如果考察現代自由發(fā)展的歷史，我們就不難發(fā)現，現代契約觀念與現代自由的發(fā)展密切相關。事實上在西方，現代契約觀念，包括各種契約理論，本身就是現代自由理論的重要組成部分。然而，儒家在發(fā)展現代自由的過程中，尚未對契約與自由的關系以及現代契約觀念背后的哲學原理等不可回避的問題做出必要的理論回應。為此，筆者嘗試基于“自由儒學”[①]的視角對這一問題做出一種儒學的闡釋。
一、儒家語境中“契約”概念的一般涵義和基本特質
人們往往不假思索地將契約視為一個現代的、西方的概念，但諸多存世文獻、儒家典籍以及相關研究成果都早已證明儒家語境下的“契約”概念既不是一個西方的舶來品，也不是一個現代社會的新名詞，而是儒家自身古已有之的概念。
據此事實，我們可以作兩點推斷：第一，“契約”作為一個古已有之的儒家概念至今還在使用，這表明由古至今的“契約”概念都沒有脫離“契”“約”二字的基本涵義。因此，我們可以通過考察漢語“契約”一詞的涵義來窺探儒家“契約”概念的一般涵義和基本特質。第二，我們以漢語的“契約”與英文的“contract”對譯，實際表明二者的基本內涵雖然不盡等同，但是一定有很大程度的對應性。因此，儒家“契約”概念的一般涵義和基本特質也能體現古今中西“契約”概念的根本共同性。基于這兩點，我們在展開政治哲學的討論之前，有必要先澄清一下儒家語境中“契約”概念的一般涵義和基本特質。
（一）儒家“契約”概念的一般涵義
在漢語中，作為復合名詞的“契約”始見于三國魏晉時期，而在此之前，作為單音節(jié)詞的“契”、“約”早已廣泛存在于各類典籍中。
1、漢語“契”字釋義
“契”字的本義是灼刻龜甲、獸骨的刀具。《說文·大部》曰：“契，大約也。從大從?0?9。”“?0?9”右邊是“刀”，左邊是一豎三橫，表示用刀在一塊小木條上刻下的三個記號，由此形象地反映出上古時代一種主要的記事方法——契刻記事，所以《釋名·釋書契》曰：“契，刻也，刻識其數也。”[1]又有《周易·系辭下》曰：“上古結繩而治，后世圣人易之以書契。”[2]這表明“契”是指在龜甲、獸骨上刀刻的記號、文字，用來記數、記事，進而人們也將刻有契文的器物本身稱為“契”，馬瑞辰《毛詩傳箋通釋》曰：“契，本以刀判契之稱，因之凡以刀刻物通謂之契。”[3]（P817）
由于契文深刻不易更改、損毀，所以人們便以“契”作為參驗的信物，也稱“符契”，通常是將刻有契文的銅牌、木牌等從中一分為二，雙方各執(zhí)一半，參驗時兩半契文相合為信。如《宋史》記載宋代政府制作的符契就是“腹背刻字而中分之……卻置池槽，牙縫相合”[4](P3595)，“刻篆而中分之，以左契給諸路，右契藏之”[4](P3597)。其實《禮記·曲禮上》就有記載：“獻粟者執(zhí)右契”，鄭玄注：“契，券之要也。”孔穎達疏：“契，謂兩書一札，同而別之。”[5]《周禮·質人》也載：“掌稽布之書契。”注曰：“取予市物之券也，其券之象書兩札，刻其側。”[6]可以說，“契”在古代就作為參驗的信物或憑據，其功用大致相當于現代文據上的騎縫印。
由于“符契”是雙方各執(zhí)一半，單憑任何一方都無法達成預期目的，這就意味著雙方必須以合作的方式才能達到目的，缺一不為“契”。所以，“契”本身就體現著主體之間的合作關系。不僅如此，這種合作關系一旦以“契”的方式確定下來，就成為一種無法隨意變更或撤銷的憑據，故而對雙方具有束縛性。所以，《文心雕龍·書記》曰：“契者，結也。上古純質，結繩執(zhí)契，今羌胡征數，負販記緡，其遺風歟！券者，束也，明白約束，以備情偽，字形‘半’、‘分’，故周稱‘判書’”。[7]（P146）
2、漢語“約”字釋義
“約”字本義是繩索，義符為“纟”，指細絲，有纏束作用，因此表示纏束、環(huán)束，《說文》曰：“約，纏束也。從纟，勺聲。”段注：“纏束也。束者，縛也。從纟，勺聲。”據此推知“約”有結繩之意，而這代表著一種比契刻記事更久遠的記事方法——結繩記事。由此“約”引申為邀約、結盟之意，表明一種雙方交往、結合的關系。如：
我能為君約與國。朱熹集注：“約，要結也。”[8](P345-346)
約為婚姻。[9]（P398）
同時，“約”字本身有纏束之意，因此表征約束，如“約之以禮”[10]就是指以禮來約束自身的言行，另有《廣韻·樂韻》直接指出：“約，約束”，《廣雅·釋詁三》、《玉篇·糸部》以及《集韻·效韻》也有言：“約，束也。”可見，“約”字表明主體之間相互合作且彼此束縛的關系，由此引申為雙方以文字形式確定下來的共同遵守的條約或合同，例如“約法三章”即是此意，這也一直保留在現代漢語中。
3、漢語“契約”所蘊含的“契約”概念的一般涵義
由上可以看出“契”“約”二字具有相當的互釋性，所以《說文解字》：“契，大約也”，《廣韻·霽韻》曰：“契，契約”等，就是以“約”釋“契”；而《集韻·笑韻》曰：“約，契也”，則是以“契”釋“約”。這都表明“契”與“約”的字義上互有交叉，存在著某些共同或共通的內容。根據《周易·系辭傳下》所言：“上古結繩而治，后世圣人易之以書契”[2]以及孔安國在《尚書序》中所言：“古者伏犧氏之王天下也，始畫八卦，造書契，以代結繩之政，由是文籍生焉”[11]，都可以推知“契”與“約”很可能是上古時期的記事方式，其中“約”與“結繩”相對應，“契”與“書契”相對應，由此自然引申出合同、憑據的意思。
