所謂儒家八派與先秦儒學的終結
欲明白楊朱、墨子學說對儒學挑戰的意義，除了探討孔門后學的狀況外，還要清楚儒學在戰國初年的發展狀況，此即韓非所謂的儒家八派。
儒家八派的區分，只是韓非個人的學術觀念。它的主要依據與其說是學術史的客觀過程，不如說是韓非的主觀感受。故而他既在八派中剔除子夏，使后人費解，又將孔子及門弟子與再傳、三傳弟子并列，使學者不知所從。事實上，韓非儒學八派的劃分并沒有嚴格的學術界定，它所反映的內容也只是孔子去世之后戰國初年以至戰國末年的儒學大概情況。因此，盡管儒家八派中的個別人物可能生當春秋末期，但我們只好將他們一律放在此處來論述。
儒家八派中的第一家為子張之儒。關于子張的情況，在探討孔門弟子狀況時已略有敘述。其本名瀕孫氏，字子張。一說陳人，一說魯人。《呂氏春秋·尊師》說："子張，魯之鄙家也；……學于孔子。……此六人者，刑戮之人也，今非徒免于刑戮死辱也，由此為天下名士賢人，終其壽，王公大人從而禮之，此得之于學也。"由此觀之，子張不僅出身低微，而且還是刑余之人，只是師從孔子之后，才改邪歸正，終成為儒林中的名士。《論語》中記載他向孔子學干祿，問從政，似乎心思也不在學術本身，故而身后也沒有什么著作傳世。 至于他在孔門究竟學到了什么東西，史料闕如，不便演義。但從已知情況看，一來孔子對他似乎并不太滿意，曾經批評他"師也過"，"師也辟"；二是子游、曾參也批評他"未仁","難與辨為仁"，似乎其思想品質、精神境界并不高。以至荀子在《非十二子》中大罵子張是"賤儒"?？梢娫谌寮蚁到y中，子張的地位并不是很高。但是到了戰國時期，子張的后學顯然已成為一個很大的學派，否則也不致于引起如此多而強烈的批評。
那么，是什么因素促使子張學派在戰國時期迅速崛起呢?郭沫若在《儒家八派的批判》中以為是子張氏這一派偏向于博愛容眾這一方面，是特別把民眾看得很重要，子張氏在儒家中是站在民眾立場的極左翼，其思想見解與行為方式與墨家極為相似。顯然，郭沫若的評論正如周予同在《從孔子到荀子》一文中所說，未免把子張氏一派抬得過高。子張主張尊賢而容眾是事實，但容眾能不能解釋成容民眾，至少在目前還找不到直接的材料依據。因此，郭沫若的推測未必可信。但是子張一派究竟為什么在戰國時期取得那么大的影響，周予同也沒有作出回答。 材料不足是無法回答這一問題的唯一原因。但從學術史的觀點來觀察，子張一派在孔門之中原本沒有思想貢獻和學術見解可言，但正是這一特征使他們在孔子之后在對儒家精神的闡釋時便相對少有束縛，而作出一些更合乎現實需要的解釋。因此，在嚴謹如韓非者看來，子張氏的那些解釋雖然號稱真孔子，雖然贏得人們的喝采，但實在說來背離孔子不知有多遠。這既是子張一派在孔子之后不斷坐大的根本原因，也是荀子罵他們為不修邊幅不守規矩之賤儒的實際背景。
韓非所謂儒家八派的第二家為子思之儒。但此子思究意何所指，韓非并沒有詳加說明。因為在春秋戰國之際實有兩子思，一是孔子的學生原憲，一是孔子的孫子子思。他們二人既都與孔子有關，便都有可能成為韓非所指的子思之儒。近代以來的學者多認為此子思為孔子之孫，理由是《荀子·非十二子》中否定的子思即孔子之孫。荀子說?quot;略法先王而不知其統，猶然而材劇志大，聞見博雜。案往舊造說，謂之五行，甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解。案飾其辭而祗敬之曰：此真先君子之言也。子思唱之，孟軻和之，世俗之溝猶瞀儒歡歡然不知其所非也，遂受而傳之，以為仲尼、子游為茲厚于后世。是則子思、孟軻之罪也。"而韓非為荀子的學生，當然要從師說，因此韓非所否定的子思便是荀子所否定的子思，即孔子之孫。
這種傳統的說法當然不能說沒有道理。但是當我們仔細揣摩一下韓非之所以否定儒家八派，主要是他認為這八派雖然號稱為儒學的真傳，但實際上則是孔學的變種，并不足以代表孔子的真精神。而孔子之孫的子思，曾受業曾子，也算是得到孔門真傳，他不僅如鄭玄所說以昭明圣祖之德為己任，而且通過著述，系統地闡釋和深化了孔子的思想。其著述，據《漢書；藝文志》記載有二十三篇，流傳后世并能確認無誤的至少有《札記》中的《中庸》、《表記》和《坊記》等。從這些篇章可以看到，此子思的學說不僅沒有背離孔子的遺訓，而且如荀子所說，其"材劇志大，聞見博雜，案往舊造說","案飾其辭而祗敬之曰，此真先君子之言也。"因此即便此子思的學說在客觀上可能與孔子的學說有所不同，但其主觀意圖與效果或許正如周予同所說是為了發揮孔子的學說，影響在公卿間，仍不脫儒的本色。故而韓非所批評的子思之儒不可能是孔子之孫，而只能是孔子的弟子原憲。正如馬宗霍《中國經學史》所指出的那樣，韓非儒家八派中的子思其實為原憲之誤。 原憲字子思，也算是孔門中的一個賢者，以安貧樂道而著稱。
