| 一 關于《論語·正名》章的不同解釋 “正名論”是儒家思想的一重要環節，其主要根據在《論語》十三《子路篇》第三章： 子路曰：“衛君待子而為政，子將奚先?”子曰：“必也正名乎!”子路曰：“有是哉?子之迂也!奚其正?”子曰：“野哉由也!君子于其所不知，蓋闕如也。”名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣。 關于這章文字，歷來有不同的解釋： (一)認為此章文字不是孔子原來的話語，而是后人所附添 這說法提出五點理由：(1)此章第八、九段，特別注重刑罰，不符合孔子思想。(2)此章特別注重“語言和語意學”上的“名、實”問題，這是公元前第四世紀末和第三世紀初，由名家、墨辯、莊子和荀子所推衍出來的思想命題，不能早到孔子時代。(3)《論語》其他部分和《孟子》全書，都很少提到“名”。(4)《荀子·正名篇》是先秦儒家發揮“正名”思想的主要論著，里面卻沒有徵引孔子這章議論。(5)這章文字，論理首尾完整，互相照應，第五段至第九段文字解釋正名，逐點逐句推論，文法和邏輯整齊劃一，不像《論語》其他大部分文句簡短松懈、首尾不全，反而和《大學》、《中庸》的文氣相似，應該是后儒的手筆。[1] 上面幾點理由，第(1)點根本不能成立。孔子雖然提倡禮教和德治，但并不完全排除刑罰。《論語·為政》：“舉直錯諸枉，則民服”。《里仁》：“君子懷刑，小人懷惠”。《顏淵》：“子曰：片言可以折獄者，其由也與?”都是討論刑獄問題。而且“正名章”第八、九段所強調的是先禮樂，后刑罰，“禮樂不興，則刑罰不中”，正符合孔子的思想。上面理由第(2)點比較復雜，從思想發展的線索而言，傳統上認為與孔子同時的老子書中，便特別注重“名”；《老子》全書大部分是在討論“道”與“名”和“語言的危機”。根據近人研究，《老子》成書可能比較晚，但書中保存的思想不一定晚出。對于(2)的最重要反證，是在《論語》書中孔子提到“語言”的地方很多：孔門四科，“德行、言語、政事、文學”(《先進》)，語言列為第二；《論語》記述孔子討論“言”與“行”和“德”與“言”，主要都是針對“語言危機”的問題，這一點對分析《論語》“正名”和孔子的“語言觀”很重要，下面再詳細分析。在思想發展線索而言，關于“語言危機”的討論，孔子已經說了很多話，這命題并不始于名家與墨辯。 孔子以后，接下來孟子特別注重的，不是“名”和“言”的本身，而是其所代表的意念：“不以文害辭；不以辭害志；以意逆志，是為得之”(《孟子》五下，4)。孟子雖然也要“正名”，認為“殘賊之人”如商紂，應正名為“獨夫”；“誅一夫紂”，不是“殺君”(《孟子》一下，8)。又提出孔子作春秋，正名義，而亂臣賊子懼的說法(三下，9)。但所注重的都是“名”所內涵的道德真義。在儒家思想發展史上，要到荀子，才提出關于“正名”的詳細議論。至于《荀子·正名篇》沒有徵引《論語》“正名章”的原因，問題在于《荀子》全書很少直接引用《論語》文字，不僅是《正名篇》如此。所以這不能作為懷疑《論語·正名》章為后人加添的證據。不過《論語》注重“言”，《荀子》特重“名”，二者有相當距離。后人用荀子的“正名”觀念詮釋孔子的“正名”觀念，這是誤解孔子原來思想的一大原因，以后再詳細分析。 上述第(5)點，對于分析《論語·正名》章的思想背景(context analysis)，思想發展(exegetics)，語意和語法，都有密切的關系。從《論語》整體來分析，孔子所注重的是“言”而不是“名”，這是很明顯的。《正名》章最重要的結論(第十、十一段)重心也在“言”，而不在“名”。“正名”章前言(第四段)：“君子于其所不知，蓋厥如也!”指的是語言的知識內涵(直接指的是上面子路的幾句“野言、茍言”)，也不是“名”。這三段話在語意上和《論語》談到“知、行“、“德、行”等大部分文字的意思是一貫的，語法和《論語》里一般文句也很接近。但是“正名”章本文(第五段至第九段)，由“名不正，則言不順”開始，每段的思維方式和句法結構，一段段向前推展，每段主詞、賓詞扣緊，內容互相照應，的確和《論語》大部分文字有所不同，而和后出的《大學》《中庸》的思維方式和文字語法比較接近。無獨有偶，下面分析《論語》“正名”章，問題最大的是首句“名不正，則言不順”，而《大學》八條目，朱熹與王陽明之間爭論最大的也是首條“格致”、“致知在格物”句。這二種爭論，中心都在儒家“內圣”是否包括“真理內涵”，抑或純屬“德性修養”的問題。 上面分析，初步的結論是：對孔子的“語言觀”和“正名”思想作正確的解釋，不能只靠《正名》章一段文字，而要綜合論語全部的思想和《論語》中關于“言”(言與行，言與知)的討論的大部分文字去研究。從這立場上看，孔子的語言哲學，主要的觀念，不是“名”而是“言”，主要論點不是“正名”，而是“言、行”對照和“慎言”。 (二)“正名論”狹義的解釋 此說認為孔子和子路關于“正名”的討論僅針對一特殊事件，不帶有普遍意義。根據《史記·孔子世家》的敘述，和《左傳》的記載，孔子和子路關于“正名”的一段對話，是針對當時(公元前493—489)，衛公輒和他的父親蒯聵父子失和的情況而發。其先衛靈公的世子蒯聵得罪了衛靈公夫人南子，出奔在外。衛靈公死后，蒯聵的兒子輒繼位為衛出公。當時以晉國為首的各國諸侯，繼續承認蒯聵世子的名分，用武力支持他回國就位。但他的兒子繼位為衛公，也使用武力拒絕父親回國。父子因爭奪政權而兵戎相對。 基于這段史實，傳統解釋或認為孔子提出“正名”，主要是批評蒯聵世子的合法身分；或認為孔子“正名”是指蒯聵和蒯輒父子間的名分問題。[2] “正名章”雖然是由某特別歷史事件(“衛君欲待子而為政”)而引發；“正名”論也可能是針對蒯聵和衛君蒯輒間的父子名分。但這不能證明“正名章”不具有普遍性的哲學意義。《史記》卷四七在記載“是時衛君輒父不得立在外”前面，又有“孔子曰：魯、衛之政，兄弟也”一句話。在考證學上，至少也可以說孔子“正名”不單指“父子”，也兼指“兄弟”的意義，所指的不僅是“親兄弟”的關系，而是關于“兄弟之邦”間的政治和外交原則上的問題，意義已經比較廣闊。至于公羊學家注意蒯聵世子的合法身分，牽涉的是春秋時代的綱紀法統的問題，含義更廣。更重要的是：從歷史眼光來看，《論語》里面記載孔子的言行，大多是在特定的歷史狀況中發生的，本身都是特定的歷史事件，不僅“正名章”如此。我們不能因此而否認《論語》大部分文字的廣義哲學意義。 (三)“正名論”廣義的義理解釋 這包括比較具體的傳統方法——認為“名”即“名分”、“名義”，和比較抽象的現代哲學說法——認為“名”是“名理”、“理想”。 “名分說”可追溯到馬融注《論語》，“正名”為“正百事之名”，[3]近人的解釋以蕭公權為代表。這說法，認為“名”指的是“名分”，亦即是由傳統的典章制度和禮教所規范下，具有政治、社會、倫理的約束“意義”的身分制。