當然，“契”“約”也常作為復合詞使用，有時用作“約契”，其中“約”為動詞，指約定；“契”為名詞，指雙方協(xié)商達成共識之后訂立的憑據或文書，也就是說，“約契”是立契為憑，以防食言。如：
事之以貨寶，則寶單（殫）而交不結；約契盟誓，則約定而反無日。[12]（P228）
明其約契，正其會要，定其時日，通其言語，達其情志，天下不可一日無文也。[13]（P98）
而作為復合名詞使用的就是“契約”，這種用法一直保留至今。如：
契約既固，未旬，綜果降。[14](P332-333)
欲求契約，固合允從。[15]（P1183）
武寧節(jié)度使王德用自陳所置馬得于馬商陳貴，契約具在。[16]（P197）
其實作為復合名詞的“契約”與單音節(jié)詞的“契”、“約”涵義大致相同，都是表明主體之間就某事而進行交往合作，達成某種一致約束雙方的內容并以文字確立下來作為憑據。契約的傳統(tǒng)形態(tài)可參考鄭玄的解釋：“書兩札，刻其側”，這是說“書契”一式兩份，在兩片簡牘上用文字寫明有關的事項、條款，同時把兩者并在一起，在相接的一側刻上一定數量的齒，然后由當事雙方各執(zhí)其一，作為相互驗證的憑據，這其實也是現代契約憑據的雛形。
（二）儒家語境中契約的基本特質
基于“契約”在儒家典籍中的一般涵義，以及保留下來的傳統(tǒng)契據實物，我們可以看出，儒家語境中契約的基本特質。
其一，自愿協(xié)議。其實“協(xié)議”本身就表明締約不能出于強制，而是雙方自愿進行協(xié)商的結果，體現著雙方共同的意愿。這不僅在西方有“合意成契約為法律”[17]（P145）的諺語，而且在《唐律疏議》等文獻所收錄的傳統(tǒng)契約中也有“兩情和同”“兩和立契”或者“兩共對面平章”[②]等套語，金、元、明時期的契約憑據也都注明“此系兩愿,各無抑勒”、“系是二比情愿,原非逼勒”、“系是兩愿,原非逼勒”[18]（P30）等字樣。相反，如果在強制、要挾之下簽訂契約，那就意味著契約僅代表一方的意愿，而不具合理有效性。如《史記·孔子世家》記載：
過蒲，會公叔氏以蒲畔，蒲?9?0止孔子……蒲人懼，謂孔子曰：“茍毋適衛(wèi)，吾出子。“與之盟，出孔子東門。孔子遂適衛(wèi)。子貢曰：“盟可負邪？”孔子曰：“要盟也，神不聽。”[9]（P2330）
其中“要盟”就是指要挾之下簽訂的契約。對此，孔子認為“神不聽”，理由就在于“要盟”不是出于雙方自愿而簽訂的契約。另如《金史》所載：
（斡里朵）為賊黨江哥所執(zhí)，且欲推為主盟，要以契約，斡里朵怒曰：“我受國厚恩，豈能從汝反耶？寧殺我，契約不可得也。”[19]（P2002）
文中斡里朵寧死不簽訂契約，也是因為“要以契約”違背了自愿性。這一基本特質也貫穿至今，要知道現代社會將“契約自由”視為一種公民基本權利，就是為強調并維護契約雙方協(xié)商的自愿性。
其二，責權對等。從“契”“約”二字的涵義以及現實契約活動來看，契約還不能簡單的等同于協(xié)議或合同。因為契約除了體現雙方的合意，還強調雙方處于責權對等的約束關系中。其原因在于雙方都想實現某種價值，但自身有所欠缺必須得到對方的協(xié)助，而對方提供的協(xié)助是有條件的，為此，自身也需要提供給對方某種協(xié)助作為抵償。這就意味著契約雙方處于相互的“債務關系”中。
其實漢語的“契”字即有虧欠，缺失，凹陷之意，《說文解字》曰：“刀判缺之，故曰契”；《廣雅》曰：“契，缺也”[21]，正是契約雙方債務關系的一種隱喻。而《史記》所言：“常折券棄責”[9]（P437），“貧不能與息者，取其券而燒之”[9]（P2869）也是表明契券體現債務關系。當然，這種債務關系在契約訂立之后才具有強制性，而在此之前，承擔何種債務都是在雙方協(xié)商之下自愿接受的，絕非強制的結果。因此，我們稱之為“債務”或許過于消極，而應更積極地稱為“責任”，但實際上，古漢語的“責”也可讀作“zhai”，且與“債”字相通，《說文解字》段注：“責，引申為誅責，責任。”朱駿聲《通訓定聲》：“責，罰也。”可以說，漢語的“責任”其實也帶有某種虧欠、罪罰的意思。這一點也是中西文明的共同性，在西方不僅有“債為法鎖”的說法，而且在古羅馬時期，其市民法“契約”就在“協(xié)議”上加了“債務”性條款。
當然，“責權對價”意味著除了責任，還有相對等的權利，這是實現利益的代價和交換條件，而且以契約確定的權利與責任都必須是對等的，即一方如果享受到因對方兌現承諾而產生的利益，那么也就要承擔與其利益相當的責任，如果逃避責任，就要受到相應的懲處，以抵償對方沒有得到相應權利的損失。因此，契約比一般性的協(xié)議的約束力要更強，雙方責權的分配、權衡更具體、細致，其效用和形式都如同“律令”，其意在保障雙方交易合作的平等。
二、契約觀念：證成自由的工具性觀念