他比孔子小三十六歲，曾當過孔子家的總管，但不貪財，不把物質的東西看得太重。據《論語·雍也》記載，"原憲(思，為之宰，與之粟九百，辭。子曰：毋！以與爾鄰里鄉黨乎？”又據《仲尼弟子列傳》，孔子死后，原憲遂隱居在草澤中。子貢相互，而結駟連騎來到原憲居住的窮僻之地，過謝原憲。原憲攝敝衣冠見子貢。子貢恥之曰，夫子豈貧乎?原憲曰："吾聞之，無財者為之貧，學道而不能行者謂之病。若憲，貧也，非病也。"子貢不免感到慚槐，不懌而去，終身恥其言之過也。顯然，原憲不愿出仕，甘于貧困，并自認隊為這種近乎怪異的行為更合乎孔子的真精神。據此，原憲不僅合乎韓非的批評原則，而且完全可以因退除而獲得大名，成為當時甚有影響力的學術派別。
再者，由于原憲這一派以隱為進，終于淪為游俠之流，其名聲急劇上升并遭到韓非的抨擊，也就在意料之中了。《史記·游俠列傳》記載，韓非曰?quot;。儒以文亂法，而俠以武犯禁。'二者皆譏，而學士多稱于世云。至如以術取宰相卿大夫，輔翼其世主，功名俱著于春秋，固無可言者。及若季次、原憲，閭巷人也，讀書懷獨行君子之德，又不荀合當世，當世亦笑之。故季次、原憲終身空室蓬戶，褐衣疏食不厭。死而已四百余年，而弟子志之不倦。"由此可見，韓非將原憲列為要批評的儒家八派的第二派，就是因為他們實際上是在打著孔子的招牌而行非儒之實。
韓非儒家八派中的第三派為顏民之儒。此顏氏何所指，歷來的學者也有分歧。因為據《仲尼弟子列傳》，在孔門弟子中顏民有人人，即顏無由、顏回、顏幸、顏高、顏之仆、顏噲、顏何和顏祖。如果僅從這幾個人的情況看，當然只有顏回最具有資格。故而郭沫若在《儒家八派的批判》中明確指出，顏氏之儒當指顏回一派。顏回是孔門第一人，他雖然早死，但在他生前已經是有門人的。而且從顏回一源的資料看，顏回是其心三月不違仁的人?quot;一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，而回也不改其樂"，具有很明顯的避世傾向，并多次得到孔子的高度贊揚。因此，說顏民之儒是指顏回一派似乎也沒有太大的問題。
然而，當我們重新檢查顏回的全部資料后，我們發現這一原本沒有問題的問題實在仍有不少漏洞。一是顏回畢竟死得太早，即便他在生前已有門人，在他死后，這些門人也不可能脫離孔門而獨立。因此，顏回的門人能否在顏回之后成為一個獨立的學派，是很值得懷疑的。二是從顏回的學術精神與思想傾向看，雖不能說他是孔子的嫡傳，深得孔子的真精神，但從其內在修養與基本傾向來分析，顏回的學術實際上是按照自己的理解盡量秉持孔子的精神，盡量遵循孔子的規范。因此，即便顏回有門人秉持其衣缽構成一獨立的學派，那么這個學派也不可能像韓非所批評的那樣是假圣人的旗號而兜售自己的假藥。故而我們相信皮錫瑞在《經學歷史》中的說法，所謂儒家八派中的顏民之儒，未必就是顏回。
假如這一判斷能夠成立的話，那么這個顏民之儒究竟是誰呢?
其實，如果仔細分析《孔子世家》等資料，我們便不難發現孔子門徒中除了前述的八顏外尚有一顏，即顏濁鄒?！犊鬃邮兰摇穼懙?，孔子以詩書禮樂教，弟子蓋三千焉，身通六藝者七十有二人。如顏濁鄒之徒，頗受業者甚眾。顯而易見，按照司馬遷的意思，顏濁鄒雖不在七十子之列，但似在三千人之內，故而也應列為孔門弟子。
關于顏濁鄒的情況，我們所知也不多。但知他是春秋末年衛國人或齊國人，一說為子路妻兄，一說否。但不管怎樣，可能正是由于這層特殊關系，孔子在周游列國時曾住在他的家里。《孔子世家》記載?quot;孔子遂適衛，主于子路妻兄顏濁鄒家。"并由此而引起一點風波。據《孟子·萬章上》：萬章問曰："或謂孔子于衛主于癰疽，于齊主侍人瘠環，有諸乎？”孟子曰："否!不然也。好事者為之也。于衛主顏仇由。彌子之妻與子路之妻，兄弟也。彌子謂子路曰：‘孔子主我，衛卿可得也’。子路以告?？鬃釉唬骸忻??？鬃舆M以禮，退以義，得之不得曰‘有命’。而主癰疽與侍人瘠環，是無義無命也?？鬃硬粣傆隰斝l，遭宋桓司馬將要而殺之，微服而過宋。是時孔子當厄，主司城貞子，為陳侯周臣。吾聞觀近臣，以其所為主；觀遠臣，以其所主。若孔子主癰疽與侍人瘩環，何以為孔子？”據此可知，顏濁鄒可能正是因為這種機緣而得列孔子門墻，而他之所以接待孔子，其目的或許正如彌子所道出的那樣。因此我們相信顏濁鄒如果得傳孔學，他一定是像韓非所批評的那樣，不過是假借孔子作為仕途進程中的敲門磚而已。故而從這個意義上說，我們懷疑儒家八派中的顏氏之儒可能是指顏濁鄒及其后學。據先秦兩漢可信的史料，顏濁鄒又作顏仇由、顏涿聚、顏斫聚、顏喙聚、顏燭趨、顏燭雛等等。《呂氏春秋·尊師篇》說："子張，魯之鄙家也；顏涿聚，梁父之大盜也。學于孔子?！肆苏?，刑戮死辱之人也，今非徒免于刑戮死辱也，由此為天下名士顯人，以終其壽，士公大人從而禮之，此得之于學也?quot;這里既將顏濁鄒與韓非所批評的儒家八派中的第一家子張氏并列，似乎也可以證明韓非顏氏之儒之所指，應為顏濁鄒一派。