蕭公權在《中國政治思想史》(臺北，1954，第一編，第二章，頁57—58)說： 孔子政治思想的出發點為從周，其實行之具體主張則為“正名”。以今語釋之，正名者，按盛周封建天下之制度，而調整君臣上下之權利與義務之謂。 又說： 正名必藉具體制度以為標準，孔子所據之標準即盛周之制度，就狹義之政制言，則為文武之“方策”……就廣義之制度言，則為“周禮”，依周公之典章以正名。 根據這說法，孔子的“正名論”帶有強烈的“保守”和“復古”的傳統主義思想，哲學性的意義也比較少。(因此F.W.Mote英譯蕭著對此不能不提出異議)。[4] 比較靈活的說法，則解釋孔子“述而不作”、“憲章文武”及“從周”的用意在于“托古改制”。孔子自己有一套政治、社會、倫理的觀念和理想，他用這套觀念和理想來投射于他對周初的傳統、文王武王的典章制度和周公制禮作樂的意義的解釋，認為是“理當如此”。由這種說法，引申出“名”的意義是“理當如此”的理，是代表有普遍性的價值和規范作用的“名理”(定義、觀念、理念、理想)。這說法可追溯到董仲舒《春秋繁露》卷一○《深察名號第三十五》，近人代表這種看法的是馮友蘭。馮著《中國哲學史》(香港，1959版，頁84—85)說： 蓋一名必有一名之定義。此定義所指，即此名所指之物之所以為此物者，亦即此物之要素或概念也。如“君”之定義之所指，即君之所為君者。“君、君；臣、臣；父、父；子、子”，上君字乃指事實上之君；下君字，乃指君之名，君之定義。……若使君、臣、父、子皆如其定義，皆盡其道，則天下有道矣。 這種說法，已經由傳統主義變成理想主義。“名理”在西方的說法是“定義、觀念、理念”，和柏拉圖的“理想主義”很接近。 這些解釋，包括傳統主義者認為“名”代表禮教“名分”；和理想主義者認為“名”代表道德理想。根據這些說法，“正名論”都具有強烈“教條主義”的色彩。無論“名”所代表的是傳統的禮教“名分”，抑或是孔子的道德理想，或者是物理自然的范疇定義，它都是不能改變的。如果現實的事物不符合這“名分”、“理想”和“定義”的規定，人們必須把這些現實加以改正，使它符合“名”的規定。換句話說，如果“名實不符”，“正名論”要改正的不是“名”而是“實”；這種說法其實應該正名為“正實論”。[5] 這些教條主義的說法不符合《論語·正名》章文字的意思，也不符合《論語》其他文字記載孔子對語言的基本概念，應該加以辨正。 第一，從《論語·正名》章本身而言，此章一開始便提出“正名”，又說到“名不正”，顯然在說者心中，“名”是可能“不正”，而因此須要改正的。這和傳統主義或理想主義把“名”解釋為不可改變的規范意義的說法，有很大差異。“正名章”最后的結論是：“君子于其言，無所茍而已矣。”這表示了一般人的“言”是可以茍的。結論又說：“君子名之必可言也，言之必可行也。”這也表示了一般人是可以發出“說不通”之名，和“行不通”之言的。這和上文“名不正”而要“正名”的意思是一貫的。 第二，在《論語》里和“正名”有密切關系的文字，如《雍也》“觚不觚”，《顏淵》“君不君，臣不臣；父不父，子不子。”都是“名”不正，而需要加以糾正的例子。以下再詳細分析。《論語》所記： 子曰：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”(《子路》) 子曰：“茍正其身矣，于從政乎何有?不能正其身，如正人何?”(《子路》) 子路問君子。子曰：“修己以敬”。曰：“如斯而已乎?”曰：“修己以安人”。曰：“如斯而已乎?”曰：“修己以安百姓。”(《憲問》) 子曰：“君子求諸己；小人求諸人。”(《衛靈公》) 說的都是自發的“正己”，而不是依仗權威去約束他人，更不是把教條強加諸人。關于“權威主義”的問題，下面有進一步的分析。 二 現代語言哲學家對于孔子“正名論”和儒家“語言觀”的理解 用語言學的觀念來解釋“正名”，可以追溯到荀子、《韓詩外傳》、董仲舒和鄭玄，[6]近代學者則以胡適為首。胡適在《中國哲學史大綱(卷上)》(1919初版)，和《先秦名學史》(The Development of the Logical Method in Ancient China,1922,1928)中，解釋“正名”為“訂正一切名字的意義”，針對的是“名字的意義沒有正當的標準”、“語言文字沒有正確的意義”，因而產生“學識思想界昏亂”的怪現象。根據這說法，如果“名不符實”，首先要改正的是“名”——這是名正言順的“正名”。 近一百多年以來，在西方哲學界中，語言哲學異軍突起，附庸蔚為大國，居西方哲學主導地位數十年。“哲學問題歸根結底只是語言分析的問題”；“哲學上的重要論爭都可以用語言分析來解決”等主張彌漫英美哲學學壇。影響所及，西方學者注重中國語言和傳統中國的語言哲學，嘗試分析中國語文的特性，來解釋中國傳統思想文化以至中國語言哲學的特色者，日漸增多。從現代世界學術的匯通發展上看，這是必然的現象。不過西方學者對中國思想文化傳統有一偏見：認為中國傳統過于注重“行為”實踐的后果和效率(pragmatics, performative function)，因而忽視“語言”內涵的思想真理(truth, true proposition)。根據這看法：中國人只注重“思維”(thinking)，不注重“思想”(thought)——“思維”是內心運作的行為，要求的是“有效率地解決問題，找出結果”；“思想”則是對“存在”、“真實”的知識，主要是揭示和描述“真理”。中國人對事物但求“能夠曉得”(Knowing how to …)，只要曉得怎樣做，應該怎樣做，就可以去做了；做多了自然有經驗，可以做得更好。只要做事有效率和有結果，那管什么“真理”不真理。[7] 此偏見在晚近“語言分析”哲學學者中有變本加厲的趨向。此偏見特別影響到此派學者對中國古代語言哲學——尤其是儒家的“正名論”——的詮釋。根據這種說法，儒家“正名論”在知識上所要求的，只是一種起碼的基本智能：一個人只要認得一些“正確的名詞”，對事物有一點觀念，便可發出行動。至于行動有沒有良好的效率和后果，便要從行動的“經歷”中去“體驗”，去“改正”，而無須訴諸抽象真理和知識。因此儒家“正名論”在道德方面的要求，只是在“名分”、“名教”上“正名定分”；一個人只要能站在“正確的立場”，得到“正確的觀點”(即所謂道義)，從適當的“名分”上去工作，一切事，便會順理成章，如“正名”章所說的“名正、言順、事成”。由“名正”到“言順”到“事成”，中間并不是具有因果關系的真理演析，只是行為實踐過程中的幾個階段而已。這和西方理想主義的傳統架式，有極大分別： 名 正——→言 順——→事 成 (行1) (行2) (行3) 理 想——→原 則——→實 踐 (觀念世界) (現象、經驗世界) 持有這種主張的西方學者，以Chad Hansen 的研究最勤，著述最多，其偏見亦最深。