鄧安慶：復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授，《倫理學(xué)術(shù)》叢刊主編。
本文認(rèn)為，道義論（義務(wù)論）倫理學(xué)雖然受到了美德倫理學(xué)的不合情理的無辜批判，但作為經(jīng)典的倫理學(xué)類型，依然要對自身的理論基礎(chǔ)和思想論證時(shí)刻保持哲學(xué)的反省能力，對各種“批評”具有開放性對話的能力，從而讓其理論與思想更加切合倫理生活世界，繼續(xù)起到引導(dǎo)和規(guī)范的作用。詳細(xì)梳理道義論倫理學(xué)的思想譜系，考察它為何不在古希臘而在斯多亞主義中才興起的原因，它在西塞羅倫理學(xué)思想中的內(nèi)涵以及義務(wù)和德性的關(guān)系、行為和行為者的關(guān)系，德國倫理學(xué)為何要采取義務(wù)論的形態(tài)以及康德義務(wù)論與德性論各自承擔(dān)著怎樣的使命與課題，可以發(fā)現(xiàn)，對人性的洞察、對美德的崇敬、對存在之天空與深淵的復(fù)雜而艱深的知識與領(lǐng)悟，哲學(xué)史上莫過于西塞羅和康德。他們的倫理學(xué)并非只有道義論沒有德性論，而是他們更為深刻地看到：人的德性不是天生的，是在生活和行動中隨同人將本身“自然未完成”的自我，造就為主體性的人而生長與“自我造就”的。德性之本性即自由，“德性”的自由塑造本身使它不可能作為倫理的第一出發(fā)點(diǎn)而被言說，因?yàn)閭惱砩詈托袆颖旧韺τ谛袨檎叩钠焚|(zhì)無論從何種意義上都更具有在先性。
《倫理學(xué)術(shù)10——存在就是力量：急劇變化世界中的政治與倫理》
2021年春季號總第010卷
鄧安慶 主編
上海教育出版社丨2021年7月
《倫理學(xué)研究》
2021年第4期（總第114卷）
湖南師范大學(xué) 主辦
《倫理學(xué)研究》編輯部丨2021年7月
道義論倫理學(xué)譜系考
雖然當(dāng)代倫理學(xué)把康德倫理學(xué)作為道義論倫理學(xué)的經(jīng)典表達(dá)，但這卻不是康德自己的命名，就像亞里士多德從來沒有把他自己的倫理學(xué)稱為德性論倫理學(xué)一樣。這一名稱源自安斯康姆 1958 年 《現(xiàn)代道德哲學(xué)》一文，他把康德倫理學(xué)稱為義務(wù)論倫理學(xué)，即以義務(wù)論為核心的倫理學(xué)。但倫理學(xué)史上實(shí)際上從來沒有哪一個(gè)倫理體系完全是義務(wù)論的，哪怕被稱為義務(wù)論之典范的康德倫理學(xué)也是在與“權(quán)利”甚至是在與“德性”相對的意義上來討論義務(wù)的，因此，“義務(wù)論”不可能是一個(gè)單獨(dú)的倫理體系，而只能作為倫理學(xué)體系中一個(gè)相對獨(dú)立的部分。而在這樣一個(gè)相對獨(dú)立的部分的意義上，考察義務(wù)論倫理學(xué)的譜系才具有特別的意義，它使得我們可以洞見出，道義論倫理學(xué)究竟是在何種存在論境況中出場以及如何在此境況中改變的。
道義論 deontology 中的“道義”（deon）是一個(gè)希臘詞，其本義是“必須”“應(yīng)該”的東西。之所以把康德倫理學(xué)稱為“道義論倫理學(xué)”的經(jīng)典形態(tài)，原因就在于康德第一次明確地把倫理學(xué)基本問題界定為研究“我應(yīng)該做什么”的問題，這一問題當(dāng)然是為了從“應(yīng)該”推導(dǎo)出“義務(wù)”的規(guī)范性。在康德的問題意識下，所謂道義倫理學(xué)就是回答“我應(yīng)該做什么”中的“應(yīng)該”問題，推導(dǎo)出我們生活中義務(wù)的道德依據(jù)和標(biāo)準(zhǔn)。
我們什么時(shí)候會問自己“我應(yīng)該做什么”呢？假如我急需一筆錢，我既沒有富豪父母救急，又沒有去搶劫銀行的本事和膽量，就會問自己：我“應(yīng)該”怎么做才能擁有這筆錢呢？假設(shè)我結(jié)交了一個(gè)有錢的朋友，一個(gè)眾所周知的辦法就是向朋友借。但朋友很客氣地告訴我，他可以借錢給我救急，但一個(gè)月后，他自己也急需這筆錢去投資，如果我能承諾一個(gè)月內(nèi)還錢，那么我就真可以得到這錢救急了。但同時(shí)我又非常清楚，在一個(gè)月內(nèi)是根本無法償還的。那么在這借錢過程中我就得不斷地面對倫理上的“應(yīng)該”問題：我應(yīng)該向我的朋友借錢嗎？如果必須借，我要不要做虛假許諾？因?yàn)槿绻也幌蜻@個(gè)朋友借，我也沒有別的可能性救急；因此我知道我“必須”向他借，在“必須”借卻又不能滿足朋友借錢條件時(shí)，“應(yīng)該做什么”的倫理問題馬上就變成了要不要做虛假承諾的道德問題，這就是良心的拷問。在這里我們明白，倫理學(xué)的“應(yīng)該”問題，何時(shí)是一個(gè)倫理問題，何時(shí)是一個(gè)道德問題，何時(shí)是一個(gè)人的德性問題。當(dāng)我們區(qū)分清楚了倫理、道 德、德性各自的問題面向后，具體討論這些問題的內(nèi)容就需要引入義務(wù)論、道德論和德性論。義務(wù)論涉及倫理關(guān)系中實(shí)際的義務(wù)及其履行，而道德論涉及義務(wù)的法律依據(jù)和道德依據(jù)，從而為義務(wù)的道德性確立形式化的標(biāo)準(zhǔn)。在形式化的標(biāo)準(zhǔn)中，每一個(gè)行為，當(dāng)我們從倫理學(xué)上拷問它“應(yīng)不應(yīng)該”時(shí)，都會涉及行為的“可能性”與“必須性”，因此哲學(xué)無論是在存在論還是在倫理學(xué)上意義合乎邏輯的推理結(jié)構(gòu)都必須在“事情”的三維結(jié)構(gòu)中來確定：“可能性”（可能存在）、“應(yīng)該性”（應(yīng)該存在）和“必須性”（必須存在）。可能性層面的考慮，涉及事實(shí)層面和法律層面，譬如我借錢和能不能借到錢，首先是讓我可能借到錢的是人，這是非常現(xiàn)實(shí)的事實(shí)問題，能不能借錢和如何借錢，這也是法律問題。可能性問題解決了，就要考慮道德“應(yīng)該性”的問題，能借到錢我“應(yīng)該”如何做，這涉及道德律令和道德法則。在別人為了給你救急愿意借錢給你時(shí)，應(yīng)該尊重他人的時(shí)間約定，應(yīng)該毫無雜念地遵守道德法則，決不做任何虛假承諾，借錢還錢是義務(wù)，于是就涉及義務(wù)的定言命令性和約束力問題。而是否尊重好心借錢者的善意，哪怕他再有錢，也絕沒有非借錢給你不可的“義務(wù)”，肯借錢給你是別人出于善意助人的情誼和美德，這是借錢者必須予以感激和尊重的，有沒有這種感激和尊重的心態(tài)，能不能誠實(shí)地做承諾，最終能不能如期還錢，履行法律義務(wù)和道德義務(wù)，都屬于德性問題。在這里，我必須借到一筆錢救急，我必須做出借錢還錢的“承諾”；而這兩種“必須”既然是注定了我是否借到錢的“可能性”，“應(yīng)該”做的事情就成為具有定言命令性的“義務(wù)”，履行義務(wù)既成了“絕對應(yīng)該”的事情，做絕對應(yīng)該的事情就是一個(gè)人基本的德性。倫理學(xué)不僅僅要闡明“應(yīng)該”的性質(zhì)，還要闡明“義務(wù)”作為絕對必須做的“應(yīng)該”具有定言命令性，做了絕對應(yīng)該做的義務(wù)，才是道德上的正義，具有履行義務(wù)能力的人在道義上才是個(gè)“厚道”的人。