如果此說還可以相信的話，那么，孟氏之儒究竟指誰則問題更多。郭沫若《儒家八派的批判》以為孟氏之儒即指孟軻，但郭氏并沒有為此提出絲毫的證據。而且，從《孟子》一書及關于孟子的其他文獻看，孟子的學說雖然存在對孔子學說的修正，但不論是主觀意圖還是客觀效果，孟子似乎都不像韓非所批評的那樣是打著孔子的旗號在兜售自己的假藥。因此，有人懷疑此孟氏之儒并不是指孟軻本人，而是指孟子的門人。但是由此而發生的一個連帶問題必然是，韓非將此孟氏與孔門弟子顏氏、子張、漆雕氏等并列，而孟子及其門人的活動時間同"孔子之死"相去很遠，因此又有人懷疑這里非指孟軻或孟軻的門人，而是指孔子及門弟子中的孟氏。但是，孔子弟子中姓氏可考者孟氏僅有一人，即孟懿子。而孟懿子原姓仲孫，名何忌，懿是謚號?！蹲髠鳌氛压吣暧涊d，"九月，公至自楚。孟懿子病不能[相]禮，乃講學之，荀能禮者從之。及其將死也，召其大夫曰：禮，人之千也。無禮，無以立。吾聞將有達者曰孔丘，圣人之后也，而滅于宋。其祖弗父何，以有宋而授厲公。及正考父佐戴、武、宣，三命茲益共，故其鼎銘云：一命有僂，再命而傴，三命而俯。循墻而走，亦莫余敢侮?！皩O紇有言曰，圣人有明德者，若不當世，其后必有達人。今其將在孔丘乎?我若獲沒，必屬說與何忌于夫子，使事之而學禮焉，以定其位。故孟懿子與南宮敬叔師事仲尼。"《孔子世家》的記載也大體相同。據此孟懿子為孔子的弟子似乎不必懷疑，至少應歸入三千人之中。
問題在于孟懿子是否具有傳學的可能性。關于這一問題，由于史料闕如，我們不便作更多的推測。但我們由此可以相信的是，作為魯國貴族的孟懿子既然與其弟南宮敬叔師事孔子以學禮，如果真的學有所成，那便有可能開門授徒，建立學派?；蛟S也正因為如此，他所創建的學派，便有可能如韓非所說的那樣，程度不同地背離了孔子的宗旨而淪為俗儒。當然，這一推測尚有待于發現更為直接的證據來加以證明。
韓非儒家八派的第五家是漆雕氏之儒。由于孔門弟子中有三漆雕，即漆雕開、漆雕哆、漆雕徒父，因此，此派之內含何所指，學者們也往往因理解不同而有異。如果將此三漆雕進行比較，似乎只有漆雕開最具有傳學的資格。其他二人的情況似乎在司馬遷的時代就已模糊不清了。《仲尼弟子列傳》記載，漆雕開字子開?？鬃邮归_仕，對曰?quot;吾斯之未能信。"孔子悅。而其他二人僅錄其名，似不在重要弟子之列。至于漆雕開有傳孔學的可能性，其中一個重要的證據是《漢書·藝文志》儒家類曾著錄有《漆雕子》十三篇，原注說是"孔子弟子漆雕啟后"。于是學者們一般相信所謂漆雕氏之儒便是指漆雕開一派。
對于漆雕氏之儒的學術傾向，韓非在《顯學》中也曾提及，他說，"漆雕之議，不色撓，不目逃，省曲則違于臧獲，省直則怒于諸侯，世主以為廉而禮之。宋榮子之議，設不斗爭，取不隨仇，不羞囹圄，見侮不辱，世主以為寬而禮之。夫是漆雕之廉，將非宋榮之恕也；是宋榮之寬，將非漆雕之暴也?quot;據此，在韓非的心目中，漆雕氏之儒的基本特征便是以廉、暴而著你。于是有學者以為漆雕之儒實為游俠之前身，也即孔門中任俠的一派。而《禮記·儒行篇》中盛稱儒者之剛毅特立，或許也就是這一派儒者的典型。果如此，漆雕之儒便不是孔門正宗，可能已經吸收了一些墨家的東西。如果說漆雕之儒的情況還有一些明白的話，那么仲良氏之儒的情況至少到日前我們幾乎一無所知。不僅已知文獻中孔門弟子無此人，而且非孔門人物中似也沒有此人的任何記載。梁啟超在《先秦政治思想史》中猜測仲良可能是"悅周公、仲尼之道，北學于中國，北方之學者未能或之先也"的楚國人陳良。以為仲良可能是陳良的字。據《孟子》，陳良為楚國人，既悅周公、仲尼之道，且有門徒陳相與其弟辛事之數十年，足見其在南方講學甚久，門徒也一定不少。但弟子們并沒有完全忠實師說，而是"師死而遂倍之"。因此，從這個意義上說，如果能夠從文獻學上證明仲良氏即是陳良，那么這一派即為儒家八派之一也未可知?？上н@些假說尚無文獻學的依據，故而仲良氏之儒的情況在中國儒學史上仍是一個疑案。
與仲良氏的情況相類似的是孫氏之儒。因為在孔門弟子中并無孫氏，故此派學者何所指也一直是人們爭相猜測的問題。梁啟超、郭沫若等人以為是指荀卿，因為荀卿又稱孫卿。但皮錫瑞《經學歷史》則以為是孔門弟子公孫尼子，理由是據文獻記載，《緇衣》、《樂記》均與公孫尼子有關。而且，還有人認為，由于韓非是荀卿的學生，他的所謂儒家八派的劃分實際上是在詆毀儒者，諒韓非不致抵毀其師，故孫氏之儒不可能是荀子，而只能是公孫尼子。對這種說法的可靠性，周予同表示懷疑，以為韓非的八派的劃分只不過是在說一個客觀的事實?quot;韓非似乎還沒有墮落到以主觀好惡來歪曲客觀事實的地步，何況荀子是當時著名的儒學大師，韓非即使有心回護老師，卻又怎能抹殺眾所周知的事實妮?"不過，由于荀子即為孫氏之儒也無文獻學的根據，因此即便韓非不致如此墮落，但孫氏之儒的實際情況依然有待于我們繼續研究。
儒家八派的最后一派是樂正氏之儒。關于此派的情況，一說乃指曾子的學生樂正子春，一說當指孟子的弟子樂正克。郭沫若在《儒家八派的批判》中便據后說將樂正氏之儒劃為孟子一系，并進而指出這一系也就是子游氏之儒。這樣，郭氏便勾劃出從子游到樂正克的道統和傳經圖式。但是，對郭說，周予同以為根據不夠牢靠。他在《從孔子到荀子》中說，因為子思之學源于曾子抑或子游尚有疑問，孟子、樂正氏是誰有疑問，《禮運》等篇的作者也有疑問。所以周傾向于應該先對三派作分別探討，然后再作綜合研究。而且，郭沫若將子思、孟氏、樂正歸于一系，這種歸類本身可能有悖于韓非劃分派別的原則。假如三派真的為一系，那么又怎樣理解韓非的儒分為八呢?