Hansen 研究的核心是古代漢語中，“名詞”的本質和功能，其主要論點為：(1)古代漢語名詞本質上是“不具個體性，而是可以任意分割的素質名詞”(Mass Nouns)，和西語名詞本質上是“具體名詞和抽象名詞相對立”的本質不同。(2)Hansen認為中國語言和語言學只注重“名詞文字”觀念，不注重“文句語法”觀念。語言分析學上有一種說法，認為思維上的“邏輯規則”和語言上的“文法構造”有緊密的關系，二者同是構成知識真理的不二法門。至于“名”，是單字單詞，是對物件一對一的簡單的符號，只代表認知的起碼階段，不帶有復雜的知識的內涵。(3)Hansen 認為中國傳統的“正名論”只注重“名”，所注重的不是知識真理的內涵，也不是構成知識的思維法則(logics)和語句法則(grammar)。所以此“正名論”所糾正的不是思維法則和語句構造法則，而是從名理、名義、名分、名教上去確定的“道德態度”，用現代術語來說，就是所謂“正確的觀點和立場”；好像只要有了“正確的觀點”和“正確的立場”，其他的就是小問題，都可以從行為實踐經驗上去解決，去改進，無關乎“真理真知”。因此中國人在思想上特別重視“道德”，在政治上特別注重人治，在做人態度上特別注重服從權威。這是從語言分析上對中國文化很嚴厲的批評，打擊面相當廣。 Hansen 關于古代漢語的名詞本質上是“素質名詞”一論點，反駁的人很多，無庸再論。關于 Hansen 認為中國語言和語言學，只重名詞的注解，不重“文法構造”，只重“觀點”和“立場”，不重真理知識的論點，我在《中國文化季刊》上已有詳細的批評。[8]在這里只想把 Hansen 對儒家“正名論”的解釋所引起的疑義，就《論語》“正名”章的文義重作詮釋。 (一)“正名”和權威主義 前面討論過，《論語·正名》章本文的原意是認為“名”可能是“不正”的，因而需要加以改正，而不是要人把“名”當作不可逾越的框框去遵從。不過孔子的“正名論”發展成為帶有強烈道德權威的儒家學說傳統，由來已久。信仰和遵從“權威”，古今中外都不能免。關鍵在于這種“權威”到底是有“真理”內涵可以從論證分析來證實、修正或否定的“知識權威”，抑或是不帶“真理內涵”、無從論證分析、只能盲目服從的權威?這就回到《論語》“正名”章中關于“名”與“言”二者間的關系問題。 (二)“名”與“言”：習慣和真理 上面分析過，根據“正名”章的結語(原引文第十、十一段)，和《論語》中大部分的文字來看，孔子所特別注重的是“言”而不是“名”。不過“正名”章的確是說“名不正，則言不順……”，在文義上說，“名”似乎比“言”更重要。要解答這個問題，仍要從《論語》中和“正名”問題有密切的關系的幾段文字加以分析。首先要討論的是： 子曰：“觚不觚，觚哉?觚哉?”(《雍也》) 這段文字是說：現在名為觚的酒器，已經和從前名為觚的“六角形容量二升的祭器”不同，為什么還名叫觚呢?這段文字包含了幾點問題： (1)依照《荀子·正名篇》的理論：“名無固宜，約之以命，約定俗成謂之宜，異于約則謂之不宜。名無固實，約之以命實，約定俗成謂之實名。”“名”不過是大家慣用的一種符號；比如一種動物，中國人習慣名之為“馬”，英國人習慣名之為 horse，都相宜；假如原來大家習慣名之為“牛”，約定俗成亦是相宜。如此說來，古時有一種祭器，大家習慣名之為“觚”，固然是相宜；后來這器具形狀和功能有所改變，成為一種酒具，但大家習慣了還是名為“觚”，為什么不可以呢?從這理論上說是無所謂“正名”的。因為在最基本的層面上，“名”是不會不正的：“馬”所指的是馬，“牛”所指的是牛，“白馬”所指的是白馬，“無”指的是無，“有”指的是有。有了習慣的用法，才有習用的名詞。錯誤只發生在“用名”的時候，比如應該用“馬”一名的時候，卻用錯了“牛”。用名，即是使用名詞，已經屬于行為(speech-act)階段。從“用名”向上向內追索，《荀子·正名篇》云： 散名之在人者，生之所以然者謂之性；性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性；性之好、惡、喜、怒、哀、樂，謂之情；情然而心為之擇，謂之慮；心慮而能為之動，謂之偽；慮積焉，能習焉，而后成，謂之偽。(啟云按：此段論“名”之所以成。) 從“成偽”定名往下往外追索，《正名篇》又云： 正利而為，謂之事；正義而為，謂之行；所以知之在人者，謂之知；知有所合，謂之智；智所以能之在人者，謂之能；能有所合，謂之能。(啟云按：此段論“行為實證”) 這二段文字注重的是內在心靈的活動(the act of thinking)和外在行為的效果。就現代西方行為學派看來，都是屬于行為的不同階段。因此荀子的《正名篇》特別受西方行為學派思想者所樂道。《論語》“正名章”和荀子《正名篇》，經過西方行為學派的解釋，都變成粗淺的行為主義思想。“正名”所牽涉到真理的內涵因而受到忽視。 (2)依照粗淺的行為主義說法，從前的“觚”和后來的“觚”雖然不同，但后來大家“約定俗成”都仍然名之為觚，應該都是適宜的，也不是用名的錯誤。然則孔子為什么要特別提出來批評?荀子《正名篇》也說：“若有王者起，必將有循于舊名，有作于新名”，如果只是簡單的“約定俗成”，何須待王者之起呢?足見“名”之不正，不是簡單的用名錯誤。如果只是用名的錯誤，例如應該是“馬”的卻說成了是“牛”，這是基本的認知錯誤，婦孺皆知，不會等到“言不順”的階段才發覺，更不須等到“有王者起”，才能更新。根據行為主義“約定俗成”的理論，只有在用字的階段，依照“約定俗成”的要求，沒有錯誤，但所表達的意義內涵卻違反了原有或應有的道義或理想的時候，才會發生“言不順”的問題。 比如說，從前有一種六角形而容量二升的祭器，原來叫做觚，后來變成了圓形的酒具，大家還是名之為觚，根據“約定俗成”的原則，用名并無錯誤，亦無須乎“正名”。但是假如有人提出：“觚的定義是有八角棱容量二升的祭器”和“這種祭器所昭示的理想是祈求八方和穆”的理論，而現在的觚，已經是沒有棱角的酒具，如果人們還以為它能夠昭示“八方和穆”，這便是“言不順”了。這里的假設：“觚的定義是有八角棱容量二升的祭器”和“觚所昭示的理想是祈求八方和穆”，已不是簡單的名詞(noun words)，而是有思想內涵的命題(proposition with truth contents)。這種命題的真理價值是可以分析、證實、修正、或被否定的。 又如：在《論語》中孔子說到另一“正名”問題： 君君、臣臣、父父、子子。(《顏淵》) 在現實社會中，習慣上大家都稱居統治地位者為“君”，不管他是“賢君”或“暴君”，都是“君”；這也是“約定俗成”，用名并沒有錯誤。