人民出版社，2016年，第24頁。
[15] 參見汪堂家、孫向晨、丁耘：《十七世紀形而上學》，北京：人民出版社，2005年，第52—59頁。
[16] 《論語·顏淵》：“司馬牛問君子。子曰：'君子不憂不懼。’曰：'不憂不懼，其謂之君子已乎？’子曰：'內省不疚，夫何憂何懼？’”
[17] 《孟子·離婁上》：“孟子曰：'愛人不親，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬——行有不得者皆反求諸己，其身正而天下歸之。’”
[18] 熊十力講當下呈現能夠引起學界的關注，離不開牟宗三的努力。牟宗三回憶說：“是以三十年前，當吾在北大時，一日熊先生與馮友蘭氏談，馮氏謂王陽明所講的良知是一個假設，熊先生聽之，即大為驚訝說：'良知是呈現，你怎么說是假設！’吾當時在旁靜聽，知馮氏之語的根據是康德。（馮氏終生不解康德，亦只是這樣學著說而已。至對于良知，則更茫然。）而聞熊先生言，則大為震動，耳目一新。吾當時雖不甚了了，然'良知是呈現’之義，則總牢記心中，從未忘也。今乃知其必然。”牟宗三：《心體與性體》（第1冊），《牟宗三先生全集》（第5卷），第184頁。
[19] 參見楊澤波：《孟子性善論研究》（再修訂版），第12—14頁。
[20] “道德動力學”是我在《儒家生生倫理學引論》中首次提出來的重要概念，詳見該書第三十二節“'道德動力學’：一個有重大學術價值的問題”。