在澄清“契約”概念的前提下，我們就可以從政治哲學層面，闡明契約與自由的一般關系。現實生活中，自由作為一種根本的價值訴求，并不是抽象的哲學概念，而總要落實為各種現實的自由權利，而“自愿協(xié)議”、“責權對價”的契約特質本身也屬于一種現實的自由權利，這在現代社會中得到了更為普遍的認可，并且作為一項重要的政治自由權利被各國正式寫入法律，也即契約自由，其內容主要包括締約自由、選擇契約相對人自由、確定契約內容自由和締約方式自由等。顯然，如果沒有自由的價值觀念和現實訴求，就不會有所謂的“契約自由”，也更不會有通過契約自由訂立的實際契約。據此而言，契約存在本身就是以自由的價值觀念確立為前提的，這實際表明自由觀念邏輯地先行于契約觀念。不僅如此，由于任何自由權利的實現都需要建構社會制度和法規(guī)才能得以保障，而“契約說”正是理論界公認的一種法的起源學說，這就意味著任何社會制度和法律規(guī)范，實質都是運用契約觀念而達成的某種契約。由此可知，契約觀念作為社會制度建構的方法，是一種為實現自由價值和訴求的工具性觀念，而自由作為目的性、價值性的觀念必然先于契約觀念。在上述意義上，自由觀念是契約觀念存在的前提、基礎和目的。
不過，上文也指出現實的自由權利必須要建構起社會制度才能得到保障，而契約觀念正是建構一切社會制度所運用的工具性觀念，這就意味著如果沒有契約觀念，現實的自由權利將無法得到保障和實現。所以，從自由實現的意義上看，契約觀念的確立要先于具體自由權利的實現，也就是說，在實踐操作層面上，契約觀念是自由實現的前提和保障。
這一面相隨著近現代社會契約論的提出而突顯出來，特別是由“霍布斯—洛克—盧梭”形成的“自然法”進路的社會契約論對西方現代社會的發(fā)展產生了深遠的影響。這類理論無不將組成國家的基本法規(guī)視為一種“原始契約”（康德語），并且都是從現實的保障個體自由不受侵害的目的出發(fā)，來解釋現代社會和國家的存在基礎、存在意義以及各領域的制度建構等問題，從而根本顛覆了人們對于社會、國家存在基礎和價值的傳統(tǒng)理解。我們知道，傳統(tǒng)國家根本上是為保障皇族的利益，皇族的最高統(tǒng)治權是以“君權神授”或“受命于天”思想為合法性基礎，同時要通過加強臣服效忠君主的信念來維系,社會由此呈現為一種縱向的倫理等級結構；而“社會契約論”則提出以訂立契約的方式組建社會和國家，公民個體乃是契約主體,由此決定了國家存在的根本目的在于確保每個公民的自由和主體價值，這實質是從社會制度建構的層面為個體自由權利的合理性提供了解釋和保障。當然，訂立“原始契約”并不是一個真實的歷史事件，但這并不影響“社會契約論”對于發(fā)展現代自由的積極意義，事實上，現代西方社會正是由此確立了他們民主憲政的基礎。[22]（P69）
在當代，“社會契約論”早已超出了“原始契約”的范圍而具有了更普遍的現代社會建構意義。備受關注的羅爾斯就是將“社會契約論”視為實現制度正義的充分條件，他直言自己提出“正義論”的目的“就是要概括洛克、盧梭和康德所代表的傳統(tǒng)的社會契約理論，使之上升到一個更高的抽象水平”。[23](序言P1)事實上，他是把契約論作為建構正義社會制度的工具，這實際也是指出了一種通行于社會各領域制度建構的基本方法。現實地看,契約論之所以成為解釋現實自由權利的有效工具，主要是因為“像財產不可侵犯，不得濫殺無辜、救死扶傷等自然權利和義務很難找到經驗上可驗證的起源，求助于社會契約論卻可以較好地解決其產生的理論前提問題”，[24](P27)所以，在政治、法制層面廣泛地被運用。
當然，針對近現代“社會契約論”的批評也很多。但需要指出的是，批評“社會契約論”并不等于否認現代契約觀念對于現代自由的積極價值，恰恰相反，積極地批評者也是運用現代契約觀念為個體自由權利提供制度層面的保障。要知道，功利主義者休謨雖然不認同盧梭以公意為前提的“社會契約論”，但同樣堅持認為：“沒有人能夠懷疑，劃定財產、穩(wěn)定財物占有的協(xié)議，是確立人類社會的一切條件中最必要的條件。”[25](P532)這又何嘗不是一種契約，其實功利主義者們無不具有契約精神，他們只是不認同盧梭的論證。此外，當代思想家哈耶克雖然也批判羅爾斯的契約論，認為羅爾斯與盧梭一樣都是以理性預設的價值作為訂立契約的根本出發(fā)點，其中潛伏著背離自由、通往奴役的風險。但他只是否定其訂立契約的思想方法，而非契約觀念本身，他所強調的是各種契約的訂立都應是個體自由自發(fā)活動的結果而并無超越個體之上的人為預設，并且特別提出了“自發(fā)秩序理論”，這其實是從經驗主義的進路上更徹底地貫徹了現代契約觀念。
由上可以看出，現代契約觀念與現代自由密切相關正是契約與自由之間辯證關系的體現，尤其是契約觀念作為一種工具性觀念，為切實保障主體的生命、自由和財產及其為實現這一切所需要的條件提供了有效的證成方法，因而是自由權利實現與否的關鍵。眾所周知，一直被譽為現代民主政治制度基石的英國《大憲章》，實質就是一份“大契約”，這也足見契約觀念對于保障自由權利的重要性。在這個意義上，我們可以說現代契約觀念實際地鋪就了現代自由之路。
三、儒家契約觀念與自由觀念的古今之變