只是當有人提出：“君主須愛民保民如子”，“暴虐的統治者應該名為獨夫”，“視民如草芥的統治者是人民的仇敵”等等言論和理想的時候，才會發生“君不君”，“臣不臣”的正名問題。這時，“君”不只是一簡單名詞，而是具有思想內容和理想涵義的命題；依照現代語言分析學的說法，這是“言”而不是“名”的問題。根據前面的討論，《論語》“正名章”和論語其他文字的重心也是在“言”而不是在名。孔子所注重的是含有豐富思想內容的“言”，而不僅是“約定俗成”的“名”。這是近年來，西方學者徵引《論語》“正名章”來探討孔子語言哲學的一嚴重失誤。 (三)“言”與“行” 西方學者認為孔子在《論語》中的言談特別注重“行”，而輕視“言”；再加上傾向王陽明“心學”的新儒家強調“知行合一”和“體驗力行”，從現代行為主義的立場來看，是把“知”(knowing how)和“言”(speech act)都合并作為“行為”的一部分。在西方哲學傳統中，“行為”主要講究道德修養和實踐后效；只有“語言”才內涵著思想(Thought ，不是Thinking)、知識和真理。因此很多西方學者認為在孔子模塑出來的儒家學說影響之下，中國文化傳統只注重德性修養和行為效果，而忽視了由語言所代表的思想內涵的真理價值。這看法在中國學者中也有不少應和的人。 在《論語》中，孔子討論“言”和“行”或“言”和“德”時，大多強調“德性”和“力行”的重要性，這是事實。但孔子是否因此忽略了“語言”所代表的知性真理價值?這是在二十世紀語言分析哲學沖擊之下，對孔子思想的新詮釋要特別注意分析的問題。 《論語》中多處提出“言”和“行”的對比，如： (1)子曰：“君子食無求飽，居無求安，敏于事，而慎于言，就有道而正焉，可謂好學也。”(《學而》) (2)子貢問君子。子曰：“先行其言，而后從之。”(《為政》) (3)子張學干祿。子曰：“多聞闕疑，慎言其余，則寡尤；多見闕殆，慎行其余，則寡悔。”(《為政》) (4)子曰：“君子欲訥于言而敏于行。”(《里仁》) (5)子曰：“古者言之不出，恥躬之不逮也。”(《里仁》) (6)子路有聞，未之能行，唯恐有聞。(《公冶長》) (7)子以四教：文、行、忠、信。(《述而》) (8)子曰：“文莫吾猶人也，躬行君子，則吾未之有得。”(《述而》) (9)子曰：“法語之言能無從乎?改之為貴。巽與之言，能無說乎，繹之為貴。說而不繹，從而不改，吾未如之何也已矣。”(《子罕》) (10)子曰：“君子易事而難說也，說之不以道，不說也。及其使人也，器之也。小人難事而易說也，說之雖不以道，說也。及其使人也，求備焉。”(《子路》) (11)子曰：“君子恥其言而過其行。”(《憲問》) 這種對比，表示孔子認為“言”和“行”應該一致，但并不認為“言”和“行”是合一或一體的，而是二者要分別對待。如果“言”和“行”是合一或一體的，便不會有“一致”和“不一致”，或先、后、難、易等問題。這是分析孔子對“言、行”和“知、行”思想的先決條件。 (四)“知”與“行” 在孔子心中，“言”有其本身獨立的內容和價值，并不依附于“行”。《論語》載： 子所雅言：詩、書、執禮。(朱熹注：“禮獨言執者，以人所執守而言，非徒誦說而已也。”) 朱熹認為孔子的雅言，只有“禮”是直接與德行有關的，“詩”和“書”的內容本身有其知性價值，是可以單獨記誦和講說的。這種知性內容，不但獨立于德性修養踐行之外，而且和個人的“才能”(行為主義語言學之所謂 Knowing how)也有分別。關于這一點，《論語》中有一段很奇特的記載： 子曰：“雍也可使南面。”仲弓問子桑伯子。子曰：“可也，簡。”仲弓曰：“居敬而行簡，以臨其民，不亦可乎?居簡而行簡，無乃太簡乎?”子曰：“雍之言然!”(《雍也》) 這段話對于“語言”、“知識”、“能力”和“踐行”之間的關系，分析起來有幾種層次的意義。第一，本段文字中孔子對冉雍(仲弓)極為推許；至于冉雍值得推許的地方，文中并未明言；后世注家多認為是由于冉雍的“德行”(如程石泉《論語讀訓解詁》頁八十五所考引)。但孔子在實踐行為問題上很注重名分，主張“不在其位，不謀其政”；“南面”是人君之位，冉雍的德行可能很好，但孔子總不會狂妄到說冉雍有“君人南面之德”。本段文字討論的雖然是“南面臨民”之事，可以說是“行為實踐”方面的問題，但只是理論原則上的討論，亦即是“關于南面臨民之原則”的理論上的討論。章末，孔子特別稱贊冉雍于“南面臨民”原則理論的正確，所以說“雍之言然”。很可能孔子是因為冉雍對“南面臨民”有正確的知識理解，所以才說“雍也，可使南面”的。上引程石泉《解詁》和王引之《經義述聞》卷三一，特重“可使”，謂冉雍“可使”南面，而非居南面君人之位，極是。蓋“南面君人”之位，自有“有德者居之”，孔子只是稱贊冉雍有“才識”，可以受南面君人者之“使”而已。 第二，孔子批評子桑伯子曰：“可也，簡”，文義不明；關于“簡”究竟指知性之簡?德性之簡?抑或踐行形式之簡?亦不清楚。冉雍把“居簡”與“行簡”分為二事，是原則理論上一大進步，甚至對孔子的意見帶有批駁的成分：若然，已是近乎“吾愛吾師，但更愛真理”的態度。孔子對冉雍此態度之反應，不得而知，但對冉雍原則理論的正確性，則極為贊揚，此是孔子對真理的尊重。 第三，文中“行簡”自然是指臨民實踐的行為，中國儒家和道家都反對繁政擾民，因此孔子和冉雍都贊成“行簡”。至于冉雍提出的“居敬”與“居簡”等原則的屬性問題，歷來理學家更把“居敬”與“窮理”相對立，一是德性，一是知性。但把“居簡”當作德性問題，假如釋義為“簡慢”，乃是譴責性，與上文肯定性的“可也”不合，因此有人把“可也”改詮為“戶也”(子桑伯子亦須詮為子桑戶)。但把“簡”解為“簡慢”，不但“居簡”不宜；“行簡”更不宜；然則冉雍“居敬而行簡，以臨其民，不亦可乎”是為不通。正確的解釋，把“行簡”與“政繁”相對，簡乃指“寬略”，義無可疑。問題在于德性上“居簡”之“寬略”到底有何缺點，和“居敬”又如何對立?孔子云“吾道一以貫之”，曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣”(《里仁》)，不也都是“簡”和“寬略”?我以為這段文字中“居簡”和“居敬”直接或間接牽涉到的都是知性的原則：“行”可以寬簡，但“知”則不可“簡略”，此理易明；但“知”雖不可“簡略”，亦不宜“過繁”；人之生也有涯，而知也無涯，知是無法窮盡的，只能以嚴肅尊敬的態度來對待。因此“居敬”本身雖然是道德態度，其所對待、所尊敬的卻是真理知識。 上面一段話中，“居”(居簡、居敬)和“行”(行簡)相對立，“居”指的是“遵守知性的原則”。這種原則，有知識和思想內涵，是可以用言語表達出來的： 子曰：“夫人不言，言必有中。”(《論語·先進》) 子曰：“言不可若是其幾也。”(《論語·子路》) 子曰：“辭達而已矣。”