因此，所謂道義論或義務(wù)論倫理學(xué)需要從哲學(xué)上而不能僅僅從人生經(jīng)驗(yàn)上論述清楚：人生實(shí)存為何是倫理實(shí)存，“應(yīng)該”為何只能從倫理生活世界而不僅僅是從個(gè)人良心來論證，道德為什么既是自由的又是必然要履行的命令。這套“道理”就是我們一般地為人處事的基本“道義”。倫理學(xué)的論證既需要倫理形而上學(xué)，也需要結(jié)合具體的人生處境，這兩面缺一不可。對于為什么靠虛假承諾來救急，在道德上是絕對不許可（不應(yīng)該）的道德困境，道義論倫理學(xué)給出的論證實(shí)際上既要在形而上的“道 義”上具有透徹性與徹底性，同時(shí)又能在人生處境中得到常識性道德的認(rèn)同。康德往往采取的策略就是反證法，即如果我們都把“只要我急需，我就用虛假承諾來借錢”作為“我應(yīng)該”的行為準(zhǔn)則，那么這個(gè)“準(zhǔn)則”導(dǎo)致的結(jié)果，就將是再也沒有人肯借錢給別人了。因此，這是一個(gè)在道德性上不可能得到辯護(hù)的行為“原則”。
如果我應(yīng)該如是做的行動原則能得到道德性的辯護(hù)，即成為道德上可行的“應(yīng)該”，它具有何種特征呢？（1）它一定是必須做，非做不可，不做就良心不安的事。這是“應(yīng)該”的一般特點(diǎn)，因此，道義論倫理學(xué)體現(xiàn)為“義務(wù)”，“義務(wù)”或“本務(wù)”就具有“非做不可”“不做就良心不安”的特點(diǎn)。急需用錢時(shí)對于借錢者還是被借錢者而言都將面臨這個(gè)難題；（2）它會被設(shè)想為每一個(gè)出于善良意志立法而自愿這樣做的準(zhǔn)則，具有自由向善性；（3）這種出于自由向善性的行為準(zhǔn)則必須是可普遍化的，即一個(gè)主觀的善良準(zhǔn)則也是同時(shí)可以被設(shè)想為可普遍化為客觀法則的，這才是真正的倫理道義。所以，道義論倫理學(xué)最深刻的核心問題，同時(shí)就是現(xiàn)代哲學(xué)最深刻的核心問題，即自由和必然的關(guān)系問題：義務(wù)如何基于絕對“應(yīng)該”而具有道義必然性和自由性。在此意義上，把倫理學(xué)與哲學(xué)分開而治總是如同隔靴搔癢，觸不到哲學(xué)最深刻的問題，而哲學(xué)最深刻的存在論問題，也只有從類似于“倫理關(guān)系” 的“原初存在關(guān)系”出發(fā)，“存在”才真正是“現(xiàn)實(shí)的實(shí)存”。康德倫理學(xué)之所以被稱為道義論倫理學(xué)的經(jīng)典表達(dá)，原因在于，倫理學(xué)只有發(fā)展到康德這里，才完滿地解決了在現(xiàn)代哲學(xué)中才被意識到的自由與必然的關(guān)系問題。但義務(wù)論顯然不是康德首先提出來的，它有一個(gè)比較長久的歷史。
當(dāng)然由于古希臘倫理學(xué)中沒有義務(wù)概念，在亞里士多德那里達(dá)到最高峰的古希臘哲學(xué)就不可能是“義務(wù)論倫理學(xué)”，但它有其特有的討論“道義”的方式，所以我們說的“義務(wù)”概念“有一個(gè)比較長的歷史”。它是從希臘化之后才開始的，據(jù)拉爾修的考證，義務(wù)概念的最早提出者，是從塞浦路斯島來到雅典學(xué)哲學(xué)并于大約公元前 300 年左右創(chuàng)立了斯多亞學(xué)派的芝諾（Zeno，約公元前336—約前264年）：“芝諾是第一個(gè)提出義務(wù)概念的人。就詞源來看，它出于'由某種東西而來’，行為本身仿佛是出自自然所予以安排了的。那些由欲望而來的行為，有些是義務(wù)，有些同義務(wù)相反，還有些既不是義務(wù)也不同義務(wù)相反。”這說明，義務(wù)概念一開始是一個(gè)需要理性辯護(hù)的概念，即行為的道義理由，是一個(gè)在行為之外的某種代表道義的東西，仿佛是自然而來的，但究竟“出自什么”才有道義根據(jù)，這是理性的洞識予以辯護(hù)的，但不是理性本身所確立的，因?yàn)椤皞惱怼本哂邢忍炝⒎ǖ慕^對性，雖然這句話并沒有強(qiáng)調(diào)這種義務(wù)的先天絕對性內(nèi)涵，芝諾還只是從希臘文的字面含義所作的強(qiáng)調(diào)，因?yàn)榱x務(wù)的希臘文（καθ?κου）是 一 個(gè) 來 自 動 詞καθ?κειυ 的概念，表示從哪里走出來或走下來的意 思 ，即“ 由 某 種 東 西 而 來 的 ”（το? κατ? τινυ?? κειυ），從這種原義要過渡到倫理學(xué)上的“義務(wù)”還需要有實(shí)踐哲學(xué)的存在論轉(zhuǎn)向，如此才能意識到，行為的道義這種看似出自個(gè)人良心的東西實(shí)際上更本原地是出自先天立法的天地之道。
▲ 芝諾（Ζ?νων，前336年－前264年）
無論如何，從芝諾提出義務(wù)概念之后，斯多亞主義倫理學(xué)便具有了與亞里士多德的德性論不同的概念系統(tǒng)和問題意識，倫理學(xué)討論不再圍繞城邦正義而是圍繞個(gè)人德性而展開，雖然都討論德性問題，但斯多亞主義的德性不是自然品質(zhì)如何優(yōu)秀，而是如何從人的高尚性（honestum）去追問人的德性的基礎(chǔ)，繼而從人的高尚德性認(rèn)識到人的義務(wù)。他絕不是像當(dāng)今英美的美德倫理學(xué)家所說的那樣，美德是如何成為一個(gè)“好人”，一個(gè)單純的優(yōu)秀品質(zhì)的發(fā)生問題，它有更大的宏觀視野，即道義認(rèn)識論的視野：什么是人生世界的必然命運(yùn)？人必須遵循什么樣的自然法則？在命運(yùn)和自然面前人必須做什么，必須服從什么，敬畏什么？這樣的倫理學(xué)論證就不是亞里士多德的“自然目的論論證”，而具有了非常明顯的“規(guī)范轉(zhuǎn)向”。人必須順從自然天命，人的倫理與德性，是人的理性自愿地選擇做“必須做”的事情，從尊敬、遵守自然天命而來的“必須”就被義務(wù)，就是理性必定會選擇去做的事情，而同義務(wù)相反的行為是指理性不會去選擇做的事情。就此而言，德國學(xué)者在《斯多亞主義的精神史背景》一文中還看到：“另一方面，羅馬人的生活視野同樣也并不是沒有直接影響到斯多亞的學(xué)說，如帕奈提烏斯（Panaitios）的義務(wù)論和他對于國家本質(zhì)的積極態(tài)度所表示的東西，更能說明問題的還有他的學(xué)生波希多尼（Poseidonios），他確立的目標(biāo)，就是站到與羅馬政治上的世界強(qiáng)權(quán)地位相當(dāng)?shù)摹⒑瓟z所有知識領(lǐng)域的教化體系一邊。”在這樣一個(gè)國家邁向世界帝國進(jìn)程中而個(gè)人在自然與政治世界都顯得越來越渺小的時(shí)代，什么才是人生的義務(wù)，確實(shí)是每個(gè)有理性的存在者不得不面對的重要問題。西塞羅作為帕奈提烏斯的學(xué)生波希多尼的聽眾，把義務(wù)問題納入哲學(xué)倫理學(xué)的核心來思考，基本上采取的是斯多亞主義義務(wù)論的主線。確實(shí)，在這個(gè)時(shí)代，人能夠做什么，必須做什么，應(yīng)該做什么，是一個(gè)理性存在者需要思考的大是大非問題。只有既能夠做又應(yīng)該做且“必須做的事務(wù)”才能越來越清晰地將作為“義務(wù)”的基本含義呈現(xiàn)出來。
據(jù)第歐根尼·拉爾修的報(bào)道，斯多亞學(xué)派的克勒昂特斯（公元前 331—前 232 年）① 是最早對“義務(wù) ”有系統(tǒng)研究的人 ，寫過三卷本的《論義務(wù)》，可惜這些書都沒被保留下來，也沒有產(chǎn)生什么影響，我們對他的基本思想幾乎不了解。而對于斯多亞主義者一般而言，他們的義務(wù)概念是與他們所理解的哲學(xué)概念緊密聯(lián)系在一起的。在塞涅卡給盧西流斯（Lucilius）的信中，我們可以比較清晰地經(jīng)驗(yàn)到斯多亞派哲學(xué)的觀念：“他在那里把哲學(xué)定義為'對智慧的愛和對智慧的追求’。按照他的理解，只有少數(shù)人才能做到這樣。盡管如此，這樣的少數(shù)人也還是把一切努力都放在對智慧的占有上，而要達(dá)到的智慧就是'認(rèn)識神性的和人性的事物及其它們的原因’。另一些人則固守在阿夫洛西尼（aphrosyne）的狀態(tài)，即愚蠢和非理性的狀態(tài)。因而當(dāng)賢哲要求按照道義（logos）與自然相應(yīng)地生活時(shí)，其余的人則被捆綁在他們的激情和對外在財(cái)富的獵取上。哲學(xué)，作為對德性的追求（給盧西流斯的信 89，8），因此原初的使命，就是指明通往倫理上正確的生活方式的道路。”