總之，我們仔細揣摩韓非的意思，仔細探討先秦儒學源流，便不難發現儒家八派的說法并不是指孔子之后儒學分化的全部情況，而是指那些打著孔子招牌而兜售私貨的假儒或賤儒或俗儒。至于那些比較接近孔子學說真相的儒者，如曾子，如子夏等，韓非并沒有出于派別的原因而肆意攻擊。明于此，我們對先秦儒學的發展與演化獻比較容易建立一種真切的理解。 我們之所以說韓非的儒家八派不能包括孔子之后到韓非時儒學的全部，主要是因為這八派實際上并沒有回答當時非儒學派對儒學的挑戰。當時的非儒學派主要是楊朱和墨子。而且楊朱墨子學說之所以發生，可能在很大程度上還是因為這八派對孔子學說不同程度的歪曲。暢墨之學盈天下，儒學發展面臨著嚴峻的挑戰，如何回應這種挑戰，便有待于后世儒者對孔子學說進行更有說服力的解釋。
真正從理論上回應楊墨挑戰的是孟子，而之所以輪到孟子擔當起這一歷史責任，顯然又與其所受的教育、所傳承的學說有密切的關系。關于孟子的基本情況，《史記·孟子荀卿列傳》說，孟子，鄒人也。受業于子思之門人。道既通，游事齊宣王，宣王不能用。適梁，梁惠王不果其言，則見以為迂運而闊于事情。當是之時，秦用商君，富國強兵；楚、魏用吳起，戰勝強敵；齊威王、宣王用孫子、田忌之徒，而諸侯東面朝齊。天下方務于合縱連衡，以攻代學賢，而孟軻乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合。退而與萬章之徒序《詩》、《書》，述仲尼之意，作《孟子》七篇。由此可知，孟子在現實生活中的遭遇與孔子相似，其何以致此?便是他和孔子一樣固持其已有的信念，不為現實短視的功利所感。而又之所以如此，除了個人的性格原因外，顯然也與其所受教育、所傳承的學說有著相當的關聯。因此，在系統研究孟子的學說及其影響之前，有必要將其學說之源作一簡略的描述與分析。
按照《孟荀列傳》的說法，孟子的學術來自孔子之孫子思，不論他是子思的及門弟子，還是子思弟子之門人，他的學術精神似乎都是在子思學說的基礎上的發展。而此子思，按照鄭玄《目錄》的說法，為曾子的高足，以昭明圣祖之德為己任，但更詳盡的情況則由于史料闕如不得而知。但他的學說，則由于荀子的批評而可窺見涯略。荀子在《非十二子》中說："略法先王而不知其統，猶然而材劇志大，聞見雜博。案往舊造說，謂之五行，甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解。案飾其辭而祗敬之曰，此真先君子之言也。子思唱之，孟軻和之。世俗之溝猶督儒歡歡然不知其所非也，遂受而傳之，以為仲尼、子游為茲厚于后世。是則子思、孟軻之罪也。"據此可知，子思的學術主張法先王，并據往舊思想資源造作五行說。他的這些學說得到孟子的響應和迸一步鼓吹，因而在戰國中晚期形成很大的學術派別，即"思孟學派"。
子思的學術宗旨一如前述，但他究竟傳了哪些經，以及究竟有哪些著作傳世，目前并不是十分清楚?！稘h書·藝文志》儒家類著錄有《子思子》二十三篇，后亡佚。請人黃以周有輯本，名《子思子》。完整的傳世著作，據說只有《札記》中的《中庸》和《坊記》等，相傳為子思所作。其中最為重要的，當然要數《中庸》。宋儒對《中庸》格外重視，以為"此篇乃孔門傳授心法"，于是朱嘉將之從《札記》中抽出，同《大學》、《論語》、《孟子》合為《四書》，此后風光了七百年之久。但是，《中庸》與子思究竟有什么關系，尤其是《中庸》中的一些內容特別是用詞明顯是在秦漢之間才有可能，這究竟應該如何解釋，宋儒們似乎都無意深究。比如《中庸》說"今天下車同軌，書同文，行同倫","載華岳而不重"，以及稱民?quot;黔首"等等，顯然不可能是子思時的語言。正如郭沫若在《儒家八派的批判》中所說，已經后人的潤色竄易是毫無問題的。
盡管如此，《中庸》的基本傾向似乎依然是子思的。章太炎在《子思孟軻五行說》一文中指出，《中庸》是在用五行附會人事，"古者洪范九疇，舉五行，傅人事，義未彭著。子思始善附會，旁有燕、齊怪迂之士，侈搪其說，以為神奇。耀世誣民，自子思始。"這種解釋較為合理與圓滿。
子思的學說既如前述，顯而易見，其形而上的色彩較濃，他雖然試圖從理論上對儒家學說進行更為周密的論證和闡釋，但由于無法切合當時的社會實際，因而它在當時并沒有發揮作用，真正發揮作用還是在千年之后的宋儒時代。正是鑒于子思學說的這種特征，我們看到孟子的學說也同樣帶有不切合實際的形而上色彩。只是孟子的時代畢竟不同于子思的時代，故而孟子在進行形而上的學術建構的同時，更要著力回答場朱、墨子等非儒學派對儒家提出的那些質疑和責難。 孟子的政治經歷如前已提及的那樣，有點和孔子相似。他在學有所成的青壯年時代如趙岐《孟子題辭》所說，"遂以儒道游于諸侯"，到處宣揚他的"仁政"、"王道"思想，試圖憑借各國諸侯的政治勢力推行自己的政治主張。孟子的政治理想對孔子的學說作了重要的發揮和發展，在一定程度上融入此后兩干年中國傳統社會官方意識形態的一部分，?quot;王道"、"仁政"、"民貴君輕"等等觀念不僅成為中國傳統社會知識分子的政治信念，而且成為除朱元璋之外的歷代君主的"口頭禪"。正是從這個意義上說，孟子在后世被迫封為"亞圣"，地位僅次于孔子，并不時有人將儒家學說統稱為孔孟之道，確實是有相當根據的。
不過，由于孟子所處的戰國時代歷史條件的急劇變化，統一且具有高度凝聚力、向心力的周王朝既已式微且將不復存在，各國諸侯所面臨的問題也不再是如何遵循君臣之義，推行王道，實行仁政，而是在激烈的生死存亡爭奪戰中保護自我，以求生存再求發展為第一要義。故而在這種情勢下，孟子的王道理想雖然且美且至，但對人人自危的各國諸侯來說，則只能表示贊賞與尊重，而無力實地推行。于是孟子在周游列國年屆六十之際，只好像他素來崇拜的孔子那樣，退出現實政治，開始聚徒講學的生涯，"與萬章之徒序《詩》、《書》，述仲尼之意"，更加著意于理論體系的建構。按照孟子的本意，他雖然一再表示遺憾未能親炙孔子，但他自信他從子思一系繼承的孔子學說以及他自已的理解與發揮，實際上都是孔子的原初本意，而由他接著往下說。但是，當我們仔細考究《孟子》七篇以及其他的孟子資料，我們不難發現孟子的學說雖然在總體上合乎孔子的一般原則，但在許多細節和重要的關目上，實在如錢玄同在《論(春秋)性質書》中所指出的那樣，他只不過是借重孔子的名聲而闡釋自己的思想見解而已。因此我們看到，孟子雖然一再聲明他序《詩》、《書》，是在述仲尼之意，但他在傳經等儒家的基本功夫方面，誠如他自道的那樣，"盡信書不如無書"，并沒有太多地注意綜核古事，注解章句，而是以"萬物皆備于我"的主觀精神，盡最大限度地利用孔子和儒家的智慧資源，證成已說。因此，他的那些哲學理念和政治主張，說到底基本上都是他的創造性貢獻與發揮。