(《論語·衛靈公》) 指的都是“言之有物”的知識和思想內容。這種知性內容可以客觀地考信： 子曰：“夏禮吾能言之，杞不足征也；殷禮吾能言之，宋不足征也；文獻不足故也。足，則吾能征之矣。”(《論語·八佾》) 這種知識，可以言傳，其他的人可以“聞受”，可以作選擇，與“不知而作”的盲目實踐固然不同，與“能作之知”(Knowing how to)亦有所不同： 子曰：“蓋有不知而作者，我無是也。多聞，擇其善者而從之；多見而識之；知之次也。”(《論語·述而》) 多見之所以次于多聞，是因為“聞”的知識，是由語言所傳遞保存而累積的知識，內容比較廣博。多見只限于個人行為經驗，內容有限。《論語》又記載： 曾子曰：“以能問于不能，以多問于寡。”(《泰伯》) 如果孔子心目中的知，僅為“能作、能行”之知(Knowing how)，則“以能問于不能”近乎問道于盲，乃至為荒謬。正是因為語言之知識極為廣博，非智者所能盡，所以才會有“以能問于不能，以多問于寡”的可能。在這一層次上，知識的內容是獨立于德性和才能之外的，也是行為實踐的先決條件之一。 (五)“知、言”和“德、行” 由于“知”是獨立于“德”之外，而“知”只是“行為”先決條件之一種，又與“行為”有不同層次的分別，“知”對行為，尤其是已發為行動的“行為過程”(process of action)影響不大。《論語》述： 冉求曰：“非不說子之道，力不足也。”子曰：“力不足者中道廢，今女畫。”(《雍也》) 對“行為過程”影響很大的毅力、定力是德性修養和行為實踐上的問題，都與知識真理沒有直接關系。 對“行為過程”影響最大的是德性修養。上面分析，靜態的語言，其價值決定于其內涵的知識真理。但從人生實踐的過程而言，或從行為主義立場而言，思維和語言(Thinking and Speaking)都是在人生實踐過程之中，是每個人行為的一部分，因此不能脫離“德性修養”的影響作用。換句話說，真理是超個人而客觀存在的，但是一個人是否能夠客觀虛心地去追求、選擇、堅持和發揚真理，則是由德行決定的。所以孔子說： 有德者必有言；有言者不必有德(《論語·憲問》) 又說： 其言之不怍，則為之也難。(《論語·憲問》) 又： 司馬牛問仁。子曰：“仁者其言也怍”。曰：“其言也怍，斯謂之仁矣乎?”子曰：“為之難，言之得無怍乎。”(《論語·顏淵》) 所指的都是“語言行為”(speech act)，而不是語言的真理內涵。不過孔子并未因此而輕視語言的真理內涵，所以說： 君子不以言舉人，不以人廢言。(《論語·衛靈公》) 可惜后儒很少能做到這一點。否則便不會引致“泛道德主義”的泛濫了。 三 孔子的“真理觀”和“語言觀” 上面的分析，顯示孔子討論“言”和“行”的對比，是認為“言”有其本身的內涵和獨立的價值。在“言”、“行”對比之下，孔子常教誨弟子們注重力行和“慎言”。但這并不表示孔子只重視“行”而不重視“言”；孔子強調“慎言”，可能因為他認為“言”的問題，困難度比較嚴重，所以要特別慎重去對待。從《論語》里關于“言”的種種討論，可以大概看出孔子思想里有一“語言危機”命題。這命題在今天需要有進一步的分析詮解。 孔子心目中的“語言”困難問題何在呢?孔子說“辭達而已矣”(《衛靈公》)。這包括二方面的問題：一是語言表達的內容；一是語言表達的技術技巧。孔子對語言表達的技術問題的態度，取決于他對語言表達內容的態度。語言表達的內容最直接的第一層面是“思想”，再進一步是此思想所涵示的“知識”，更進一步是此知識所涵示及所依靠的“真理”。孔子所說“辭達而已矣”到底要“達”到哪一層次呢? 《易·系辭》說：“子曰：書不盡言，言不盡意。”這句話后來成為儒家“語言觀”的基本原則；六朝時期對“言盡意”和“言不盡意”有長期的討論，成為清談的主要命題之一。一般而言，“言盡意”指的多為語言所直接表達的第一層面：“思想”。在這一層面，一個人如果不是語言能力有缺陷或外在情況有所限制，如果有充分時間一試再試，總應該可以用語言把他的思想表達出來，尤其是比較簡單的思想。因此“言不盡意”只有在此“意”、此“思想”進入相當復雜、相當高深的程度，才有其普遍性和必然性的意義，所謂“此理此義非語言所能盡”。這雖然是后儒的說法，但在《論語》中孔子也說過： 子曰：“予欲無言。”子貢曰：“子如不言，則小子何述焉?”子曰：“天何言哉?四時行焉，百物生焉，天何言哉?”(《陽貨》) 在孔子心中，真理最高的境界是“無言”的境界。在這里要追問的問題是：這最高境界是超乎知識的極限，因此“不可知”，更“不可言”；抑或只是超乎人類語言的極限，因此“不可言”?《論語》記載： 或問禘之說。子曰：“不知也。知其說者之于天下也，其如示諸斯乎?”指其掌。(《八佾》) 禘是古代天子祭祀的最高宗教儀式，在孔子來說，近乎“不可知”的境界。《論語》“正名”章也開宗明義地說：“君子于其所不知，蓋闕如也。”《論語》又記載： 子貢曰：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。”(《公冶長》) 又記載： 子罕言利、與命、與仁。(《子罕》) 子不語怪、力、亂、神。(《述而》) 子曰：“務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。”(《雍也》) 子疾病，子路請禱。子曰“有諸?”子路對曰：“有之，誄曰：禱爾于上、下神祇。”子曰：“丘之禱也，久矣。”(《述而》) 季路問事鬼神；子曰：“未能事人，焉能事鬼。”曰：“敢問死。”曰：“未知生，焉知死?”(《先進》) 不少后儒和現代學者因此認為：“自生民以來，孔子之人道主義最為徹底、最為完備。就其徹底性言之，世界任何宗教，據孔子之哲學觀點，或可許之以神道設教。”[9]從此推論，可以說孔子對“終極的真理”和“超俗的宗教精神”缺少一合理的觀念和認知，甚至用庸俗的功利主義來對待宗教信仰。 人本、人道、人文主義固然是孔子與儒學的基本觀念。但孔子是否因此而缺少或否認終極真理與超俗宗教理想?在西方傳統中，哲學上的“終極真理”和宗教上“最高的信仰”(上帝)是同位或合一的。《舊約》：“In the beginning ,there is the Logos/Word.”中譯：“太初有道，道與上帝同在。”即是顯明例子。對比之下，西方不少人認為中國文化傳統沒有上帝觀念，同時也沒有終極超越。然耶?否耶?這是現代對孔子思想作新詮解的重要命題。 (一)孔子的“宗教信念” 《論語》多處顯示孔子本身是堅信天命的。上引《述而》子路請禱一節只是孔子對子路“祈禱”方式的問難，孔子說：“丘之禱也久矣”應是孔子對“祈禱” 意義正面的肯定。《太平御覽》五百二十九引《莊子》曰：“孔子病，子貢出卜。”孔子曰：“子待也。吾坐不席不敢先，居處若齋，食飲若祭，吾卜之久矣。”