由于斯多亞派從其奠基人芝諾到第三任領(lǐng)袖克里西普都堅(jiān)持把哲學(xué)區(qū)分為倫理學(xué)、物理學(xué)和邏輯學(xué)，而邏輯學(xué)和物理學(xué)（自然哲學(xué)）的功能都是為論證倫理問題服務(wù)的，因而，斯多亞主義越往后期發(fā)展就越明顯地是以倫理學(xué)為核心指向的哲學(xué)，所謂對神性和人性事物及其原因的愛，也就聚焦于義務(wù)的神性基礎(chǔ)和人性基礎(chǔ)上來了。義務(wù)一方面具有神性或自然性的根據(jù)，一方面基本上不外乎是當(dāng)一個(gè)人在生活中做了合宜的事（Angemessene）時(shí)，以理性的理由可以辯護(hù)為“絕對該為之事”。
所以，斯多亞主義的義務(wù)概念最初是從“合宜性”來規(guī)定的，之后才慢慢轉(zhuǎn)變?yōu)闉榱诉_(dá)到人的道義高尚性而必須做的事情這一規(guī)范性概念。有文獻(xiàn)資料可考，對義務(wù)有過深入研究和感悟且對后人產(chǎn)生重大影響的哲學(xué)家是古羅馬著名政治家和雄辯家馬庫斯·圖留斯·西塞羅（Marcus Tullius Cicero，公元前 106—前 43年）。他留下了第一部拉丁文的《論義務(wù)》（De officiis），這是古代哲學(xué)就義務(wù)論而言所達(dá)到的最高成就。另外，該著作還有一種特殊的重要性，因?yàn)檫@是他作為一位慈父在遭受追殺之前寫給亂世中的兒子的一份哲學(xué)遺產(chǎn)。西塞羅確實(shí)不是一般的父親，他是第一位通過選舉而登上羅馬執(zhí)政官權(quán)力高位的，在權(quán)力的高峰上，他以崇高的德性和卓越的政治智慧贏得了廣泛的贊譽(yù)，曾被授予“國父”尊榮。就其終生為保衛(wèi)“共和國”而斗智斗勇的豐功偉績而言，他完全配得上這份榮耀；但在殘酷政治斗爭的漩渦中，一個(gè)善人終究斗不過邪惡，在他生命的最后歲月，他無奈地走上了躲避政治宿敵安東尼刺殺他的逃亡之路，最終可悲地被殺害，而且頭顱和雙手被割下，釘在羅馬廣場這個(gè)他發(fā)表過無數(shù)激動人心的演講的講壇上示眾。這是邪惡的政治將自己釘在人類文明恥辱柱上的一次令人不忍回顧的罪惡。他被殺害的日子是公元前 43 年 12 月 7 日，而這本《論義務(wù)》，寫于公元前44 年，完全是其生命的最后絕唱。他把這個(gè)絕唱獻(xiàn)給年輕的兒子，一位遠(yuǎn)在雅典跟隨亞里士多德主義者克拉提普斯（Kratippos）學(xué)習(xí)哲學(xué)的青年人，以書信的形式把他用生命、智慧和熱血凝練出來的哲學(xué)，留給依然要在充滿邪惡和混亂中孤獨(dú)求生的兒子，作為其人生的指南，可見這是多么寶貴的哲學(xué)遺產(chǎn)。
▲ 西塞羅（Marcus Tullius Cicero，前106年1月3日–前43年12月7日）
西塞羅有關(guān)義務(wù)包括他整個(gè)倫理學(xué)思想都受到了當(dāng)時(shí)羅馬斯多亞派哲學(xué)家帕奈提烏斯②的影響，但由于他本人對柏拉圖、亞里士多德哲學(xué)有深厚學(xué)養(yǎng)，對整個(gè)希臘化哲學(xué)，尤其是伊壁鳩魯派和斯多亞派哲學(xué)了然于胸，特別是他自己以拉丁文傳播、翻譯和闡釋古希臘哲學(xué)的獨(dú)特視野，使得其義務(wù)論充滿原創(chuàng)性。
他認(rèn)為關(guān)于義務(wù)的學(xué)說在哲學(xué)中是最為重要的：“盡管在哲學(xué)中有許多迫切的和有益的問題得到了哲學(xué)家們深入而詳細(xì)地探討，不過對我來說，他們關(guān)于合乎義務(wù)的行為所曾給予的教導(dǎo)與教誨，才具有最為廣泛的效用（Geltung）。”無論是政治生活還是私人生活，公共生活還是自己的家庭，誰要懂得人生的意義，就必須懂得與人的本性和人特有的品質(zhì)相關(guān)的義務(wù)是什么。昔勒尼派和伊壁鳩魯派把快樂看作至高的善，把痛苦看作至惡，對義務(wù)是什么就根本說不出任何東西。義務(wù)是與人的德性品質(zhì)相對應(yīng)的，因?yàn)槿绻姓l在規(guī)定最高善時(shí)，不把它同倫理的完善聯(lián)系起來，且不按照他的人格美德，不按照其高尚性來衡量，那么這個(gè)人就絕不會用心培植他的友愛、正義和慷慨，一個(gè)把痛苦視為最大惡的人就不可能培植起勇敢德性，就像一個(gè)把愉快視為最大善的人，就不可能有節(jié)制的美德一樣。只有追求品德高尚（honesto/Ehrenhaftigkeit）的倫理學(xué)，才有可能對義務(wù)學(xué)說有真知灼見。因?yàn)槠返赂呱卸苋司粗兀@是追求德性的內(nèi)在動力，由追求德性才需要知道什么是必須做的義務(wù)，從而具有履行義務(wù)的動力。高尚→德性→義務(wù)這一圖示構(gòu)成了西塞羅義務(wù)論的道義實(shí)存動力機(jī)制學(xué)。
在這樣的視野中，倫理學(xué)的義務(wù)觀念涉及兩方面的內(nèi)涵，出于最高善和將最高善落實(shí)為日常生活各種倫理關(guān)系中必須踐行的規(guī)范，用一句話可以這樣說：義務(wù)就是在具體倫理關(guān)系中將做人的絕對道義實(shí)存為必須履行的具體行為規(guī)范，而美德或德性就是對這種義務(wù)的自覺自愿地、無條件地履行。西塞羅正是這樣規(guī)定義務(wù)的：“整體來看，關(guān)于合乎義務(wù)之行為（officio）的研究有兩個(gè)方面：一方面是與最高善相關(guān)方面的研究，另一方面是研究日常生活的每一個(gè)方面能夠被它們所塑造而遵循的規(guī)范依據(jù)什么樣的善。關(guān)于前者可舉這些為例：是否每一種義務(wù)都是絕對的（perfectum/vollkommenen），是否一種義務(wù)比另一種更具約束力（bindender），以及更多其他這樣的問題；至于為了規(guī)范而中介的這些義務(wù)的要求，雖然涉及最高的善，但很少顯而易見，因?yàn)樗鼈兏嗟氖轻槍χ胀ㄉ畹闹甘径憩F(xiàn)出來的。”
西塞羅是根據(jù)希臘文的兩種“義務(wù)”用法而得出這兩個(gè)方面的。一種是絕對義務(wù)，希臘人把它叫作 κατ?ρθωμα，它是“公正的行為”，即“公道”或 “公義”所要求的“義務(wù)”（rectum/Rechte）；另一種是普通的義務(wù)，它是希臘文 καθ?κου 所要表達(dá)的義務(wù)要求，即在日常生活中行為的“合宜性”，也就是我們上文通過第歐根尼·拉爾修轉(zhuǎn)述的芝諾的義務(wù)概念，西塞羅說：“希臘人是這樣規(guī)定它們的：他們把'公道’規(guī)定為絕對的義務(wù)（Perfectum officium），而'普通的義務(wù)’（commune officium），他們則說，那是那些對于為什么要履行它們能夠被給予合乎情義的行動理由（ratio probabilism reddipossit）的義務(wù)。”所以，西塞羅上述給義務(wù)所做的定義的兩個(gè)方面，對應(yīng)希臘文的這兩種用法，德文西塞羅《論義務(wù)》的現(xiàn)代譯者海因茨·古爾曼（Heinz Gunermann） 說 ，這是被帕奈提烏斯（Panaitios）“ 所耽 誤的 ” （vers?umt）定義，因?yàn)槲魅_也提到了帕奈提烏斯正確地指出了人們決定一個(gè)行為該不該做時(shí)會考慮如下三種與義務(wù)的含義相關(guān)的情況，卻沒有給義務(wù)一個(gè)準(zhǔn)確的定義。