這樣說，當然并不意味著孟子的學說與孔子或原始儒家的思想見解存在著多大的偏差。因為事實上包括孟子在內的歷代儒者，由于他們所面對的外部環境不盡相同，時代課題總有偏差，因此他們對孔子與原始儒學思想見解的闡釋便不可能陳陳相因，舊話舊說，而必然要填充新的內容，在不違反大原則的前提下作出新的解釋與發揮。更何況如前所述，在孟子的時代，儒學的發展已面臨楊朱、塞子等被孟子視為異端邪說的嚴峻挑戰，孟子如欲繼承儒家道統，推動儒學的進步與發展，便不能不在遵循孔子學說一些大原則的前提下，提出新的理論與證據，以回應時代的挑戰。 基于這種分析，我們看到孟子在儒學發展史上所擔當的使命，一方面是正面闡釋孔子的學說，推進儒學理論的發展；另一方面，則是基于儒學的原則，批判異端邪說，廓清儒學發展的障礙。關于前者，孟子在儒學發展史上第一次提出儒家的道統問題，以為所謂儒家學說并不具有任何神秘意味，而是堯、舜、禹、湯、文王、武王、周公、孔子等歷代先賢往圣心心相傳的王道主義和仁政學說，只是到了孔子之后，由于一時無人繼承，這個道統險遭中斷。他暗示："由堯、舜至于湯，五百有余歲；若禹、皋陶，則見而知之；若湯，則聞而知之。由湯至于文王，五百有余歲，若伊尹、萊朱，則見而知之；若文王，則聞而知之。由文王至于孔子，五百有余歲，若太公望、散宜生，則見而知之；若孔子，則聞而知之。由孔子而來至于今，百有余歲，去圣人之世若此其末遠也，近圣人之居若此其甚也，然而無有乎爾，則亦無有乎爾。言下之意，他孟子的歷史使命正是為了承繼這一道統而不使之中斷，并力圖使之發揚光大。
另一方面，由于孟子時常感到自己肩負的歷史使命，時常覺得自己有責任站在儒學正統的立場上去回應各種非儒學派的質疑和責難，以維護儒學的純潔性。為此，當有人問他："外人皆稱夫子好辯，敢問何也？于是他喋喋不休地反復強調："予豈好辯哉?予不得已也?！ネ醪蛔?，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言不歸楊，則歸墨。"因此他強調，"楊墨之道不息，孔子之道不著。能言距楊墨者，圣人之徒也。"不論孟子在理論上對楊墨的批判是否真的如他所說的那樣有道理，但我們由此不難看到的一個事實是，孟子至少在主觀意圖上是為了捍衛儒學的純潔性，雖說不免有點迂腐，但畢竟迂腐得可愛。
孟子建構的儒學道統，以及對楊、墨等異端邪說的批判，如果從理論上來說當然存在相當多的問題，但從當時儒學發展的實際情況，以及從儒學史的意義上看，孟子在這兩個方面的努力，不僅挽救了儒學，撥正了儒學發展的方向，而且對后世儒學的發展實在產生了難以估量的影響。韓愈在他那篇著名的論文《原道》中，不僅充分肯定了孟子的道統說，而且以為孟子的傳道之功實在不在大禹之下，并且理所當然地將孟子歸為儒學道統的必然環節。他說："堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之場，湯以是傳之文王、周公，文王、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。軻之死，不得其傳焉。"
孟子在儒學發展史上的地位由此可見一斑。宋代學者黃斡也認為，孟子的道統說是儒學史上的一大關鍵，它在一定程度上解決了儒學發展過程中的正統與非正統即異端之間的大是大非問題。因而黃斡斷定?quot;自周而后，任傳道之意，得統之正者不過數人。而能使斯道章章較著者，一二人而止耳。由孔子而后，曾子、子思繼其微，至孟子而始著。"據此也可知孟子在儒學史上的地位確實非同一般。
如果說孟子的學說尚能堅持儒學的純潔性的話，那么孟子后學便無法繼續堅持這一原則，而只能采取一些變通的立場和態度。然而長期以來，關于孟子后學的情況，除了見諸《孟子》的萬章之徒外，其余的則名聲皆不顯赫。何以故?除了這些弟子另立山門，自成一派外，恐怕主要與其后學已嚴重變質有關。對此，司馬遷似乎已有認識，故而他在《孟子荀卿列傳》簡述孟子的生平事跡之后相當謹慎地說，孟?quot;其后有鄒子之屬。齊有三鄒子。其前鄒忌，以鼓琴干威王，因及國政，封為成侯而受相印，先孟子。其次鄒衍，后孟子?！u 者，齊諸鄒子，亦頗采鄒衍之木以紀文。"據此，鄒忌與孟子無關，鄒 為鄒衍傳人，均可置而不論。問題是鄒衍與孟子的關系，如果按照司馬遷的暗示，二人之間雖不一定構成嚴整的師承關系，但其思想學說似乎多少有些承襲或血緣關系。
先看《史記·孟子荀卿列傳》對鄒衍學說的概括："鄒衍睹有國者益淫侈，不能尚德，若《大雅》整之于身，施及黎庶矣。乃深觀陰陽消息而作怪迂之變，《終始》、《大經》之篇十余萬言。其語閡大不經，必先驗小物，推而大之，至于無根。先序今以上至黃帝，學者所共術，大并世盛衰，因載其譏祥度制，推而遠之，至天地朱生，竊兵不呵考而原也。先列中國名山大川，通谷禽獸，水土所殖，物類所珍，因而推之，及海外人之不能睹。稱引天地剖判以來，五德轉移，治各有宜，而符應若茲。以為儒者所謂中國者，于天下乃八十一分居其一分耳。中國名曰赤縣神州。赤縣神州內自有九州。禹之序九州是也，不得為州數。中國外如赤縣神州者九，乃所謂九州也。于是有裨海環之，人民禽獸莫能相通者，如一區中者，乃為一州。如此者九，乃有大瀛海環其外，天地之間焉。其木皆此類也。然其要歸，必止乎仁義節儉，君臣上下六親之始也濫耳。王公大人初見其術，懼然顧化，其后不能行之?quot;此即鄒衍的王德終始說與大九州、小九州的學說。