《論衡·感虛篇》：“圣人修身正行，素禱之日久，天地鬼神知其無罪，故曰：‘禱久矣’。”應該是最好的旁證和側面的解釋。 《論語》記述孔子多次矢誓于天和呼天，如： 子見南子，子路不悅。夫子矢之曰：“予所否者，天厭之。”(《雍也》) 顏淵死，子曰：“噫!天喪予!天喪予!”(《先進》) 孔子不但堅信“天道”和“天命”，如：子曰：“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也”(《憲問》)，而且有“受命于天”的強烈使命感。《論語》記孔子適宋，宋司馬桓魋欲殺孔子： 子曰：“天生德于予，桓魋其如予何?”(《述而》) 又說： 子曰：“……下學而上達，知我者其天乎?”(《憲問》) 子畏于匡，曰：“文王既沒，文不在茲乎?天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何?”(《子罕》) 甚至有近乎符命之說： 子曰：“鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫。”(《子罕》) 子曰：“甚矣!吾衰也；久矣，吾不復夢見周公。”(《述而》) 至于孔子作《春秋》至獲麟而止筆之說，雖不能確證，然《春秋》記事止于“西狩獲麟”(公元前481年)，而孔子亦不久便去世則是事實。 孔子對于“天道”、“天命”、“天性”(即“天生德”)既然有如此堅定的信念，何以子貢說“夫子之言性與天道，不得而聞也”?大概孔門子弟中不少人曾有此疑問，所以孔子說： 二三子以我為隱乎，吾無隱乎爾!吾無行而不與二三子者，是丘也。(《述而》) 不過這里孔子說的只是“行”，不是“言”。對于“天道”、“性命””、“鬼神”等命題，孔子的確未曾對群弟子們清楚明白暢所欲言地去討論。在這層次上，孔子與群弟子之間的確隔有一段距離，所以《論語》記載： 顏淵喟然嘆曰：“仰之彌高，鉆之彌堅，瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善誘人……雖欲從之，未由也已。”(《子罕》) 子貢曰：“……夫子之不可及也，猶天之不可階而升也。”(《子張》) 又： 子貢曰：“譬之宮墻，賜之墻也及肩，窺見室家之好；夫子之墻數仞，不得其門而入，不見宗廟之美，百官之富；得其門者或寡矣。”(同上) 但顏淵既說“夫子循循善誘人”，孔子亦自云：“吾無隱乎爾，吾無行而不與二三子者。”其群弟子之不可及者，當不是在“言行身教、學而習之”的層次，而是在極高的理想境界。朱熹注《論語》“子不語怪、力、亂、神”一節文字云： 鬼神造化之跡，雖非窮理之至，有未易明者，故亦不輕以語人也。(《論語集注》) 日人竹添光鴻箋曰：“不語謂不稱道之也；夫子只是不語，非謂無也。”(《論語會箋》)。 關于《論語》“子罕言利、與命、與仁”一句話，問題更多。如果不是把“與命與仁”另句作肯定解釋，則何晏《集解》云： 利者義之和也，命者天之命也，仁者行之盛也。寡能及之，故希言也。 句中“利”、“命”、“仁”指的都是極高的理念層次。不少學者指出《論語》中言仁之處甚多，但都是屬于群弟子“身體力行”、“慈惠及人”等較低層次。但是這并不表示孔子對“仁”沒有更高的理想，這是比較明顯的。同樣地，孔子很少討論“真理”和宗教信仰或精神的最高境界，也并不表示孔子沒有此等觀念和理想。[10] (二)孔子對“理想世界”和“經驗世界”的認知 孔子很少討論“真理”和“宗教”的最高境界，原因之一是孔子認為知識是無止境的，真理的層次亦是無窮盡的。上面所引，孔門弟子認為孔子的境界是“仰之彌高”，“猶天之不可階而升也”。孔子本人認為真理的最高境界，可能也是“仰之彌高”“猶天之不可階而升”的。和真理的最高境界比較起來，人在經驗世界的知識層次是很低的。這二種層次的對比，在孔子對“仁”的討論中比較明顯。《論語·里仁》載： 子曰：“里仁為美，擇不處仁，焉得知?” 子曰：“不仁者不可以久處約，不可以長處樂。仁者安仁；知者利仁。” 子曰：“惟仁者能好人，能惡人。” 子曰：“茍志于仁矣，無惡也。……君子去仁，惡乎成名?君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。” 子曰：“人之過也，各于其黨。觀過斯知仁矣。” 這里孔子討論仁的次數很多，足見不是“子罕言仁”。但這些討論，指的都是“身體力行”、“慈惠及人”等經驗層次的“仁”。所以 子曰：“仁遠乎哉?我欲仁，斯仁至矣。”(《論語·述而》) 又： 子曰：“剛毅木訥近仁。”(《論語·子路》) 甚至于孟子謂仲尼之門羞稱五霸的管仲，連子路和子貢都懷疑他是“未仁乎”，而孔子亦稱許他為“如其仁，如其仁”。(《憲問》) 但從另一些文字來看，“仁”在孔子心目中卻是屬于高不可攀的層次： 子張問曰：“令尹子文…何如?”子曰：“忠矣。”“仁矣乎?”曰：“未知，焉得仁?”(《論語·公冶長》) 陳文子…何如?曰：“未知，焉得仁?”(《論語·公冶長》) “克伐怨欲不行焉，可以為仁矣?”子曰：“可以為難矣，仁則吾不知也。”(《論語·憲問》) 孔門弟子中，孔子曾贊許冉雍曰：“雍也可使南面”(見前引《論語·雍也》章)。但在《論語·公冶長》章，孔子卻說：“不知其仁”。對于問“子路仁乎?”“求也何如?”“赤也何如?”孔子都回答說：“不知其仁也”。在這一層次的“仁”，顯然和上述“我欲仁，斯仁至矣”的層次距離很遠。關于子張，《大戴禮記·衛將軍文子篇》載，孔子言子張不弊百姓，其仁為大。(程樹德《論語集釋》，第1150頁，及程石泉《論語讀訓解詁》，第358頁引)；《列子·仲尼篇》載：“子曰：師之莊，賢于丘也。”但《論語·子張》篇卻記述： 子游曰：“吾友張也，為難能也，然而未仁。” 曾子曰：“堂堂乎張也，難與并為仁矣。” 后儒(包括鄭玄、王肅、朱熹)對此議論紛紛；但如果了解孔子心目中“仁”的二種不同層次，這些問題都可解答。阮元《論語·論仁篇》論前引“子罕言利、與命、與仁”句謂： 孔子言仁者詳矣，曷為曰罕言也?所謂罕言者，孔子每自謙不敢自居于仁，亦不輕以許人也。[11] 所指的正是孔子論仁的二種不同層次。《論語》又載： 子曰：“我未見好仁者；〔我見〕惡不仁者。好仁者無以尚之；惡不仁者，其為仁矣。不使不仁者加乎其身；有能一日用其力于仁矣乎?我未見力不足者，蓋有之矣，我未之見也。”(《論語·里仁》。“我見”，依程石泉《論語讀訓解詁》頁48加入) 這段話在文法上和文義上都引起不少疑問：第一，“我未見好仁惡不仁者”(漢石經殘字，見程石泉《論語讀訓解詁》第49頁)句，與下句“好仁者…我未見力不足者”文義相沖突，所指的應是上面所討論的“仁”的兩種不同層次；在最高理想層次的“仁”孔子自謂“未見”，在倫常經驗的層次，孔子則云“未見其不足者”，亦即十分易見。第二，程石泉認為首句應作：“我未見好仁者，我見惡不仁者。”