這三種情況是：第一，是高尚地還是卑鄙地履行一項(xiàng)事務(wù)；第二，要考慮是否有利于生活的舒適、快樂，有利于財(cái)產(chǎn)的擁有、財(cái)富的增加，能夠有助于給自己和家人帶來權(quán)力和效用；第三，在高尚的和有利的兩方面發(fā)生沖突，高尚的和有利的各自存在著大小方面的沖突情況下，陷入同意或反對的雙重疑惑時(shí)，該如何選擇。可見，之所以說帕奈提烏斯錯(cuò)失了對義務(wù)的定義，就在于他這方面的考慮和選擇實(shí)際上都只涉及“合宜性”，即普遍的義務(wù)，而沒有涉及絕對的義務(wù)。只有絕對的義務(wù)，是從人的高尚性和向著與人的德性本性相一致的人而行動。它是源自“存在”的第一根基而有利于人的本相實(shí)存的道義，因而才是出自最高善的為己為人的絕對“公道”。而普通的義務(wù)實(shí)際上對應(yīng)于亞里士多德“實(shí)踐智慧”要處理的內(nèi)容，它是絕對善、至善在具體倫理關(guān)系中的實(shí)存，是具體處境下“必須做的”“應(yīng)該”。帕奈提烏斯的義務(wù)更重視的是后者，從而把對義務(wù)概念的準(zhǔn)確界定，把義務(wù)之為義務(wù)的絕對善性的規(guī)定留給了西塞羅。西塞羅給出的兩種義務(wù)的區(qū)分確實(shí)十分經(jīng)典，康德在 1797 年《倫理形而上學(xué)》中就是按照這種區(qū)分，把義務(wù)分成完善的義務(wù)和不完善的義務(wù)。德文“完善的義務(wù)”（die vollkommene Pflichten）直接對應(yīng)于拉丁文的 Perfectum officium，而“不完善的義務(wù)”，康德則把它作為人及其生活中不同“目的”主導(dǎo)下而必須做的“義務(wù)”，因而也是對應(yīng)于西塞羅的“普通義務(wù)”的。
西塞羅對義務(wù)規(guī)定的意義，首先在于給出了義務(wù)之善的“絕對性”。“完善的義務(wù)”為什么就是“絕對義務(wù)”，原因就在于這種“義務(wù)”是從“最高善”或 “至善”而來的“行為必要性”。西塞羅討論至善和至惡，就是為了闡明義務(wù)的價(jià)值基礎(chǔ)，它必須出自絕對有價(jià)值的東西，這種義務(wù)對人才具有絕對約束力。而對人而言，絕對有價(jià)值的東西，不是權(quán)力和金錢 ，而是品德之高尚，這種高尚性（honestum/καλóν）直接等同于一個(gè)人的令人尊敬（Ehrenhaftigkeit），因而是從成就一種德性推導(dǎo)出義務(wù)的類型。只有理解了這一點(diǎn)，我們才能理解道義論倫理學(xué)的價(jià)值之所在，而對這一點(diǎn)作出了最清楚闡明的，不是別人，恰恰就是西塞羅。西塞羅對人的品德高尚性/受人敬重性的四個(gè)方面闡述，可以說是為20世紀(jì)馬克斯·舍勒的價(jià)值秩序研究開了一條先河。當(dāng)然，西塞羅的義務(wù)論涉及的高尚性四個(gè)方面，完全反映的倒是古希臘哲學(xué)的價(jià)值論，而不是現(xiàn)代的價(jià)值秩序。他雖然首推追求真理，但并沒有劃分這四個(gè)方面的價(jià)值高低，而是強(qiáng)調(diào)四個(gè)方面的任何一面都足以讓人品德高尚：“我的兒子啊，你看，高尚性的真正形態(tài)（Gestalt）甚至其真正面目，'假如真能用肉眼看見它，那就正如柏拉圖所言，就會喚醒驚人的愛，對真理的愛’。但是，所有的高尚性，無不產(chǎn)生于下列四方面之一：因?yàn)樗鼈兓蛘弑居趯φ胬淼亩磸嘏c理解（a）；或者本于維護(hù)人們的共同體，在其中，每個(gè)人得其應(yīng)得，信守契約（b）；或者本于一種卓越而不可戰(zhàn)勝的靈魂之博大與精神之力量（c）；或者本于所有行為和言論以節(jié)制和平衡為基礎(chǔ)的秩序與尺度（d）。盡管這四個(gè)方面相互約束與聯(lián)系，但是從其中的每一個(gè)方面都能產(chǎn)生一種具體的義務(wù)類型。”
在這里，我們可以清楚地發(fā)現(xiàn)，西塞羅是如何將古希臘的德性論改造成義務(wù)論的，也可以這樣說，德性論是義務(wù)論的價(jià)值基礎(chǔ)，義務(wù)論是德性論的道義實(shí)存。德性論是從“價(jià)值”［好、善（至善）、高尚］討論屬人的品格如何是善（卓越）；義務(wù)論是為了“達(dá)到”（實(shí)現(xiàn)）“德性”高尚而“知道”“自愿” “命令”自己“必須做”“應(yīng)該做的”。但其中共同的地方，就是無論德性論還是義務(wù)論，都以“行動” “履行”為核心，根本不存在英美美德倫理學(xué)者所謂的美德倫理學(xué)不以“行為”為核心這回事。凡是讀過亞里士多德倫理學(xué)的人都不會忘記，亞里士多德說過，通過勇敢的行為變成勇敢的人，通過節(jié)制的行為養(yǎng)成節(jié)制的品質(zhì)；通過做公正的事才有公正的德性等。他甚至強(qiáng)調(diào)說：“誰要是不知道反復(fù)做的具體行為養(yǎng)成相應(yīng)的品質(zhì)，那簡直是個(gè)白癡……如果他不是處在無知狀態(tài)，他行為不公，而變成不公正之人，那么無疑他是出于自愿地不公。”西塞羅更是明確地提出，“德性的全部榮譽(yù)在于行動” （Virtutis enimlausomnis in actioneconsistit）， “但是，秩序、堅(jiān)毅、禮節(jié)和一切與之類似的品德都屬于需要運(yùn)用到實(shí)踐行為的領(lǐng)域，而不只是思辨的領(lǐng)域。只要我們在生活中發(fā)生的行為能保持適度和秩序，我們就能保持高尚和得體（honestatem etdecus/Ehrenhaftigkeit und Schicklichkeit）”。
德國學(xué)者海因茨·古爾曼（Heinz Gunermann）已經(jīng)注意到，西塞羅強(qiáng)調(diào)的道德高尚的四個(gè)方面實(shí)際上就是對古希臘“四主德”的表達(dá)，但他作出了自己的改造。“普通的四主德（die vier Kardinaltugenden）在下文被改寫：智慧，正義，勇敢［在 Panaitos 那里總是把它從屬于靈魂的博大，也即亞里士多德的慷慨 （μεγαλοψυχ?α）和節(jié)制 （σωψσρο?νη）］。”這個(gè)評論沒有論及西塞羅對真理的愛，與德性及其義務(wù)的關(guān)系，倒是我們需要深入討論的。亞里士多德在《形而上學(xué)》中已經(jīng)討論了理論哲學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)都以求真為目的，理論哲學(xué)求真當(dāng)然是要把握認(rèn)識論上的真理，實(shí)踐哲學(xué)求真，卻是行動上的“真”，但什么叫作“行動上的真”？這個(gè)說法一直讓人琢磨不透，實(shí)際上它需要經(jīng)過一點(diǎn)轉(zhuǎn)換才能讓人理解：即與人的本性（自然真性）相一致的生活（政治學(xué)）和成為與人的本性（自然）相一致的真正的人，完成人的德性之卓越（德性論）。簡而言之，實(shí)踐上求真，就是要過與人的本性相一致的美好生活與完成天性賦予人的德性。西塞羅既然在四主德上與亞里士多德的德性論相聯(lián)系，他在真與德性問題上與亞里士多德的見解就是一致的。因此，海因茨·古爾曼（Heinz Gunermann）在討論西塞羅這里關(guān)于高尚性的好品質(zhì)時(shí)，明顯地就指向了西塞羅與亞里士多德的直接關(guān)聯(lián)：“西塞羅把bonitasnaturae（好自然）再次賦予了 ε φυ α（euphuia：好本性）。雖然這是一個(gè)斯多亞主義的術(shù)語，但在這里出現(xiàn)在他眼前的卻是亞里士多德《尼各馬可倫理學(xué)》（1114b）對 ε?φυ?α的解釋，如同在《論義務(wù)》的其他地方（第一卷的118甚至120節(jié)）一樣。”而亞里士多德在這里的解釋無非就是說，雖然自然賦予了我們好的本性或品質(zhì)，但我們依然需要把好的品質(zhì)作為目標(biāo)來追求而予以實(shí)現(xiàn)在自己身上，所以我們每個(gè)人是自愿地造就與自然賦予我們的相一致的高貴品質(zhì)。實(shí)踐上求真的人有責(zé)任把天賦于我們的自然潛能實(shí)現(xiàn)到最高貴、最卓越，因此與自然的本真造化一起，“我們是我們自身品質(zhì)的共同原創(chuàng)者（Miturheber）”。