果如司馬遷所說，那么我們可以說鄒衍的學說并沒有背離儒家太遠，在本質上似乎與儒家學說具有相當的一致性。至于其具體學說，比如大九州、小九州的說法是否受到儒學的影響，特別是其整齊劃一的區分是否受到孟子井田制的啟發，我們不便過于推測，但有一點似乎可以肯定，即鄒衍的王德終始說不僅與荀子批評的思孟五行說極為相似，?quot;甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解"，而且鄒衍及其門徒對這種學說的發揮與證明，即"必先驗小物，推而大之，至于無跟"；"稱引天地剖判以來，王德轉移，治各有宜，而符應若茲"等等，可能正是荀子所指出的那些"世俗之溝猶督儒歡歡然不知其所非也，遂受而傳之，以為仲尼、子游為茲厚于后世。"換言之，即便鄒衍與孟子不構成嚴格的師承關系，但其學說顯然受到思孟學派的深刻影響。
而且，再從司馬遷描述的鄒衍遭遇看，他之所以一再將鄒衍與孔孟并列，似乎也正暗示一種極為特殊的東西。那就是鄒衍雖然說不上是儒學正宗，但他畢竟是在儒學思想基礎上的變種?！妒酚洝っ献榆髑淞袀鳌方又鴮懙溃?是以鄒子重于齊。適梁，惠壬郊迎，執賓主之禮。適趙，平原君側行避席。如燕，昭王擁碧先驅，請列弟子之座而受業，筑碣石宮，鄉親往師之。作《主運》。其游諸侯見尊禮如此，豈與仲尼菜色陳蔡，孟軻困于齊梁同乎哉！故武王以仁義伐約而王，伯夷餓不食周粟；衛靈公問陳，而孔子不答；梁惠王謀欲攻趙，孟軻稱大王去 。此豈有意阿世俗荀合而已哉!特方枘欲內圜鑿，其能人乎?或曰：伊尹負鼎而勉湯以王，百里奚飯牛車下而繆公用霸，作先合，然后引之大道。鄒衍其言雖不軌，儻亦有牛鼎之意乎？”顯而易見，司馬遷承認鄒衍的學說閎大不經，并有阿世之嫌，但又覺得這種閎大不經以及有意阿世似乎并不是鄒衍的目的，而是其見用于諸侯的手段，因此，司馬遷又相信，鄒衍一旦真的被重用，其后果可能也是引諸侯于大道。而這個道，可能就是鄒衍變通之前的孔孟之道，即儒學。
這樣說當然并不意味著我們斷定鄒衍學說與儒學特別是思孟學派一定有著血緣或親緣關系，在沒有足夠的文獻學基礎或地下出土材料能夠證明之前，我們的猜測只能說鄒衍的學說之成立一定受到思孟學派的影響，他只是有感于正統儒學的迂腐而稍加變通以迎合時勢。于是，我們既可把鄒衍學說視為儒學發展的變種，也可視為是在儒學思想資源基礎上的獨立創造。要證明鄒衍學說受到思孟學派特別是孟子的深刻影響并不難。劉節在《洪范疏證》中推測孟子、鄒衍二人的關系時說，戰國之時，齊魯之學以孟氏為宗，而陰陽五行之說盛倡于鄒衍之輩，也在齊魯之間，或與孟民之學有關。顧頑剛在《王德終始說下的政治和歷史》中推測的更大膽?quot;我作一假設，《非十二子》中所罵的子思、孟軻即是鄒衍的傳誤，五行說當即鄒衍所造。戰國時，鄒與魯接壤，鄒與魯又并包于齊。"鄒魯之間為儒學中心。……孟子是鄒人。鄒衍以鄒為民，當也是鄒人(《史記》上與他為齊人，或他由鄒遷齊，故有此說，均未可知），《史記》言鄒衍后孟子，或鄒衍聞孟子之風而稅之，刺取其說以立自己的主張，觀其言仁義，言六親可知。不過那時的齊國人說話是很浪漫的，鄒衍是齊色彩的儒家，他把儒家的仁義加上齊國的怪誕，遂成了這一個新學派。給人傳訛，即以鄒衍之說為孟子之說，因以鄒衍的五行說為孟子的五行說?！献优c鄒衍因地方的接近和思想的一部分類同，因而在傳說中誤為一人，也是很可能的。"劉節、顧預剛二人的猜測細節我們大可不必相信，但他們強調孟子與鄒衍學說的部分類同與重疊確實在一定程度上道出了歷史真相。故而范文瀾也一直懷疑鄒衍可能正是孟子一源的儒者。他在《與顧頑剛論五行說的起源》中說得特明白?quot;我推想鄒衍的學說是與孟子同派的，他把五行組織成一個系統，更鼓之以廣長舌，說得生龍活虎一般?！嫉奈逍姓f，經孟子推闡一下，已是栩栩欲活；接著鄒衍大鼓吹起來，成了正式的神化五行，來源很明白，似乎不必說孟軻和鄒衍誤會成一人才通得過去。"如果再證之以近年在長沙馬王堆出土的一批帛書，以其中所載的五行說來反觀劉節、顧預剛、范文瀾等人的文獻研究，我們便不難發現孟子和鄒衍之間即便不構成師承關系，但其學說的血緣或親緣關系似乎可以定案；更不必站在正統儒學的立場上，以為鄒衍學說荒誕不經而不愿將之納入儒學門墻。事實上，鄒衍學說特別是其五行學說的閎大不經只是表面現象，而其五行說不僅道由此前儒學思想的核心與精髓，而且在實際上建構起此后儒學發展的基本理論框架，奠定了儒學發展的基本方向。 儒學五行化在儒學發展史上的意義，我們不能低估，但它真正發揮作用畢竟是在秦漢之后，因此關于五行的詳細內容及其演變，不必在此討論。我們現在的興趣是，原本久已存在的五行學說何以在鄒衍那里得到了充分的利用，并由此而演化成荒誕不經的神秘性質?
欲準確地解釋這一問題，我們不能不在此簡略地探討一下文化發展過程中的地理環境因素。我們知道，由于中國地理環境的封閉性構造，中國文化的發展即便在秦漢政治統一之后直至現在，幾乎一直存在著明顯的區域性差異和特征，逞論先秦尤其是戰國諸侯稱雄的時代?即便孔子開創的儒學，它們在后來的發展過程中當然不可能完全背離孔子的為學宗旨，但由于孔子的死，七十子之徒散布各國，他們總要結合當地的風俗民情來談論、研究與發展儒學，于是儒學在各地的發展既不可能完全平衡，更不可能有統一的解說模式。據歷代學者的研究，先秦儒學比較昌盛的是齊魯工地，而也正是這齊魯工地的儒學卻也表現出相當大的差異?！稘h書·地理志》在分析齊魯文化差異的背景時說?quot;太公以齊地負海瀉鹵，少五谷而人民寡，乃勸以女工之業，通魚鹽之利，而人物輻湊。后十四世，恒公用管仲，設輕重以富國，合諸侯成伯功，身在陪臣而取三歸。故其俗彌侈，織作冰紈綺繡純麗之物，號為冠帶衣履天下。初，太公治齊，修道術，尊賢智，賞有功，故至今其士多好經術，矜功名，舒緩闊達而足智。其失夸奢朋黨，言與行繆，虛詐不情，急之則離散，緩之則放縱。"而魯國則不然。由于魯國為周公之故國，因而"其民有圣人之教化，故孔子曰：‘齊一變，至于魯，魯一變至于道'，言近正也。瀕洙泗之水，幼者扶老而代其任。俗既益薄，長老不自安，與幼少相讓，故曰：‘魯道衰微，洙泗之間齦齦如也。'孔子閔王道將廢，乃修六經，以述唐虞三代之道，弟子受業而通者七十有士人。是以其民好學，上禮義，重廉恥。"由此可見，齊魯文化之間的這種差異既有思想背景和文化傳統方面的因襲成分，更有地理環境即生存條件方面的原因。