這是把“好仁者”和“惡不仁者”再分成二種境界；次句“好仁者無以尚之”指的是“未見”的最高境界；再次數句指的是“惡不仁者其為仁矣”的“可見”的倫常經驗境界。第三，這段話中，三次用“我未見”語，所指的層次和范圍都不同；其中最后一句“蓋有之矣，我未之見也”，對分析孔子關于“理想”與“經驗”兩層次，和“存在”與“可見”兩境界的想法，更有很重要的意義。 上引孔子對于高不可攀的“仁”的最高層次，多用“未知”或“不知”作答。在這方面，孔子的答語，特別突出“知”字，正可以矯正傳統儒家過于注重“德性修養”的泛道德主義，和近代學者以為孔子不重“知識論”的偏見。但到底此“未見”、“不知”、“未知”所指的是此最高層次的理想為：(甲)不存在；(乙)存在但不可知；(丙)存在、可知、但不可言；抑或(丁)存在、可知、可言，但不可輕易以世俗話語來詮解和討論?如果答案是(甲)或(乙)，則孔子對“終極的真理”和“超越的理想”所持的是否定或極端懷疑的態度，也可以說是孔子沒有、而且不可能申述“終極的真理”和“超越的理想”等觀念。 上引《論語·里仁》章，孔子說的是，“蓋有之矣，我未之見也”。“未見”只是俗世經驗的“未見”，不是“不存在”。同章首句，子曰：“我未見好仁者”亦當如此解釋，因為下文“好仁者無以尚之”句不但肯定“好仁者”的最高層次的“存在”，而且更提出此最高層次觀念的定義(“無以尚之”與名家“其大無外”等定義句相類)。 至于孔子對于這層次的討論，大多數用否定的“未見”、“未知”、“不知”等字眼，也有幾種不同原因。 第一個原因是自謙。《論語》述： 子曰：“圣人吾不得而見之矣，得見君子者，斯可矣。”(《論語·述而》) 子曰：“若圣與仁，則吾豈敢?抑為之不厭，誨人不倦，則可謂云爾已矣。”公西華曰：“正唯弟子不能學也。”(《論語·述而》) 這種自謙，一般都解釋為德性修養工夫。但正如《中庸》第十五章所說：“君子之道，譬如行遠必自邇，譬如登高必自卑。”這種自謙和君子心中知性理想的最高境界有一定的相對關系，和下面一節所討論的“下學上達”的方法論也息息相關。 第二個原因是孔子認為： 君子不可小知而可大受。(《論語·衛靈公》) 這句話也有若干疑義，不過小、大之辨，其中“大受”指的是知性的容量，可以解得通。與此有密切關系的是： 子曰：“吾有知乎哉?無知也，有鄙夫問于我，空空如也，我叩其兩端而竭焉。”(《論語·子罕》) 竹添光鴻《論語會箋》箋曰：“圣人看得天下義理無窮，一人之見識有限，原知之不盡。故曰吾有知乎哉，非謂毫無所知也”。程子曰：“圣人之教人，俯就之若此……必降而自卑。”指的都是這意思。對待這一最高層次“義理無窮”的真理，一方面要有辯證的方法(即“叩其兩端而竭焉”，可惜語焉不詳)，但更重要的是要具有嚴肅的認知態度： 子曰：“由，誨汝知之乎，知之謂知之，不知謂不知，是知也。”(《論語·為政》) “知之謂知之，不知謂不知”的“知”，不但是在經驗世界中真實可靠之“知”，也是站在“知識論”的立場上對超越真理的正確態度，可以說是孔子提出在“經驗世界”認知的立場上對“理想世界”的正確認識。 (三)“下學上達”和“語言哲學” 上引關于“仁”、“圣”、“知”的討論，孔子把“日常經驗實踐的層次”和“最高的理想層次”分別對待。這顯示了在孔子心目中，兩者之間有定義上、觀念上的分別。在這程度上，孔子對超越的理想境界的態度，和西方傳統的主流態度，并無不同。 孔子對超越的理想境界的態度和西方傳統的主流態度主要不同的地方，在孔子“下學上達”的方法論和語言觀。 1.“下學上達” 《論語》開章明義，第一句話是：“學而時習之，不亦說乎?”這里所學、所習、所悅的顯然是經驗實踐之知。在這一層次中，每人都可進可止，進境在乎其人。孔子的自述是： 子曰：“譬如為山，未成一簣，止，吾止也。譬如平地，雖覆一簣，進，吾往也。”(《論語·子罕》) 但主要的是，孔子認為這種“下學”是可以“上達”的。在孔子自己來說，他是： 十五而有志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩。(《論語·為政》) 孔子所說的“吾道一以貫之”，也可以指“下學上達”，由低層次的學習實踐，貫通到最高的理想層次。 這里發生一個問題：在西方理想主義看來，最高理想層次是不能由經驗實證去達到的。孔子的下學上達，所達的最高層次，是不是仍未脫離“形而下”或“經驗”的層次而未進入終極的理想層次?我的答案是：“下學上達，由實踐而貫通到終極理想”這想法本身即是屬于理想層次。孔子說：“下學上達，知我者其天乎?”(《論語·憲問》)后來孟子更進一步說：“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。”(《孟子·盡心上》)這里表達的不但是一種事相，而且是一種“宗教信仰”的理想。孔子心目中，在終極層次的“道”，不屬于“倫常日用”之道。孔子說“朝聞夕死”的道，是沒有時間去“學而時習之”的。因此孔子又說：“志于道，據于德，依于仁，游于藝。”(《論語·述而》)此處所指的德、仁、藝屬于經驗實踐層次，所以可以“據”，可以“依”，可以“游”。此處所指的“道”，屬于真理最高的理想層次，是只可以“志于”，而不可以“據”的。 2.語言哲學 在中國古代思想家中，孔子對于“超越終極之道”的討論，文字不多，更不如《老子》和《莊子》行文之狂恣。像： 道可道，非常道；名可名，非常名。有名天地之始，無名萬物之母。(《老子》一章)人法地；地法天；天法道；道法自然。(《老子》二十五章) 道生一；一生二；二生三；三生萬物。(《老子》四十二章) 有始也者；有未始有始也者；有未始夫未始有始也者。有有也者；有無也者；有未始有無也者；有未始夫未始有無也者。(《莊子·齊物論》) 此等大言，在《論語》中是罕見的。孔子之所以罕言“超越終極”之道的原因，一是上面討論過的“下學上達”的知識方法；孔子認為“下學”可以“上達”，甚或“上達”必由“下學”。如果孔子不是“十五而有志于學”，便不會“五十而知天命”。因此孔子教人，大部分言論都是注重“下學”。另一個原因，則是孔子的“語言觀”。西方傳統的“語言觀”和中國古代的“語言觀”的一重大差別是西方傳統傾向于把“語言”和“思想”、“道理”混合為一。《創世紀》： In the beginning there is the Logos/Word.(太初有道) 這Logos/Word 又是“語言、文字”又是終極的理念“精神”；現代西方語言分析哲學，認為“哲學分析”只是“語言分析”，也是同一傾向。比較起來，中國傳統思想傾向于把“語言”和其內涵或表達的“道理”分別對待。“道理”可以客觀實存于“終極”，“語言、文字”則是人世間經驗累積的文化產品。