▲ 亞里士多德（Aristotle 前384年—前322年）
只有懂得亞里士多德實(shí)踐上的本真生存的智慧，我們才能透徹理解西塞羅把對真理、智慧的愛視為人的高尚性的首要方面之見識。而對正義（公正）、節(jié)制（克己）、有利、慷慨、秩序諸德性的闡釋，他都獨(dú)具卓識，見解非凡。我們就不作專門探討了。但要再明確強(qiáng)調(diào)的是，西塞羅從德性的高貴性，推論出人的義務(wù)，既是對德性論的深化，也是對德性論的轉(zhuǎn)型，這是我們理解德性論和義務(wù)論之真實(shí)關(guān)系的一個(gè)重要契機(jī)。這種深化，既表現(xiàn)出德性論需要價(jià)值論的基礎(chǔ)，以最高善的界定推出“高尚性”價(jià)值，從“高尚性”推導(dǎo)出人必具的各種德性，這就把在亞里士多德善惡論中已經(jīng)存在的“價(jià)值論”這一基礎(chǔ)探討的重要性凸顯出來了；但同時(shí)，西塞羅的討論雖然沒有明論卻實(shí)際上已經(jīng)暗示了亞里士多德德性論的缺陷：德性自我實(shí)現(xiàn)的機(jī)制和動力不是很充足。亞里士多德雖然談到了每個(gè)人具有“責(zé)任”把天賦于自身的品質(zhì)發(fā)展到優(yōu)秀，但他探討這一“實(shí)現(xiàn)”的“動力因”只是聯(lián)系到每個(gè)人都自然地想過美好生活（幸福）這一目標(biāo)，因而所有的“善”都在朝向這一“目標(biāo)”實(shí)現(xiàn)的框架下得以規(guī)定，這就是他著名的“目的論論證”；這種論證可以定義“善”及其各種不同層次的規(guī)定，如“因他物之故的好”和“因自身之故的好”，把外在善和內(nèi)在善區(qū)分開來，但如果實(shí)現(xiàn)自身的“好”，僅僅指出“德性”是實(shí)現(xiàn)自身品質(zhì)的好到最優(yōu)，是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，即僅僅只是“價(jià)值論”的“指向性”，而缺乏“義務(wù)論”如此行動的“必須性”，即缺乏規(guī)范的有效性。因而西塞羅的探討把德性論作為一個(gè)中介，“向前”嫁接在關(guān)于“至善”和“高尚性”的“價(jià)值基礎(chǔ)”上，“向后”進(jìn)一步從“高尚的德性”推導(dǎo)出人所必行的各項(xiàng)義務(wù)，這就使得他的“倫理學(xué)”具有了內(nèi)在的完整性，具有了“道義實(shí)存的完整機(jī)制”。尤其是，他把高尚高貴與受人敬重這一個(gè)人最自身的德性要求從社會倫理實(shí)現(xiàn)的社會心理學(xué)動因方面完美地結(jié)合起來，應(yīng)該說這是德性倫理向規(guī)范性的道義倫理轉(zhuǎn)向的一個(gè)最為重要步驟，因此，他的《論義務(wù)》確實(shí)可以算是西方倫理學(xué)史上一個(gè)最為重要的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。
西塞羅的《論義務(wù)》雖然是寫給他兒子的，但第二部分經(jīng)過他自己的修訂，本來就是為了反對政敵安東尼而準(zhǔn)備的講話，他被暗殺后，這本書很快就被同時(shí)代的許多人閱讀。根據(jù)塞內(nèi)卡同名著作的報(bào)道，那個(gè)謀殺愷撒的布盧圖斯（Brutus）很有可能以希臘文編輯了一本同名著作，因此在當(dāng)時(shí)這部著作的影響就十分廣泛，閱讀者、贊美者和模仿者紛紛以論義務(wù)為主題創(chuàng)作詩歌或編輯各種討論文集，其中米蘭大神父安布羅修斯（Ambrosius）編輯的討論文集對基督教倫理學(xué)產(chǎn)生的影響最大，“尤其是年輕的奧古斯丁（公元 354—430 年）詳細(xì)閱讀了《論義務(wù)》，讓自己受其影響”。海因茨·古爾曼（Heinz Gunermann）對這部著作在當(dāng)時(shí)以及之后基督教倫理學(xué)一直到近代文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動時(shí)期的影響史都作了細(xì)致描述，我們不多重復(fù)，需要補(bǔ)充的一點(diǎn)是，通過西塞羅義務(wù)論對基督教倫理學(xué)的影響，倫理學(xué)的德性論傳統(tǒng)幾乎就完全向規(guī)范倫理學(xué)轉(zhuǎn)型了，乃至到近代以后，倫理學(xué)的德性論與義務(wù)論的順序發(fā)生了根本的顛倒：在西塞羅這里是從高尚性的德性推導(dǎo)出人必須要履行的義務(wù)，而到了康德那里則是通過人確立了什么樣的義務(wù)法則，闡明人有什么樣的德性。這是一個(gè)根本的次序顛倒，但這并不是說，古代倫理學(xué)只講美德不講規(guī)范，而到近代則以規(guī)范為中心。
▲ 布魯圖斯刺殺凱撒
規(guī)范性轉(zhuǎn)型確實(shí)經(jīng)歷了三個(gè)階段：第一階段當(dāng)然就是上文所說的斯多亞主義到西塞羅這里達(dá)到頂峰；第二階段是通過西塞羅對基督教倫理學(xué)的影響而在基督教倫理學(xué)實(shí)現(xiàn)的規(guī)范性轉(zhuǎn)向，乃至科斯嘉在《規(guī)范性的來源》中把現(xiàn)代規(guī)范倫理學(xué)的源頭回溯到摩西立法；而第三階段就是德國啟蒙哲學(xué)對西塞羅的接受，到康德這里達(dá)到頂峰。
西塞羅《論義務(wù)》對德國哲學(xué)影響尤其巨大有兩個(gè)原因，一是德國哲學(xué)在萊布尼茨-沃爾夫占主流的時(shí)代，即在康德哲學(xué)登臺之前的啟蒙時(shí)代，由于對中國儒家倫理哲學(xué)十分景仰，而中國儒家倫理學(xué)的核心是義務(wù)，這使得沃爾夫?qū)αx務(wù)論予以強(qiáng)烈關(guān)注。雖然儒家義務(wù)論與西塞羅的義務(wù)論有著巨大差異，更多的是突出倫常關(guān)系中的普通義務(wù)規(guī)定，而沒有明顯地把對智慧、真理尤其是對正義的追求作為絕對義務(wù)的思想，因而絕對義務(wù)概念與西塞羅的不在一個(gè)層面上，這在沃爾夫那里究竟是如何處理的，還需要做更深入的研究才能有所論斷，但無論如何，沃爾夫?qū)嵺`哲學(xué)中的義務(wù)論是從西塞羅轉(zhuǎn)向現(xiàn)代的一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)，這是我們必須注意到的；二是與康德同時(shí)代的倫理學(xué)家、萊比錫大學(xué)道德哲學(xué)教授伽爾韋（Christian Carve）于 1783 年 把西塞羅的《論義務(wù)》翻譯成德語，出版了三卷本《關(guān)于西塞羅〈論義務(wù)〉一書的哲學(xué)注釋與論文》 （Philosophische Anmerkungen und Abhandlungenzu Cicero’s Büchern von den Pflichten），這對德國道德哲學(xué)的影響十分巨大。