以上雖然是就現代社會做的分析，但從“自由儒學”的視角看，契約與自由之間的辯證關系并不是西方現代社會所特有的關系，而且也貫穿在儒家契約觀念與自由觀念歷史演變中。當然，這并不意味著傳統(tǒng)儒家具有現代性的契約觀念和自由觀念，反而是表明儒家的契約觀念與自由觀念從來都不是一成不變的“僵死物”，而是歷經古今之變，不斷生成發(fā)展著的觀念，它們相輔相成的辯證關系正是在同步的歷史演變中體現出來的。
這根本是在于契約觀念與自由觀念都是一種主體性觀念，也即都以主體的存在為邏輯前提。分而言之，自由最一般的涵義就是不受束縛、自做主宰，其實質是主體的在世狀態(tài)，也就是說，自由與主體的存在相同一，現實的自由總是與其社會主體相一致。同樣，契約也是基于主體才存在的，締約的主體根本決定了契約存在的目的和價值，雖然締約的代表往往是某一個人，但締約主體卻并非從來就是代表個體價值的個人。事實上，締約主體也只是社會主體的一種具體存在形式。而任何主體都是由生活本身所造就，即如俗語所說“生活造就了‘我’”，但生活從來不是一成不變的，而總是變動不居的，這就決定了社會主體必然隨著生活方式的變遷而轉變，由是自由觀念和契約觀念也會隨著社會主體的轉變而演變，[26]且根本上總與其當時代的社會主體價值相一致，這不僅意味著二者具有歷史演變的同步性，而且意味著二者在不同的歷史時期都保持著一種相輔相成的關系。在此，筆者就儒家的契約觀念與自由觀念的古今之變作進一步分析。
中國社會大致先后經歷了三種不同的生活方式，即宗族生活方式、家族生活方式以及當前的個體生活方式。[27]其中，在宗族和家族的生活方式下，人們以血緣宗法的宗族、家族為基本單位來組織社會生活，個體不具有獨立價值，群體性的宗族或家族才是真正的社會主體；而在個體生活方式下，社會分工的系統(tǒng)化、精細化，使得個體無需依附宗族、家族便可以完全獲得生存和發(fā)展所需要的各種條件，非血緣的獨立個體之間的交往成為現代生活的主要內容，由此形成的現代社會自然是以獨立個體為核心和基礎來組織社會生活的，這意味著現代社會的主體已不再是傳統(tǒng)的宗族或家族而是個體。據此推知，在傳統(tǒng)的宗族或家族社會中，自由乃是宗族或家族為主體的自由，契約根本是為了維護宗族或家族的價值而訂立；而在現代社會，自由則是個體為主體的自由，契約也相應地為維護個體價值而訂立。如下表所示：
基于歷史哲學的思考，我們可以對儒家契約觀念與自由觀念的歷史演變做具體梳理。
（一）傳統(tǒng)儒家的契約觀念與自由觀念
如英國學者梅因在考察契約的早期史時所指出的：沒有任何證據表明曾經存在一種毫無契約觀念的社會，只不過在最初的社會中契約是以極其原始的方式出現。[28](P176)據此而言，早在商周時期以王室為首的會盟活動就已經有了某種契約的意味，所謂“約信曰誓,涖牲曰盟”[5]。“約”和“盟”本身就是締結盟約的方式，由此各大小宗族必須供奉周王室，而周王室也必須庇護其他宗族。這里雖然有大宗、小宗之分，但結盟的主體卻都是宗族無疑，其目的也就是維護宗族的利益。此外，根據《春秋》、《左傳》等典籍的記載，春秋戰(zhàn)國時期，諸侯國之間訂立的政治和軍事盟約已有200多次，所謂“君子屢盟”[29]。由于封建諸侯國實質仍是一個靠血緣宗法維系的宗族，因此這些盟約仍然是以宗族為主體締結的，根本目的也是為了維護宗族的主體價值，這與現代民族國家之間的盟約根本不同。
戰(zhàn)國后期，士大夫之家漸漸取代宗族成為社會主體，儒家的契約觀念也逐步發(fā)生了轉變。如《困學紀聞·春秋》有言：
襄公三年，雞澤之會，叔孫豹及諸侯之大夫盟，言“諸侯之大夫”。十六年溴梁之會，直曰“大夫盟”，不言“諸侯之大夫”者，雞澤之會，諸侯始失政也。至于溴梁之會，則又甚矣。溴梁之會，政在大夫也。不言諸侯之大夫者，大夫無諸侯故也。[30](P717)
這可以說是儒家契約觀念由宗族轉向家族的體現。秦漢一統(tǒng)直至清代，遍布于政治、經濟、日常人倫等各個社會領域的契約皆是以家族利益為根本目的而訂立。例如，在經濟契約中，最常見的止損賠償條款都明確規(guī)定由家族全體共同承擔債務，而無需征求每個家族成員個體的意愿，所以傳統(tǒng)契據中常出現類似“若鄭身東西不在,一仰妻兒及收后保人替償”[31](P340)的內容。
其實，在前現代社會，契約對宗族或家族主體價值的維護最直接的體現在婚約的訂立上，《禮記·昏義》就明確指出了傳統(tǒng)婚約的目的，即“合二姓之好，上以祀宗廟，下以繼后世也。”[5]顯然，這是為了兩個宗族或家族的延續(xù)和興旺，因此傳統(tǒng)婚約全由婚嫁雙方的家長做主，而當事人只有遵循“父母之命”的資格，并無自身的意愿和利益可言。由此便知傳統(tǒng)婚約的主體根本不是婚嫁的雙方當事人，也不是雙方家長，而是訂約的兩個宗族或家族。