儒學史上的齊學特有所指，它的狹義是指西漢初年齊人傳經者之學。其學大抵混合陰陽本數，而以災異說經。向好處說，即不拘于章句，具有開放、清新的特色；向壞處說，為學未免太雜，極易引起儒學的變質。齊學的這些特點與燕文化有些相似。如果僅從地理環境而言，蓋濱海之地使然。 除了地理環境的因素外，齊學特點之形成當然得力于其文化傳統和齊國統治者素來的提倡和支持。正如《漢書·地理志》所追述的那樣，昔太公始封，周公問何以治齊?太公曰舉賢而上功?；谶@個原則，太公治齊之始，即修道術，尊賢智，賞有功，形成養士的良好風氣，故而齊國在相當長的一個時期內，曾經成為學士文人薈萃的中心，周秦學術的盛況也正是在這里形成了一個最高峰。據《史記·田敬仲完世家》記載，齊宣王喜文學游說之士，自如鄒衍、淳于髡、接予、慎到、環淵之徒七十六人，皆賜列第，為上大夫，不治而議論。是以齊稷下學士復盛，且數百干人。這可能是先秦學術最為鼎盛的地方和時期。 所謂稷下，按照劉向《別錄》、《史記索引》等資料的說法，就是齊國都城之西門旁邊的一個講堂，又稱"稷下學宮"。它是當時齊國最為重要的學術中心，既然宣王時"復盛"，可見稷下之學的興起應遠在宣王之前一個相當長的時期。徐斡《中論》說齊桓公立稷下之官。這個恒公據郭沫若在《稷下黃老學派的批判》中考證，便是齊威王的父親陳侯午。據此可知稷下學宮的創建已有相當久遠的歷史，并幾度榮衰，到戰國末年似仍一度興盛。《史記·孟子荀卿列傳》說，"自鄒衍與齊之稷下先生，如淳于凳、慎到、環淵、接子、田驕、鄒之徒，各著書言治亂之事，以干世主，豈可晌道哉!淳于堯、齊人也。博聞強記，學無所主?！鞯剑w人。田驕、接子，齊人。環淵，楚人。皆學黃老道德之木，因發明序其指意。故慎到著《十二論》，環淵著《上下篇》，而田驕、接子皆有所論焉。鄒 者，齊諸鄒子，亦頗采鄒衍之木以紀文。于是齊王嘉之，白如淳于髡以下，皆命曰列大夫，為開第康莊之衢，高門大屋，尊寵之。覽天下諸侯賓客，言齊能致天下賢士也。"顯然，稷下學宮既然得到政府的資助與支持，棱下學者便有為齊國服務的責任與義務。但是由于棱下學宮畢竟只是具有研究性質的學術機構，因而列名稷下之門的學者不僅可以享有豐厚的待遇，而且并不必專持某一種特定的意識形態。相對說來，他們的思考自由與學術自由還是比較多的，因而能夠包容儒家、陰陽家、道家、名家等各家各派的學者。
仔細研究稷下學宮各家各派的情況不是我們的任務，我們的興趣之所在，只是儒家學說在稷下學宮的一般狀況。我們知道，進入戰國以來，也即孔子去世之后，儒家學說雖然因七十子散布各地而獲得了相當大的發展，造成了相當大的影響。但由于儒學固有的思想特征，儒學在戰國時并不是隨處都受到歡迎，而就戰國前期思想界的主流來說，大概如孟子比喻的那樣是楊墨的天下，天下之言不歸楊，則歸墨。到了戰國后期，或許是因為厭倦那連年不斷的戰爭，因而以消極為基本特征的道家學說就特別吃香。反映在稷下人才結構上，雖然那里各家各派的人物都有，但最為突出的派別實際上是漢代學者所說的黃老之學。儒家人物列名稷下可考者，前有孟軻，后有荀卿。其他諸如淳于髡由于學無所主，可能也曾涉獵過儒學；再如鄒衍，如前所說自應受到孟子的影響，即便不宜列為儒家，但自其學說觀之，應為儒學的變種。故而欲描述儒學在稷下的全部發展過程，就必須說明儒學是怎樣由孟學向荀學發生轉變的。而正是這個轉變，不僅關涉戰國中后期儒學的發展，而且在整個儒學史上都具有關鍵性的意義。 孟子學說的大概情況，我們在前面已作了介紹和分析；他對鄒衍學說的影響，我們在前面也已提及。現在我們要指出的另外一個事實是，不論孟子是否列名稷下，但由于他和稷下學者有過多次的沖突與辯論，從而稷下各派學術不僅影響了孟子思想的發展與變化，而且相當充分地暴露了儒學理論的內在弱點與間題，進而有助于后儒如荀子對儒學理論進行修補和重建。趙岐《孟子題辭》說："周衰之末，戰國縱橫，用兵爭強，以相侵奪。當時取士務先權謀以為上緊，先王大道凌遲隳廢，異端并起，若楊朱、墨翟放蕩之言以干時惑眾者非一。孟子閔悼堯、舜、湯、文、周、孔之業將遂湮微，正途壅底，仁義荒怠，佞偽馳騁，紅紫亂朱，于是則慕仲尼周流憂世，遂以儒道游于諸侯，思濟斯民。然由不肯枉尺直尋，時君咸謂之迂闊。 于足，終莫能聽納其說。孟子亦自知遭蒼姬之訖錄，值炎劉之末奮，進佐唐虞雍熙之和，退不能信三代之余風，恥沒世而無聞焉，是故垂憲言以詒后人。我們不必說孟子退而與萬章之徒著書立說是基于對儒家思想的反省，更不必說孟子在現實世界的遭遇是由于理想高遠，生不逢時，但一個最為明顯的事實是，不僅后來儒者如荀子對孟子彰揚的儒家思想進行一系列重大修正，而且受孟子深刻影響的鄒衍在政治實踐中也變得更加靈活與機智。"作先合，然后引之大道"。更何況齊人本性易變，于是經過孟子與稷下學者的幾次沖突與辯論，儒學在齊國發展的結果便如《漢書·地理志》所說的那樣，"多好經術，矜功名，舒緩闊達而足智"；"夸侈朋黨，言與行繆，虛詐不情"?？傊R地儒學到了戰國末年已相當多地吸收其他學派的思想成果，發生相當嚴重的變質。
皮錫瑞《經學歷史》在談到齊學的特點時說，漢代有一種天人之學，而齊學尤盛?！斗鼈鳌肺逍?，《齊詩》五際，《公羊春秋》多言災異，皆齊學也?！兑住酚邢髷嫡简?，《禮》有明堂陰陽，不盡齊學，而其旨略同。當時儒者以為人主至尊，無所畏憚，遂借天象以示儆，庶使其右有失德者猶如恐懼修省。這里所說雖為西漢時的情況，但由此也不難理解戰國末年齊地儒學已發生何等嚴重的變質。 儒學在齊地的變質是一種本然的事實。然而也正是在這充滿妖氣的文化氛圍中，有一位自認為比較純正的儒者試圖撥開妖霧，重建儒家的人文精神和思想體系。這就是我們已經提及的荀子。荀子年五十始來游學于齊，當時許多傻下著名學者已去世，故荀子被推舉為老師，并三次出任棱下學宮的祭酒。據《史記·孟子荀卿列傳》說，荀子嫉濁世之政，亡國亂君相屬，不遂大道而營于巫祝，信譏祥，鄙儒小拘，莊周等又滑稽亂俗，于是推儒、墨、道德之行事興壞，序列著數萬言而卒。由此可見，荀子根本看不起那些不遂大道而營于巫祝、信譏祥的俗儒、陋儒和鄙儒，而有意重建儒家的人文主義精神。而他在齊國受到讒言的誹謗，可能也正與他這種態度有關。
荀子認為，自然界的一切變異現象都應有其發生的原因，即便有些原因可能一時尚得不到圓滿的解釋，也不應當以神秘主義對待之，更不應與人事相聯系。他的名言是："天行有常，不為堯存，不為架亡。"這種對自然現象的人艾主義解釋，不僅與齊地儒者的天人之學有天壤之別，而且即便相對于早期儒家而言，也是對孔子思想觀念的重大超越與發展。