這種影響一開始就不僅在學(xué)術(shù)界，因?yàn)橘栱f是應(yīng)普魯士國王腓特烈二世的要求而翻譯的，腓特烈二世更是在 1780 年宣稱西塞羅的《論義務(wù)》是一部“前無古人后無來者的討論道德性的最佳著作”③，因而在這個(gè)世紀(jì)里幾乎所有的德國道德哲學(xué)討論背后都有它的影子，它享有作為空前絕后的經(jīng)典著作之地位。伽爾韋自己雖然也是特別欣賞西塞羅，但與康德一樣，他對西塞羅的義務(wù)論并不是特別滿意，于是想通過對《論義務(wù)》研究進(jìn)而超越他。伽爾韋相信，所有的法則和義務(wù)都基于我們的自然本性，這一點(diǎn)依然同西塞羅是一致的，因?yàn)樯贫际且蚴挛锉拘缘淖吭蕉莾H僅人的良知而被認(rèn)識為善的。但是我們的義務(wù)，哪怕是絕對義務(wù)，需要我們的理性對自然法、天命（基于自然之性的使命感）有直覺，同時(shí)需要基于人的情感與反思。所以在我們的各種情感中有一種“層級區(qū)分”，尤其是對上帝的信仰“修正了”我們的德性；我們永遠(yuǎn)也不能確知我們是否完成了自己的義務(wù)④。所以，在伽爾韋這里，最終對義務(wù)達(dá)到了這一原則性的認(rèn)識：所謂義務(wù)就是根據(jù)自己的才能所能做到的最好（至善）去行動。這一結(jié)論當(dāng)然并不高明。康德哪怕跟伽爾韋有再好的交情，他都是不能滿足于這一結(jié)論的。雖然在 1785 出版的《倫理形而上學(xué)奠基》中康德只字未提伽爾韋，但在《論俗語，在理論上可能是正確的東西，卻并不適用于實(shí)踐》（1793）的文章中，卻大量地討論了伽爾韋的道德哲學(xué)。實(shí)際上康德的道德哲學(xué)體系之所以表現(xiàn)為一種義務(wù)論的體系，對時(shí)代而言，是為了回答現(xiàn)代哲學(xué)的根本問題：自由與必然的關(guān)系問題，對道德哲學(xué)而言，是為了回應(yīng)自沃爾夫至伽爾韋的義務(wù)論闡釋，以超越西塞羅，把義務(wù)的必然命令建立在現(xiàn)代自由倫理的基石之上。
所以，康德從早期的倫理學(xué)講座中就有了義務(wù)論的思想這是非常自然的事，因?yàn)樗膫惱韺W(xué)思考是直接地延續(xù)斯多亞主義的傳統(tǒng)，這從他《倫理形而上學(xué)奠基》（1785）一開始把哲學(xué)區(qū)分為邏輯學(xué)、物理學(xué)和倫理學(xué)就可以明顯地看出來。當(dāng)然康德不僅對斯多亞主義的邏輯學(xué)做了先驗(yàn)哲學(xué)的改造，變成了“先驗(yàn)邏輯”，而且把物理學(xué)解釋為探討“自然的因果性”的科學(xué)，把倫理學(xué)解釋為探討“自由的因果性”的學(xué)問，經(jīng)過這一改造，康德的倫理學(xué)就具有了現(xiàn)代哲學(xué)的問題意識，并在現(xiàn)代哲學(xué)的核心問題——自由和必然的關(guān)系——上處理義務(wù)問題。
▲ 康德（Immanuel Kant，1724年4月22日—1804年2月12日）
康德的《倫理形而上學(xué)奠基》實(shí)際上是對“義務(wù)”性質(zhì)所作的最重要闡明。他反復(fù)強(qiáng)調(diào)，義務(wù)不是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)概念，而是先于一切經(jīng)驗(yàn)，通過“先天根據(jù)”來規(guī)定意志的純粹實(shí)踐理性理念，但同時(shí)，它又需要人對它的意識，將源于先天的純粹實(shí)踐理性的義務(wù)法則，視為普遍地適用于一般理性存在者的行為法則，來作為自己行為準(zhǔn)則的規(guī)定根據(jù)。所以，康德把“義務(wù)”規(guī)定為：“義務(wù)是出自對法則的敬重而采取一種行動的必然性”（GMS，4：400）⑤ ，他尤其強(qiáng)調(diào)，一個(gè)行為僅僅“合乎義務(wù)”（pflichtm??ig）尚還不夠道德，而必須是“出于義務(wù)”（aus der Pflicht）才具有真正的道德價(jià)值。“出于義務(wù)”就是“本于義務(wù)”，以“義務(wù)”本身為意愿，僅僅“出自對法則的敬重”，而不是出于愛好、講條件之類的意圖而必然采取行動。后來在《實(shí)踐理性批判》中，康德對此說得更為清楚：“義務(wù)概念客觀上要求行動與法則相一致，而主觀上要求行動的準(zhǔn)則敬重法則，作為意志由法則所規(guī)定的唯一的方式。而且在此基礎(chǔ)上，就有了合乎義務(wù)的行動意識和出于義務(wù)，亦即出于對法則的敬重的行動意識之間的區(qū)別，其中，前者（合法性）是即使只有愛好成為意志的規(guī)定根據(jù)也是可能的，而后者（道德性），即道德價(jià)值，則必定僅僅被設(shè)定在這一點(diǎn)上：行動僅僅出于義務(wù)，亦即僅僅為了法則而發(fā)生。”這樣，也就清楚闡明了在“義務(wù)”問題上為何體現(xiàn)了必然與自由的對立統(tǒng)一關(guān)系。真正的義務(wù)是純粹理性對意志所下的“定言命令”，即非做不可、無條件地要履行的事情，這是義務(wù)之“必然”。定言命令的總公式是：“要如此行動，使得你的行動準(zhǔn)則仿佛會因你的意志而成為普遍的自然法則。”（GMS，4：421），這一必然要履行的義務(wù)，于是就同時(shí)成為行為者本人自律的意志立法，因而就是自由的了。
康德整個(gè)義務(wù)論這樣就體現(xiàn)了必然和自由的這一關(guān)系。“必然”要履行義務(wù)，說明“道義”實(shí)存有其客觀的先天必然性，自由的自我立法，說明道義實(shí)存需要在行為者具備的自由立法的德性中才最終落實(shí)。“道義實(shí)存”于是體現(xiàn)為義務(wù)通過“行動”在各種倫理關(guān)系和自身德性人格中的生存“達(dá)在” （Dasein）。那種在客觀上符合法則、主觀上要出于對法則的敬重而采取行動的義務(wù)，康德在《倫理形而上學(xué)》（1797）稱之為“德性義務(wù)”（die Tugendpflichten），而僅僅在行動上合乎義務(wù)、具有“合法性”的行為，則屬于外在的法權(quán)義務(wù)（die Rechtspflichten，official iuris）。而在“德性義務(wù)”中，康德再進(jìn)一步區(qū)分了“對我們自己的完全的和不完全的義務(wù)”與“對他人的完全的和不完全的義務(wù)”。所謂“完全的義務(wù)”（Vollkommene Pflichten），是那種不允許任何有利于偏好的例外義務(wù)，例如對自己生命的義務(wù)，是完全的義務(wù)，人沒有任何權(quán)力由于偶然遭遇許多災(zāi)禍而絕望，從而對生命感到厭倦以致想了結(jié)自己的性命，如果誰因此自殺，就違背了對自己的“完全的義務(wù)”。而“不完全義務(wù)”（Unvollkommene Pflichten）則與“我們?nèi)烁裰械娜诵缘哪康摹?“人的目的”相關(guān)。因此，在發(fā)展和增強(qiáng)自己的自然完善性方面，如培植自己為達(dá)成各種可能的目的而需要具備的自然力量、肉體力量、精神力量、靈魂力量，都是不完全的義務(wù)。同時(shí)，人在提高自己的道德完善性方面，即在單純的道德意圖中對自己的義務(wù)，也是不完全義務(wù)。面對“你們要完善”這一誡命，人永遠(yuǎn)不可能做到完全的完善，而只能是從一種完善向另一種完善的前進(jìn)。所以，義務(wù)在這里就只能是“追求”，而不是“完全實(shí)現(xiàn)”“完善”。