傳說中，“蒼頡初造書契，依類象形”(許慎《說文解字序》)，和神話中，“蒼頡作書而天雨粟，鬼夜哭”(《淮南子·本經訓》)。指的都是人為的“巧奪天工”，是人對大自然的模擬。《易·系辭》述： 古者包犧氏……仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。 從這觀念出發，道、理、物是本身實存的第一義，語言文字是人對道、理、物“觀法、取象”的模擬。孔子說： 辭達而已矣。(《論語·衛靈公》) 《莊子·齊物論》云： 既已為一矣，且得有言乎?既已謂之為一矣，且得無言乎?一與言為二，二與一為三。所指雖然略有不同，但均認為“言”是模擬“實存”之第二義。模擬不如實存本身，第二義不如第一義。所以《易·系辭》說 子曰：“書不盡言，言不盡意。” 《論語》亦述： 子曰：“言不可若是其幾也。”(《子路》) 《莊子·知北游》更大言： 知者不言，言者不知……天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說……道不可聞，聞而非也；道不可見，見而非也；道不可言，言而非也。 不過老莊的“語言觀”有一重要的自相矛盾：若果“道不可言”，何以老莊書中言道之處屢屢?比較起來，孔子對“超越的理想世界”、“經驗的實踐世界”、“語言文字是人世間經驗實踐的產品”、“人可以由經驗實踐世界，下學上達，趨向超越的理想世界”、“人的語言文字可以模擬超越的理想，但卻不是超越理想本身”等觀念則是一致貫通的。 孔子關于“下學上達”的討論，并未說明所達的境界；同樣，關于“辭達而已矣”的討論，亦未說明所達的層次。上面分析過，在經驗實踐的層次中，每人都可進可止，進境因人而異。不過《左傳》魯襄公廿六年載： 仲尼曰：“志有之，言以足志，文以足言。不言誰知其志?言之無文，行之不遠。” 語言文字的性質和功能雖然有其限度，但對人在“志道”、“知道”、“聞道”等“下學上達”的歷程中，語言文字是有“完足思想”、“傳述思想”的積極功能的。《論語》記：子曰：“予欲無言。”子貢曰：“子如不言，則小子何述焉?”(《陽貨》)指的即是語言文字“傳述思想”的功能。根據這觀點，孔子是可以盡量討論性命、天道等最高層次理想的。但在《論語》中，孔子的確很少談到“超越的理想”。其原因主要在于實踐經驗中“傳述思想”所面對的對象問題。 子貢曰：“文武之道未墜于地，在人；賢者識其大者，不賢者識其小者。”(《論語·子張》) 在蕓蕓眾生中，大概是以“識其小者”居多。而孔子是堅持“有教無類”的： 互鄉難與言，童子見，門人惑。(注：互鄉，鄉名，其人習于不善，難與言善)(《論語·述而》) 連“互鄉難與言”的人，孔子都與之言。同時孔子又認為： 可與言而不與之言，失人。不可與之言而與之言，失言。知者不失人，亦不失言。”(《論語·衛靈公》) 因此孔子的方法是： 中人以上，可以語上也，中人以下，不可以語上也。(《論語·雍也》) 孔子既然要“有教無類”，又要“不失人”，連“互鄉難與之言的童子”，孔子都與之言；而這些人大都是“中人以下，不可以語上的”，要“不失言”，孔子只能多談形而下的學習實踐經驗了。這些都是在實踐經驗層次上的問題，不應與孔子對超越的理想層次的態度混為一談。[12] -------------------------------------------------------------------------------- [1] Arthur Waley, The Analects of Confucius (New York,1938),pp.21-22,172,Note 1.Herrlee G.Creel, Confucius and the Chinese Way (University of Chicago Press, 1960),pp.221,313，Note 11,321－322，Note 13;also Shen Pu hai:A Chinese Political Philosopher of the Fourth Century B.C. (University of Chicago Press,1974),pp.116-119.Herbert Fingarette, Confucius:The Secular as Sacred (New York 1972),p.15,Note 10.For a recent study see John Makeham,“Rectifying Confuius' Zheng Ming”,Papers on Far Eastern History, 38 (September 1988)(The Australian University), pp.1-24。 [2] Makeham(1988). [3]程樹德，《論語集釋》，北京：國立華北編譯館，1943，頁771引。 [4] F.W.Mote，tr.,Hsiao Kung-ch'uan, A History of Chinese Political Thought, Vol.1(Princeton University Press, 1979), p.98,Note 43. [5] “正名”與“正實”之辨，程樹德論之頗詳，見注③，頁770-771。 [6]同注②，pp.10-18;又見注③，頁773-775。 [7] Chi-yun Chen,“Chinese Language and Truth-A Critique of Chad Hansen's Analysis,”Chinese Culture, 31:2(June 1990),p.53, Note 1. [8]同注⑦，pp.53-80。 [9]程石泉：《論語讀訓解詁》(香港，友聯出版社，1972)，頁70。對于此看法最新的有力反駁，是龔道運：《論孔子宗教精神》，見新加坡國立大學中文系學報《學叢》(1989，創刊號)，頁59—69。 [10]進一步討論，見Huston Smith,“Transcendance in Traditional China,”Religious Studies, 2:2(April 1967), pp.185-196。 [11]見注③，頁492。 [12] Dayid L.Hall and Roger T.Ames, Thinking Through Confucius (State University of New York Press,1987)的主要失誤即在于不理解此二層次。本文即可作為二氏認為中國傳統思想只有immanental thinking (或譯為“內在超越”)而沒有transcendental thinking (或譯為“外在超越”)一主張之有力反證。
| 