需要說明的是，前現代的契約雖然通常由作為家長的父、祖、兄、伯叔或者寡母來締結，但由于宗族或家族本身的存在先于任何社會性個體（包括家長本人），締結契約乃是宗族或家族功能的延伸，而非個體權利，所以家長作為締約代表乃是以宗族或家族的價值為前提和歸旨，而任何成員違背契約條款也都會懲罰作為宗族或家族的代表“家長”，或者以“連坐”的方式懲處所有家族成員。總之，傳統(tǒng)的家長自身既不是獨立的權利享有者，也不是獨立的責任人。這種前現代的契約觀念同樣存在于西方的傳統(tǒng)社會中，例如羅馬法中就存在類似中國傳統(tǒng)家長的“家父”。所以，梅因在《古代法》一書中曾指出，在傳統(tǒng)社會中，每個人都不是被看作一個獨立個體，“而是始終被視為一個特定團體的成員”，[28]（P105）進而“個人并不為其自己設定任何權利，也不為其自己設定任何義務。他所應遵守的規(guī)則，首先來自他所出生的場所，其次來自他作為其中成員的戶主所給他的強行命令”。[28](P176)這都表明傳統(tǒng)社會的自由只能是宗族或家族的自由，而各種傳統(tǒng)契約的締結正是落實和維系這種自由的有效手段，而且無不是在傳統(tǒng)的價值訴求下依據自愿協(xié)議、責權對價訂立的結果。
（二）現代儒家的契約觀念與自由觀念
近代中國，生活方式再度發(fā)生了轉變，由是根本導致了傳統(tǒng)家族的解體，同時使得個體擺脫了對家族的從屬性，成為獨立的社會主體，相應地個體自由也成為新的價值訴求。近現代儒家在積極回應現代自由訴求的過程中推動著儒家傳統(tǒng)的自由觀念逐步轉向現代，這在政治自由層面體現的最為突出。例如維新儒家譚嗣同號召“沖決君主之網羅”，康有為直接宣稱“人者，天所生也，有是身體即有其權利，侵權者謂之侵天權，讓權者謂之失天職。”[32](P130)而后的現代新儒家不僅提出“肯定自由，肯定民主，創(chuàng)造自由，證成民主”[33]的主張，而且都還從學理上努力探索了現代自由的合理性和現實路徑。
正是在推進現代自由發(fā)展的過程中，近現代儒家意識到了現代契約觀念對維護個體自由的重要性，由此而表達出以獨立個體為主體，通過自愿協(xié)議、責權對價訂立契約的方式來建構現代社會制度的思想主張。例如梁啟超就通過介紹《盧梭學案》宣揚了現代契約觀念。他說：
人人於不識不知之間而自守之。此亦天理所必至也。……一夫一妻之相配，實由契於情好互相承認而成，是即契約之類也。既曰契約，則彼此之間，各有自由之義存矣。……夫以家族之親，其頼以久相結而不解，尚必藉此契約，而況于邦國乎。
凡兩人或數人欲共為一事，而彼此皆有平等之自由權，則非共立一約不能也。審如是，則一國中人人相交之際，無論欲為何事，皆當由契約之手段亦明矣。人人交際既不可不由契約，則邦國之設立，其必由契約。
要而論之，則民約云者，必人人自由，人人平等。[34](P504)
這里他明確指出訂立契約的目的在于實現公民的個體自由，顯然已經截然不同于儒家傳統(tǒng)的契約觀念。此外，被譽為“中國憲法之父”的張君勱也在憲法研究和制憲實踐中實際運用了現代契約觀念。他明確指出：
我國治從事制憲者，當亦知所抉擇，善為國家立長治久安之基礎乎！
一張文書（指憲法——引者注），所以規(guī)定政府權力如何分配于各機關，以達到保護人民安全與人民自由的目的。[35](P354)
這里張君勱強調制定憲法的目的在于保障國民安全與自由，而憲法作為根本大法，實質正是一份根本性的契約，由他草擬的“四六憲法”[③]正是這一契約的現實范本。不僅如此，他還通過《中華民國民主憲法十講》對國家存在的意義、制定憲法的目的以及具體內容的設計等問題做了詳細闡述，這都鮮明地反映出他思想中的現代契約觀念。
在當代儒者中，林安梧也提出要以現代性的“社會契約”觀念作為當代儒家社會制度建構的基本原則。基于傳統(tǒng)社會解體的事實，他指出現代社會制度不再是由孝悌人倫直推出去的，而是通過個體的“契約理性”建立起來的“契約性的社會連結”。這無疑是在更普遍的意義上強調了現代契約觀念對社會制度建構的意義。[④]
縱觀古今可以看出，隨著社會主體的轉變，儒家的契約觀念與其自由觀念在同步地由傳統(tǒng)轉向現代，在此過程中,不同時期的主體自由都通過相應的契約觀念得到切實的保障，特別是歷史上儒家傳統(tǒng)的契約觀念對于保障宗族和家族的自由權利而發(fā)揮的作用是極為突出的，同樣近現代的儒家也意識到現代契約觀念的重要價值，希望以此奠定現代社會制度的基石，為現代自由的發(fā)展提供切實的保障，遺憾地是他們沒有從理論上提供發(fā)展儒家現代契約觀念的思想方案。
四、儒家契約觀念的基本原理
對此，我們并不能從儒家傳統(tǒng)的契約觀念中找到現成的內容，因為那是與傳統(tǒng)的宗族或家族主體相匹配的觀念，非但無助于現代自由的實現，而且還會對現代契約觀念的發(fā)展造成阻礙。不過，我們另外發(fā)現儒家歷代的契約觀念雖然具體內容不盡相同，但是都未脫離“契約”概念的一般涵義和基本特質，這意味著它們背后遵循著一以貫之的儒學原理。或者可以直接說，儒家歷代的契約觀念都是同一套儒學原理在不同生活方式下的現實形態(tài)，這一套儒學原理可以被不同生活方式下的內容所充實，由是才形成了儒家歷代的契約觀念。據此可以推知，如果我們以現代性的生活內容來充實這一儒學原理，那么就可以從理論上確立起儒家現代的契約觀念。在這個意義上，我們如果揭示了歷代儒家契約觀念所依據的基本原理也就找到了發(fā)展儒家現代契約觀念所需要的思想方案。