“對他人的德性義務(wù)”，康德認(rèn)為“對純?nèi)蛔鳛槿说乃叩牧x務(wù)”，包含“對他人的愛的義務(wù)”（“行善的義務(wù)” “感激的義務(wù)”“同情的義務(wù)”）和“出于他人應(yīng)得的敬重而對他人的德性義務(wù)”，而對他人傲慢、毀謗和嘲諷都是屬于違背這一德性義務(wù)的惡習(xí)。在“人們相互之間的倫理義務(wù)”上，康德討論了“友誼”、愛與敬重在友誼中緊密結(jié)合、交往的德性。我們需要特別注意的倒是，康德雖然把主觀上出于對法則的敬重（道德情感）而自由地采取行動的義務(wù)稱之為“德性義務(wù)”，但他非常清楚地說：“德性并非自身就是義務(wù)，或者擁有德性并不是義務(wù)（因?yàn)槿缛舨蝗唬捅囟〞袨榱x務(wù)而承擔(dān)義務(wù)），而是義務(wù)發(fā)布命令，并且以道德地（按照內(nèi)在自由法則可能的）強(qiáng)制來伴隨其命令。”在此意義上，“德性是一個(gè)人在遵從其義務(wù)時(shí)的道德力量”。所以康德“德性義務(wù)”的界定，一是需要在區(qū)別于法權(quán)義務(wù)上，體悟其“自由”的特征，二是按照主體及其法則的不同而作出的“質(zhì)料上”的區(qū)分：“對人的義務(wù)”和“對非人存在者的義務(wù)”。對“人的義務(wù)”又區(qū)分為“對自己的義務(wù)”和“對他人的義務(wù)”。“非人存在者”區(qū)分為“對人下的存在者”（即動物甚至應(yīng)該其他）和 “對人上存在者”。這些區(qū)分，都可以破除人們常見的對于康德倫理學(xué)的“形式主義”的理解上的狹隘性和偏頗性。
康德借助于“義務(wù)論”體系的建構(gòu)不僅把“道義實(shí)存”的內(nèi)容和方式清楚地闡明了，而且以其“先驗(yàn)論證”的“實(shí)踐形而上學(xué)”把倫理法則的先天立法形式和“倫理學(xué)立法”（die ethische Gesetzgebung）“先驗(yàn)的”“道德性”與對人自身塑造的“自由德性”力量有別于對外在行動的法學(xué)立法（die juridische Gesetzgebung）之區(qū)別，作出了最為經(jīng)典的論證，這是其他任何一個(gè)倫理學(xué)家都不可比擬的。
康德之后的德國倫理學(xué)也在不斷發(fā)展，當(dāng)然總體上并沒有超越康德義務(wù)論，但對康德的義務(wù)論體系做了不同的推進(jìn)。
首先，我們要提到的是費(fèi)希特倫理學(xué)對義務(wù)論的推進(jìn)，這種推進(jìn)表現(xiàn)在：費(fèi)希特一方面通過“知識學(xué)”建立起了對自我道德本性的意識理論；另一方面通過義務(wù)意識理論建立起一套取代康德形式主義立法原理的質(zhì)料性的具體義務(wù)體系。
▲ 費(fèi)希特（Johann Gottlieb Fichte，1762年5月19日—1814年1月27日）
對于道德意識與義務(wù)的關(guān)系，費(fèi)希特明確地說：“倫理學(xué)像全部哲學(xué)那樣，是一門研究知識的學(xué)說；具體地說，它是關(guān)于我們的一般道德本性的意識的理論，是關(guān)于我們的特定義務(wù)的意識的理論。”這樣的倫理學(xué)主張顯然與亞里士多德以來把倫理學(xué)視為實(shí)踐哲學(xué)的規(guī)范理論不同，而與蘇格拉底“認(rèn)識你自己”的道德知識論緊密相連，也與康德倫理學(xué)極為不同，他要做的是把我們對于義務(wù)的意識通過對自我的道德本性的意識演繹出來。他說，“為了發(fā)覺我的真正本質(zhì)，我必須拋開意愿中的那個(gè)外在的東西。在拋開了這個(gè)外在的東西之后剩下的，就是我的純粹的存在了”。因此，這是一種發(fā)現(xiàn)“本我”（das ursprüngliches Ich）“本心”“本性”的完全內(nèi)省的、意向性的現(xiàn)象學(xué)方法，它以在“意愿”“意向”中呈現(xiàn)的“真我”之信念為道德意識的“原初事實(shí)”，完全是“以愿為真”的“信仰”“信念倫理學(xué)”方法，這種方法后來對胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)倫理學(xué)產(chǎn)生了重要影響。范維恩（Hansjürgen Verweyen）在為 1995 年版《倫理學(xué)體系》所作的“導(dǎo)論”中作出了這樣的評價(jià)：“費(fèi)希特的倫理理論，對應(yīng)該（Sollen）作最終奠基，依我所見，是迄今為止唯一在方法上牢固的嘗試，它避免了某種依然存在的'直覺主義’或'決斷主義’ （Dezisionismus）之殘余的批評，而又不基于某種自然主義的謬誤。”
而為了克服所謂康德倫理學(xué)的形式主義，費(fèi)希特依據(jù)其對“社會階層存在”的考察，按照人的社會階層的義務(wù)與權(quán)利相統(tǒng)一的原則，把人的權(quán)利區(qū)分為生存權(quán)（Recht auf Existenz）、勞動權(quán)（Recht auf Arbeit）、自由權(quán)（Recht auf Freiheit）。基 于 這 些“權(quán)利”，他又把人的社會倫理義務(wù)劃分為三部分：（1）普遍而直接的義務(wù)（die allgemeinen unmittelbaren Pflichten）；（2）特 殊 的 義 務(wù)（die besonderen Pflichten）；（3）人 的 特 殊 職 業(yè) 義 務(wù)（die Pflichten des Menschen nach seinem besonderen Beruf）。這三部分構(gòu)成了費(fèi)希特知識學(xué)倫理原理下的質(zhì)料性社會倫理體系。在這個(gè)質(zhì)料性的義務(wù)體系中，他也承認(rèn)有形式化的“義務(wù)”，所謂“形式的義務(wù)”就是所有行為的道德性標(biāo)準(zhǔn)，這依然是與康德一致的。對此，費(fèi)希特說：“你要絕對按照你對于你的義務(wù)的信念去行動”（§15）而康德的說法則是：“要只按照你同時(shí)能夠愿意它成為一個(gè)普遍法則的那個(gè)準(zhǔn)則去行動。”這兩者何其相似。所謂“質(zhì)料性的義務(wù)”，是人在具體生活處境中應(yīng)該具有的具體義務(wù)/職責(zé)的規(guī)定 ，“ 如普遍的有條件的義務(wù)”（§20），“ 特殊的有條件的義務(wù)”（§21），“ 所有理性存在者在形式自由方面的義務(wù)”（§23），“理性存在者在其自由抗?fàn)幹械牧x務(wù)”（§24），“直接傳播和促進(jìn)道德性的義務(wù)”（§25），“關(guān)于特殊義務(wù)和普遍義務(wù)的關(guān)系”（§26），“人根據(jù)其特殊的天然的地位所具有的義務(wù)”，“人依據(jù)其特定職業(yè)所具有的義務(wù)”（§27），“ 論學(xué)者的義務(wù)”（§29），“ 論民眾道德教師的義務(wù)”（§30），“ 關(guān)于文學(xué)藝術(shù)家的義務(wù)”（§31）， “論國家官員的義務(wù)”（§32），“論低等階層的義務(wù)”（§33）。
這就非常清楚地表明，費(fèi)希特的倫理學(xué)體系確實(shí)是一個(gè)“義務(wù)論的體系”，在此意義上，古爾維奇（Gurwitsch）把它作為“具體的倫理學(xué)體系”是正確的。當(dāng)然，按照黑格爾對他的批評，哲學(xué)家做這些工作根本就是多此一舉。按照這個(gè)批評，那么費(fèi)希特對于義務(wù)論進(jìn)行改造的意義，依然是關(guān)于自我道德義務(wù)意識的演繹這一倫理形而上學(xué)的工作。