說到荀子對儒學的發展，我們便不能不提及他和孟子之間的關系。不論他們在稷下學宮是否真的共過事，或見過面，但作為"三為祭酒"的荀子，當然相當清楚曾在稷下學宮大出風頭的孟子在思想體系方面的問題與缺陷。因而我們看到一個說怪不怪的現象是，他們雖然同屬儒家卻勢不兩立；他們雖然都自從是孔學的真傳卻又每每在一些重大問題上針鋒相對。比如在政治上，他們都渴望統一，都要求結束春秋以來的混亂狀況，建立統一的中央政權，以便恢復和發展生產，促進社會進步。但在如何結束這種混亂局面，重建統一的手段和步驟上，孟子主張以道德的力量實現統一，他曾對梁襄王說，"今夫天下之人牧，未有不嗜殺人者也。如有不嗜殺人者，則天下之民皆引領而望之矣。誠如是也，民歸之，由水之就下，沛然誰能御之？”而荀子在提出"大一統"的思想，主張用"王道"統一的同時，并不反對用"霸道"，甚至在《非十二子》中提出"齊其言，壹統類"的總方略。又如在人性問題上，孟子主張性善，他在與告子辯論時反復強調："水信無分于東西，無分于上下乎?人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今大水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉?其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。"荀子明確主張性惡，其《性惡篇》寫道，"人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。"至于其他如法先王還是法后王的爭論，王霸義利的爭論等等，不一而足。他們似乎處于全面的對立狀態。我們如何理解這種沖突呢?如果將這種沖突放到儒家思想發展史的角度來觀察，我們便不好說二者孰是孰非，孰優孰劣，大體上可以接受的一個解說應該是，荀子的見解是基于新的社會現實，以及洞察到孟子的理論漏洞而作出的修補和超越，是對儒學理論體系的完善和發展，并不是儒學與非儒學派之間的斗爭。以人性的善惡問題為例，《性惡篇》說，"孟子曰：‘人之學者，其性善’，曰：是不然！是不及知人之性，而不察乎人之性偽之分者也。凡性者，天之就也，不可學，不可事。禮義者，圣人之所生也，人之所學而能，所事而成者也。不可學不可事而在人者，謂之性；可學而能可事而成之在人者，謂之偽：是性的之分也。今人之性，目可以見，耳可以聽。夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳，目明而耳聰，不可學明矣。孟子曰：‘今人之性善，將皆失喪其性故也。'曰：若是則過矣。今人之性，生而離其樸，離其資，必失而喪之。用此觀之，然則人之性惡明矣。"由此可見，他們之間在人性問題上的分歧就其本質而言并沒有超出儒學的基本原則，只是在荀子看來，如果承認孟子的性善說，不僅無助于社會秩序的重建，而且必將嚴重削弱儒家素來看重的禮儀教化功能。因此從這個意義上說，荀子對孟子的批判并不是真的放棄儒學原則，而是超越孟子以便向早期儒學復舊，以便重建儒學思想的新體系。
從《荀子》一書尤其是其《非十二子》來看，荀子雖然處處與孟子立異，但其批判的鋒芒所指并不是孟子一家，而是對諸子百家的思想資料進行了一次全面的清理和批判，"于是推儒、墨、道德之行事興壞"，棄其所蔽，揚其所見，綜合百家，融匯貫通，重建一新的、龐大的思想體系。正如郭沫若在《荀子的批判》中所說的那樣，荀子是先秦諸子中最后一位大師，他不僅集了儒家的大成，而且可以說是集了百家的大成。公正地說來，荀子實在可以稱為雜家的祖宗，他是把百家的學說差不多都融匯貫通了。先秦諸子幾乎沒有一家沒有經過他的批判。因此，我們可以說，儒學發展到荀子的階段，不僅完成一次新的綜合，而且實在意味著先秦諸子尤其是儒學的終結。 諸子百家與荀子的關系不在我們的討論范圍。如果僅從儒學史的角度看，荀子確實為儒學史上的一個重要環節或關鍵人物。清儒汪中在《荀卿子通論》中認為，荀子之學出于孔子，而尤有功于諸經。蓋自七十子之徒既沒，漢代諸儒末興，中更戰國暴秦之亂，六藝之傳賴以不絕者，主要應歸功于荀子。據汪中考證，儒家諸經如《詩》、《書》、《春秋》、《禮》、《易》等等，均經荀子傳授，西漢儒學各家各派的源流如果詳細考究，差不多都可追蹤到荀子那里。因此汪中的結論是："蓋荀卿于諸經無不通，而古籍閥亡，其授受不可盡如矣。《史記》載孟子受業于子思之門人，于荀卿則末詳焉。今考其書，始于《動學》，終于《堯問》，篇次實仿《論語》。《六藝論》云：《論語》，子夏、仲弓合撰?！讹L俗通》云：觳梁為子夏門人。而《非相》、《非十二子》、《儒效》三篇每以仲尼、子弓并稱。子弓之為仲弓，猶子路之為季路。知荀卿之學，實出于子夏、仲弓也?！队凶贰ⅰ蹲拥馈?、《法行》、《哀公》、《堯問》五篇，雜記孔子及諸弟子言行，蓋據其平曰之聞于師友者，亦由淵源所漸，傳習有素而然也。故曰荀卿之學出于孔氏，而尤有功于諸經?quot;
汪中對荀子學術源流的考辨細節，我們不必盡信。因為他的這種考辨雖然具有文獻學的依據，但于諸多細節仍不免以推測代替考據。不過，我們由汪中的考辨可以得到的一個鮮明感覺是，荀子雖然與孟子的時代相差不遠，但他的儒學并不是接著孟子往下講，他的立論雖然往往與孟子有異并每每試圖超越，但他所憑借的智慧資源顯然不是孟子一系，而是早期儒家的思想元典。而且，從孟荀二人的為學宗旨與方法來比較，孟子雖然一再信誓旦且地宣稱以接續儒家道統為已任，但其對儒家經典似乎并不屑一顧，對非儒學派的文獻更是一概斥為異端邪說，大有"六經注我","唯我獨孔"的味道。而荀子則不然，他不僅系統傳授儒家經典，而且旁及諸子百家；他不僅批判性地吸收諸子百家，而且對儒學內部的各種流派也進行了系統的清理與揚棄。所有這些，是二人為學宗旨不同使然，但是如果只是從荀子方面看，他之所以如此為學，恐怕仍與他洞察到孟子學術的問題與弱點而試圖矯正有關。正是從這個意義上說，荀子學說之成立，既意味著先秦儒學的終結，那么理所當然也是對孟子學說的批判繼承與超越。