其實，以往的研究已經觸及到了這個問題，即認為契約觀念根植于儒家的誠信思想。只不過以往的相關解釋大都局限于道德維度，而這無異于將契約觀念僅僅視為一個道德哲學的觀念，然而從前文的論述看，契約觀念的根本意義在于促成社會制度的確立，這恰恰是當前對于儒家“誠信”思想的闡釋中尚未揭示的一個面向。不僅如此，“誠信”絕不是一個渾侖單一的概念，而是內在的呈現為一套思想結構。因為，在筆者看來，雖然“誠”與“信”在基本涵義上具有互釋性，所謂“信，誠也”，“誠，信也”[20]，但在觀念層級上，“誠”與“信”并不相同，如朱子所言：“誠是個自然之實，信是個人所為之實”[36](P94)，這里的“自然”并不是物質自然界（nature），而是自然而然的生活實情。據此而言，“誠”是前對象化的本源性觀念，而“信”則是“形于外”的“誠”，是“誠”經驗化、對象化和實證化的形態(tài)，因此“誠信”本身體現為一個由“誠”至“信”的思想過程。如果結合儒家契約觀念所包含的內容做進一步思考，就會發(fā)現由“誠”至“信”也不是無中介的直接通達，而是需要以“義”與“智”為基本的中介環(huán)節(jié)，也就是說，這一過程實質展開為“誠→義→智→信”的思想結構。那么，從社會制度建構的意義上揭示這一思想結構，我們大可彰明儒家契約觀念的基本原理。
（一）契約之本源：源“誠”生約
如果說一切存在者淵源于生活本身，那么，生活本身就是契約之本源。然而，生活本身并不是一潭死水，而總是生生不息的流變。[37]眾所周知，儒家所理解的“生生不息”乃是天地交往化育的狀態(tài)。這種源始意義上的交易流轉、消息往來，作為無妄而不欺的生活實情，被原始儒家理解稱為“誠”，所謂“誠者，天之道也”。據此而言，“生生不息”也就是“至誠無息”[5]。
正是本源之“誠”造就了主體（“不誠無物”），同時也源始地決定了主體隨時隨地的處于交易往來之中。因為主體作為存在者，總是有所成也有所缺，而唯有通過交易往來，互通有無，才能彼此成全，實現自身在政治、經濟、道德、情感等多方面的訴求。廣義地說，這無不牽扯到主體之間“利”的交換，但也正是通過這種互惠互利的交易往來才能在經驗層面證成“生生不息”這一生活的實情。對此，儒家從絕對主體意義上確立起的“易道”就表明交易往來內在于主體性之中，所謂“‘易’有四義：不易也，交易也，變易也，易簡也”[38](P408)，《周易·系辭下傳》曰：“上下無常，剛柔相易”[2]就是指交易。站在儒家立場看，主體的交易就是對本源地天地交易往來（“誠”）的“明覺”，所謂“誠之者,人之道也”，由此“誠”獲得主體意義，也即不欺人、不自欺作為人的主體性而得以確立，同時通過主體的交易往來，本源之“誠”才得以現實的開顯，所以說“君子誠之為貴”。[5]
不過，在經驗生活中，主體的交易往來常因一方“不誠無信”而失敗，這無疑是對“生生不息”的生活最直接的破壞。為避免這種情況，訂立契約便成為一種必要的手段。盡管儒家講“大信?0?3約”，而且成文的契約作為一種憑據也并不能真正超過人智；但是在實際操作層面，訂立契約依然具有必要性。其一，訂立契約既能防范對方無信，也能表明自身誠意，因此傳統(tǒng)契據就有“今恐人心無信，故立文契為照者”[31]（P638）的字句。其二，訂立契約可以“去私”、“塞怨”，通過明確雙方責權可以有效地避免爭訟，所謂“以質劑結信而止訟”[6]，而如果“制契之不明”則往往容易導致雙方紛爭，所謂“凡斗訟之起，只由初時契要之過”[2]。此外，在司法審判中，契約也是的重要證據，如若不然會導致“兩無中據，難定曲直”[39]（P1064）。總而言之，訂立契約作為一種必要的手段，乃是為了保障主體交往的通暢有序，維護主體利益不受侵害，而這在最本源地意義上都是由交易往來的生活實情所決定的。[⑤]
（二）契約之原則：以“義”立約
“立約”包含兩個層面契約的訂立：一個是指根據既有的制度規(guī)范來立約（例如各領域法律法規(guī)的制定），這種“立約”行為本身需要遵守某種更根本的契約，最終是以原始契約的訂立為前提。還有一個則是指原始契約的訂立，也即訂立最根本的契約，如前文論及的“社會契約論”就是關于原始契約的理論。這種契約的訂立并沒有現成的制度規(guī)范作為根據或原則，而是在本源生活的基礎上訂立的，因而屬于制度建構本身的原則問題。在這方面，黃玉順教授建構的“中國正義論”[⑥]提供了直接參考。他指出本源生活中的道德共識就是作為基礎倫理觀念的“義”，事實上，這也正是原始契約訂立的根本原則。我們知道，當代西方思想家羅爾斯是以契約作為證明正義的方法，但更為前提性的問題是，唯有以基礎倫理的“義”為原則才能保障契約本身的正義，即如荀子所說：“不知法之義而正法之數者，雖博，臨事必亂。”[40]（P272）這就是說，立約本身的正義是衡量契約具體條款和執(zhí)行程序是否正義的前提。在此，筆者從正當性與適宜性兩方面進一步說明立約的根本原則問題。[⑦]
1、正當性
（1）“正”即“公正”，是指契約的訂立不能偏私任何一方。立約要在雙方自愿的前提下進行協(xié)商，契約的內容一定要體現雙方的合意，此謂“公正無私”。這意味著強迫或要挾其中一方而簽訂的契約，都不符合公正性原則，自然也就不具合理有效性。如：