其次，必須重視施萊爾馬赫倫理學(xué)對義務(wù)論實(shí)質(zhì)性的推進(jìn)。這表現(xiàn)在兩個(gè)方面，一是他對倫理學(xué)理解上的改進(jìn)。他把倫理學(xué)理解為關(guān)于倫理生活 的歷史演進(jìn)的“描述性”體系，這個(gè)體系既是個(gè)體性 生命從自然向德性成長的整體，也是個(gè)體性相互共生的倫理有機(jī)體，不允許對倫理有機(jī)體作割裂性的把握。這是非常有價(jià)值的洞見。因?yàn)樗袀€(gè)別的 分支雖然是獨(dú)立存在的，但倫理的道義卻現(xiàn)實(shí)地只能在同整體生命的相互關(guān)聯(lián)中才是可能的。在此 意義上，他比所有其他倫理學(xué)家都更合宜地恰如其分地把倫理學(xué)稱之為描述倫理學(xué)：“對倫理學(xué)而言，真正的形式所以就是直接地闡述：闡明歷史中的那些法則（那么這些法則作為自然法則被描述，無后果之矛盾）。”赫爾曼·費(fèi)舍爾說：“對描述倫理學(xué)的這樣一種理解，標(biāo)志著同康德和費(fèi)希特的應(yīng)該-倫理學(xué)的最大對立。”同描述倫理學(xué)的這一理念相對應(yīng)，施萊爾馬赫認(rèn)為倫理學(xué)的研究方法是“比較倫理學(xué)的方法”：“倫理學(xué)的研究方法最好也是要通過同迄今為止的倫理學(xué)進(jìn)行比較才變得 明晰。古代倫理學(xué)是比較至善和德性，近代倫理學(xué)是比較德性和義務(wù)。”顯然這種方法比一般的倫理學(xué)家更準(zhǔn)確地把握到了倫理學(xué)的古今之別。同這種描述倫理學(xué)的觀念相一致，倫理學(xué)同時(shí)也是實(shí)踐的，但他把這種“實(shí)踐倫理學(xué)”稱之為“應(yīng)用倫理學(xué)”（Angewandte Sittenlehre）：“應(yīng)用的倫理學(xué)；與倫理學(xué)并列的單一的學(xué)科。它們有兩種類型。修行（Asketik）和教育學(xué)都是真正使人變得更好的手段；但在倫理學(xué)［指的是描述倫理學(xué)——引者注］中卻不可能有這種手段。”
▲ 施萊爾馬赫（Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher，1768年11月21日—1834年2月12日）
他對義務(wù)論倫理學(xué)的實(shí)質(zhì)性推進(jìn)，表現(xiàn)在他從倫理學(xué)是一個(gè)倫理生活的體系觀念出發(fā)，認(rèn)為倫理行動就是理性對自然（即本性）施加影響、引導(dǎo)和規(guī)范的進(jìn)程，所以，每一種倫理行動都需要在善、德性和義務(wù)三方面得到描述，它們自為地構(gòu)成了一個(gè)整體：“無論在哪里，我以之為基礎(chǔ)而對于事情作出斷言的，除了三個(gè)概念之外，我不可能再進(jìn)而有別的了，這就是善、德性和義務(wù)。它們每一個(gè)都自為地在其整體性得到表達(dá)，也表達(dá)整個(gè)倫理領(lǐng)域。但每一個(gè)都是以其固有的方式表達(dá)整個(gè)倫理領(lǐng)域，而非通過這個(gè)概念所講述的東西，實(shí)際上每次都會被通過別的概念所講述的東西分離開來。”所以，倫理學(xué)必須區(qū)分為諸善論、德性論和義務(wù)論三個(gè)相對獨(dú)立的部分，它們共同構(gòu)成了倫理學(xué)內(nèi)在的體系結(jié)構(gòu)。
在這樣的關(guān)系中，他準(zhǔn)確地把握到了義務(wù)和德性的相互關(guān)系：德性必然體現(xiàn)在義務(wù)的履行上，因?yàn)榧热坏滦允乾F(xiàn)實(shí)的行動原則，那么這種行動原則的實(shí)施，必然就體現(xiàn)在義務(wù)的履行上。同樣，“每種 合乎義務(wù)的行動都以德性和倫理存在為前提”，就是說，“德性和倫理存在是通過合乎義務(wù)的行動才 變得能夠存在”。德性和義務(wù)之分，是從 “分殊”角度說的，但它們都鑒于至善而能獨(dú)自成為 一個(gè)體系，這是從“理一”角度說的。因此，施萊爾馬赫也把義務(wù)概念當(dāng)作是倫理行為本身（die sittliche Handlung selbst），或者更進(jìn)一步當(dāng)作一個(gè)行為 之倫理上的絕對正確性，但義務(wù)論不單是處理義務(wù)概念，而是要處理多樣性的義務(wù)體系。多樣性的義務(wù)只不過是從義務(wù)概念發(fā)展出來的不同的行為方式的一個(gè)體系：“所以義務(wù)概念的發(fā)展必定包含一 個(gè)關(guān)于行為方式的體系，只是這些行為方式只能從倫理力量和以整個(gè)倫理使命為方向才能被把握”， “如果每個(gè)合乎義務(wù)的行為都必定與整個(gè)倫理使命因而與所有的善相關(guān)，那么每種合義務(wù)的行為也就是合法的”。與他把“ 辯證法”“ 一分為四”相應(yīng)，義務(wù)論也將分成四種義務(wù)：法權(quán)義務(wù)、職業(yè)義務(wù)、良知義務(wù)和愛的義務(wù)。
因此，就義務(wù)論體系而言，施萊爾馬赫獨(dú)立于康德和費(fèi)希特提出了一個(gè)獨(dú)立的義務(wù)體系，但就義務(wù)論和德性論的關(guān)系而言，他是西方倫理學(xué)史上第一個(gè)對它們的相互關(guān)系作出了準(zhǔn)確規(guī)定的哲學(xué)家， 在此意義上，說他在義務(wù)論上達(dá)到了最重要成就也實(shí)不為過。
注釋：
① 此人希臘文拼寫為Κλε?νθη ，英文為 Cleanthes， 德文為Kleanthes von Assos：阿索斯的克勒昂提斯，斯多亞派的第二任領(lǐng)袖，他跟著芝諾學(xué)哲學(xué)長達(dá)19年，到第三任領(lǐng)袖克里西普（Chrysipp von Soloi，公元前232—前204年）就從柏拉圖出發(fā)，把哲學(xué)知識體系區(qū)分為三部分：倫理學(xué)、物理學(xué)和邏輯學(xué)，而義務(wù)論是倫理學(xué)的核心部分。
② 帕奈提烏斯，全稱為“ 羅陀斯島的帕奈提烏斯”（Panaitios von Rhodos，大約公元前180—前100年前后），屬于“中期”斯多亞主義者，是對共和主義時(shí)期的羅馬產(chǎn)生直接影響的第一個(gè)希臘哲學(xué)家。參見 die Philosophie der Stoa：Ausgew?hlte Texe，übersetzt und herausgegeben von Wolfgang Weinkauf，Stuttgart，Philipp Reclam jun， 2012，S.20f.
③ 參見Frederick II：Ueber die deutsche Litteratur，轉(zhuǎn)引自H.F. 克勒梅：《自由與自然必然性的對立——克里斯蒂安·伽爾韋的問題與康德的解決》，錢康譯，載《復(fù)旦學(xué)報(bào)》（社會科學(xué)版）2021年第4期。
④ 參見Garve：Anmerkungen und Abhandlungen，轉(zhuǎn)引自H.F. 克勒梅：《自由與自然必然性的對立—— 克里斯蒂安·伽爾韋的問題與康德的解決》，錢康譯，載《復(fù)旦學(xué)報(bào)》（社會科學(xué)版）2018年第4期。
⑤ GMS為康德《倫理形而上學(xué)奠基》（Grundlegung zur Metaphysik der Sitten）的縮寫，4：400 分別代表普魯士皇家科學(xué)院版（Kants gesammelte Schriften，Herausgegeben von der K?niglich Preu?ischen Akademie der Wissenschaften，）Band IV，Berlin Druck und Verlag von Georg Reimer，1911，第4卷及其頁碼。
·END·
近期回顧