楚子伐鄭。子駟將及楚平，子孔、子蟜曰:“與大國盟，口血未乾而背之，可乎？”子駟、子展曰:“吾盟固云‘唯強是從’。今楚師至，晉?0?3我救，則楚強矣。盟誓之言，豈敢背之？且要盟無質，神弗臨也。”[41]（P971）
這里子駟、子展之所以理直氣壯的違背契約就在于“要盟無質”，也就是說，訂約時違背了自身的意愿，因而缺乏公正性。現實中，為避免當事雙方偏私自身的情況，訂立契約時往往需要公證人作為第三方介入進行監(jiān)督。
（2）“當”即“得當”，主要是指立約雙方責權對價，即任何一方享有的權利與其承擔的責任應當是等價的、相當的，如若任何一方的權利大責任小，或權利小責任大，那么都是不當的。至于立約雙方的具體責權比例，則是由雙方協(xié)商決定，既可以雙方各承擔二分之一的責權，也可以是一方的責權比例大，另一方責權比例小，只要各自承擔的責任與權利對等就都是得當的。
簡而言之，立約之“正”在于契約以雙方自愿合意為基礎而訂立，立約之“當”在于契約以雙方責權對價為法則而訂立。
2、適宜性原則
立約之“義”源于生活本身，自然不能脫離具體的時代和地域，因此唯有與時、與地相適宜才是真正的“義”，這就是適宜性原則，它主要體現為因時制宜、因地制宜兩個方面。
所謂“因時制宜”是要求契約的訂立必須順應時代發(fā)展的趨勢。前文曾指出，由于生活的變遷導致前現代的宗族或家族主體轉變?yōu)楝F代的個體主體，因此現代契約的訂立不再是傳統(tǒng)的宗族或家族協(xié)議的產物，而是個體之間自愿協(xié)商的結果，應體現著個體的主體價值，保障個體自由。所謂“因地制宜”是要求訂立契約必須以當下的具體狀況為根據，旨在強調在共時條件下，由于地域性差異或事件性差異，也會使立約雙方的責權分配比例有很大不同，例如現代各民族國家對于公權力和社會責任的分配比例就各不相同，北歐福利國家政府的權力大責任大，公民的權力小責任小；相較之下，英美國家的政府權力小責任小，公民權力大責任大，因此并不能一概而論。
適宜性原則表明立約既不是一勞永逸的，也不是放之四海而皆準的，而是需要隨時、隨地進行損益，或者重新訂立的。我們知道，西方的《圣經》也有舊約、新約之分，實際上正是隨著生活的變遷，人與神重新訂立契約的結果。同樣，傳統(tǒng)的儒家契約曾有效維護了宗族和家族的主體價值，促進了中國傳統(tǒng)社會的繁榮，但從現代價值立場來看，這恰恰是禁錮個體自由的“法鎖”，然而要打開這道“法鎖”就必須順應生活的變遷和現代社會主體的訴求，從維護個體主體價值的意義上重新訂立契約才符合適宜性原則，也才能體現最根本的“義”，即如孟子所說“言不必信，行不必果，惟義所在”[42]。
總之，儒家認為，訂立契約的根本原則就是生活本身顯發(fā)出來的交往共識和交易默契，也就是“義”，其體現為正當性與適宜性的統(tǒng)一。這與盧梭-羅爾斯的思路根本不同，我們知道，羅爾斯是將一種人為設計的“原初狀態(tài)”作為訂立契約的根本原則，認為只有在“無知之幕”的前提條件下，理性才能最大程度的發(fā)揮作用，進而才能訂立正義的契約，而事實上，這種脫離生活本身人為預設，在理論上是不究竟的，在現實中也是不可能的。
（三）契約之設制：以“知”定約
契約最終要形成一套可操作性的規(guī)定，并以文書合同等形式保存下來作為憑據。因此，在以“義”立約的原則下，雙方還要針對約定的內容來制定具體的條款、設計執(zhí)行的程序等等，這通常體現為各種法律規(guī)范的制定需要依靠理性來完成，儒家稱之為“知”或“智”。當然，儒家的“智”或“知”其實分兩種：“一種是認知性的‘知’即理智、知識，處于正義原則（義）與制度規(guī)范（禮）之間；另一種則是感悟性的‘智’（以區(qū)別于知識性的‘知’）即智慧、正義感或良知，處于利益欲望與正義原則之間。”[43]對于契約具體條款和程序的制定而言，我們主要運用的是認知性的理智。
這主要體現在兩個方面：第一，要“知禮”。這是指契約設制者應當是制禮的專家，必須要精通制度、法律、規(guī)范、禮儀等方面的專門“知識”；而且還會進行精巧的設計，懂得如何將這些“知識”合理搭配形成一個嚴謹有效的系統(tǒng)，為我所用，例如“三權分立”就是現代政治制度設計中運用理智的一個成功典范。第二，要“知人”。這是指契約設制者要具備洞察人的主體性的理智。孔子有言：“不患人之不己知，患不知人也。”[10]另有，“樊遲問仁。子曰：“愛人。”問知。子曰：“知人。”[10]所謂“知人”最根本的就是要意識到當下生活方式所造就的人的主體性是什么，據此才能進一步設制出符合主體價值的條款和程序，如荀子所言：“知之在人者謂之知，知有所合謂之智”[40]（P488），“知有所合”其實就是強調理智把握的內容首先要與人的主體性相吻合。這就表明，僅僅“知禮”還是不健全的理智，只有做到“知人”才算是“明智”。現實契約活動中，唯有通過“明智”的設制才能從實際操作層面保障契約內容的正義。
（四）契約之兌現：以“信”守約
立約、定約都是為了確保雙方守約，唯有守約才符合契約正義的原則，所謂“守約而施博者，善道也”[42],“異于約則謂之不宜”[40]（P496）。守約作為契約的兌現，是本源之“誠”現實的“見于事”的環(huán)節(jié)，儒家認為“見于事為信”，因此守約必以“信”。
前文已提及“信”與“誠”具有很大程度的互釋性，簡單說來，“信”就是“誠之實”。那么，何為“誠之實”？我們知道，《易》以“中孚”卦象征誠信，所謂“孚，卵孚也。從爪從子，一曰信也”[20]，朱子進一步說：“伊川云：‘存于中為孚,見于事為信。’說的極好。因舉《字說》：孚字從爪從子，如鳥抱子之象。今之乳字一邊從孚，蓋中有所抱者實有物也。中間實有物，所以人自信之”[38]（P232）。由此可知，“誠之實”就是要“見于事”“實有物”，這都是從兌現承諾的意義上講的，所謂“踐己所諾為信”。當然，對契約的信守，不但是要遵守自己的承諾，而且還要按照契約明確規(guī)定的內容和程序嚴格履行。[⑧]
正是由于雙方是按契據規(guī)定來兌現承諾，所以契約之“信”具有兩個面向：其一，由于契約條款本身是一種外在的約束，且具有法律強制力，所以契約之“信”并不是全靠雙方的道德自覺來兌現承諾的。在這個意義上，契約之“信”并不等同于美德之“信”，而是帶有一種“不得不”的責任義務的成分。其二，契約之“信”也不全然依靠“他律”，而根本是雙方立約自愿性的延續(xù)，這意味著契約之“信”也有明顯的自覺主動性的面向。畢竟，如果沒有履約的自覺性，那么契約設制的再精巧、再嚴密也無濟于事，所謂“茍信不繼，盟無益也”，“君子屢盟，亂是用長。無信也”[41]（P134）。不過，信守契約的自覺主動性也有兩方面的原因：一方面是源于雙方為實現自身利益的功利考慮，因為唯有信守契約才能達到預期目的，這屬于功利主義的道德；但另一方面則是出于雙方對自身的“忠”，所謂“盡己之謂忠，以實之謂信。發(fā)己自盡為忠，循物無違謂信，表里之義也”，[44](P179)“忠信只是一事，而相為內外始終本末。有于己為忠，見于物為信。做一事說，也得；做兩事說，也得”。[36]（P486）“忠”與“信”不可分離，契約雙方根本是因忠于己才能自覺的“踐己所諾”，這不僅是信守契約最積極的動力，也是契約之“信”最值得彰顯和弘揚的面向。
至此，“以信守約”與“源誠生約”首尾相應，形成了一個思想上的回環(huán)。事實上，契約之“信”不僅僅代表儒家“契約”觀念的最后一個邏輯環(huán)節(jié)，而且也使得生約之“誠”，立約之“義”，定約之“智”以及契約本身作為規(guī)范制度之“禮”最終成為一個經驗事實而得到了當下的直觀，如程頤所說：“‘四端’不言信，既有誠心為四端，則信在其中矣!”[44]（P372）因此，儒家契約觀念的基本原理就可以表達為“誠—義—知—信”的思想結構，據此與現代性的價值訴求相結合將可以充實起儒家現代的契約觀念。
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注釋：
[①]“自由儒學”是筆者提出的一種當代儒家哲學理論構想，相關論著可參閱郭萍《自由儒學的先聲》（濟南：齊魯書社，2017年），《“自由儒學”導論——面對自由問題本身的儒家哲學建構》（《孔子研究》2018年第1期）、《“自由儒學”綱要——現代自由訴求的儒家表達》（《蘭州學刊》2017年第7期）、《自由何以可能——從“生活儒學”到“自由儒學”》（《齊魯學刊》2017年第4期）、《儒家的自由觀念及其人性論基礎》（《國際儒學論叢》第2輯，北京：社科文獻出版社，2016年12月）等。
[②]“平章”也就是“商議”，為商量處理，重在發(fā)表意見、與人共商。
[③]1946年1月，張君勱主持起草了《中華民國憲法草案》，保留了三民主義的基本思想并貫徹政協(xié)憲草決議案內容，落實民有民治民享之民主共和國，以及內閣制之民主憲政等精神。
[④]參閱林安梧《契約、自由與歷史性思維》（臺北：幼獅文化事業(yè)股份有限公司出版，1996年），《儒學與中國傳統(tǒng)社會的哲學省察》（上海：學林出版社，1998年），《后新儒學的社會哲學:契約、責任與“一體之仁”》（《原道》第8輯，鄭州：大象出版社，2003年）等。
[⑤]在經驗生活中，交易往來的目的乃是為了維護和實現主體的利益，因此“利”是契約觀念中一個必不可少的要素，在此限于篇幅不做具體闡釋。“利”并不單純指物質利益，而是代表主體生活和發(fā)展的各種現實需求。原始儒家積極肯定了“利”的價值，但后世儒學往往片面強調“義”而否定“利”，偏離了原儒“利者，義之和”（《周易》）的立場。當前需要正視“利”的價值，將之納入到儒家現代契約觀念的發(fā)展中。
[⑥]關于“中國正義論”的主要內容集中體現在黃玉順的兩部著作中：《中國正義論的重建》（合肥：安徽人民出版社，2013年）、《中國正義論的形成》（北京：東方出版社，2015年）。
[⑦]“正當性”和“適宜性”是黃玉順“中國正義論”所提出的“義”的兩條具體原則，筆者在此借用以說明立約正義問題，但具體的解釋并不同于中國正義論。
[⑧]當然，在契約的實際履行中情況要復雜的多，比如現代西方提出了“契約(目的)落空”原則，即出現了締約時無法預料的情況，從而使契約目的落空或事實上不可能履行，法院可以根據案情解除契約，而不能死板的按照契約條款嚴格執(zhí)行。
基金項目：山東省社科規(guī)劃項目“儒家契約觀念及其現代轉化研究”（17CZXJ06）
