美籍華裔演員劉亦菲主演的電視連續劇《夢華錄》的熱播，在某種程度上帶動了對于宋朝的再認識和再想象。
以前，陳寅恪(順帶說一下，這里的恪讀ke而非que,筆者年輕的時候，一位家族里被稱譽為著名教育家的長輩曾經糾正我說，對此處的恪字不能讀成克字音而要讀成雀字音，但是事實上她糾正錯了)先生曾經說過:“華夏民族之文化，歷數千載之演進，造極于趙宋之世。后漸衰微，終必復振”，這段話在贊美宋朝的文章中也經常出現。
陳寅恪先生確實是學問精湛的人，盡管他的學問一直以來都有被神話的嫌疑，他的一些見識，特別是涉及到現實的見識(比如對于抗戰和國共內戰走向的研判)則似乎表現平平，但是因為他的風骨令人欽佩，他在1953年時就中科院任職邀請所作的答復讓后人汗顏(其實這份答復或許也有舊時代認知的慣性體現在里面)，所以在陸建東的《陳寅恪的最后二十年》出版之后，陳先生的學術地位有被封神的傾向，近來還有一些文章中用一些杜撰的情節來抬高他，比如說梁任公都覺得他比自己有資格任教于清華，這些都未免太離譜了，實際上陳先生當初能進入清華教書也并不容易，他的好友吳宓曾經為此做了不少工作，坦承頗為費力，此事可在吳氏的日記中查到。
之所以先扯上陳寅恪聊幾句閑篇，就是想說明陳氏的觀點并不足以一錘定音。宋朝的確是有一些輝煌之處的朝代，它在某種程度上體現出的士大夫與君主“共治天下”的體制格局，宋詞的文學成就，以及宋代陶瓷中反映出來的審美品味，確實都有讓我們驚喜的一面，說明不能只用“積貧積弱”四個字就否定這個朝代。
但是，陳先生說的“華夏民族”四個字要看如何理解，如果不是單指漢民族的話，那短命的元代和相對長壽的清代，這兩個異族統治下的社會中，社會文化其實也有突破性的一些發展，并非至“宋代”就“造極”了，相反，宋代的一些惡俗反而在后世被糾正，比如發源于宋代的女性纏足，就是在清代被統治者先后兩次糾正，只不過頭一次是滿清入關之時，漢族婦女誓死抵抗，搞得滿清統治者也無可奈何，第二次則是發生在晚清新政之時，這一次遇到的抵抗才不那么強烈，而有清一代，滿族絕大多數的女性一直都是天足，從未被纏足所摧殘。
元代作為一個異族統治的短命王朝，被抹黑起來很容易，被公平論述則頗難。實際上，元朝的海禁相比于在其之前的宋和在其之后的明清都不太嚴格，也不太抑制商業，某些帝王在一定程度上也算無為而治(當然，看從什么視角評論，完全從儒家史學的視角來看，那些帝王算荒嬉怠政)，元朝人的視野也比較開闊，比如在醫學方面就引入了伊斯蘭醫學，在建筑和軍事領域吸納了西亞和中亞的工藝技術。
實際上，電視劇《夢華錄》也正是改編自元代的雜劇，而我們以往多數的文學史論著中，給予元代雜劇的地位也是偏低的，其實，這種對于情節設計和人物塑造的要求都更加復雜的雜劇，就文學成就來講，有可能比宋詞還要偉大，只不過因為在中國的文化傳統中，它被視為市井化的鄙俗產物，能和風雅的唐詩宋詞并稱在一起就好像已經得到抬舉了。
與元朝的被貶低相比，電視劇中的宋朝又有可能被想象得太美好了，劇中那種大都市的繁華景貌反而是更加可能出現在元朝，宋朝的都市大體上還是臟亂擠為主，而且基本上都有要宵禁的問題，像京城汴梁這種取消宵禁的城市反而是特例，同時，普通宋朝人的居住環境也談不上多好，平時連沐浴的條件都難得，老百姓為了要掩蓋體味，遂開始流行焚香。
所以說，宋朝不能說沒有突出的亮點，但是如果忽略了它的眾多黑斑，把電視劇《夢華錄》當成信史，那就太離譜了。當然，對于把東京汴梁展現得美輪美奐的電視劇《夢華錄》，似乎應該當作一部融匯美女美景和美食的娛樂節目，以輕松的態度觀看就好，不必過于較真。真正有可能值得思考的，或許是這樣一個問題:
如果沒有蒙元的入侵，宋代士大夫與君主“共治天下”的模式能否演化出君主立憲制甚至立憲君主制，或者某種純屬東方特色的非專制社會形態?
在思考這個問題之前，我們需要再回到前面提到過的陳寅恪先生的觀點，即“華夏民族文化造極于趙宋”，以我個人的感受，宋代的陶瓷藝術在中國整個皇權社會的歷史中或許倒是處于巔峰位置，宋朝人的文化創造力也確實是旺盛的，但是就宋代的主流意識形態，即宋代儒學而言，在整個古代儒學史上的地位，是處于承上啟下的節點上，還是也達至巔峰狀態呢？
我認為，從宋代儒學中似乎看不出什么跡象，能夠證明宋儒有后來的李贄，黃宗羲或戴震那種對歷史或現實社會的認知深度和批判力度，但是李贄等人畢竟是后人，盡管不清楚他們是否像徐光啟那樣深入了解過西學(李贄是認識利瑪竇的)，但是終歸都是站在前人的肩膀之上，也就是說他們的思想基本上還是儒學內生演化的結果，而他們最終都多多少少意識到了專制社會中的某些根本性問題。那么，假如不是遇到了戰亂和亡國，宋儒們的“文化建設”成果能夠有多大？是不是最終在思想上也能意識到自己生活的社會是專制社會(當然不一定是用這個詞匯來表達這種意思)?如果意識到了，能否找到走出專制困境的路徑?
換而言之，儒學僅靠著內生演化，能否產生出一套理論，推動中國社會出現本質上的進步?
如果想不明白這個問題，或許也就無法回答上面那個關于如果沒有蒙元入侵宋朝將會如何的問題，因為我們很難想象社會的根本轉變可以在沒有思想意識形態推動的情況下完成，就如同無法設想，如果沒有蘇格蘭思想啟蒙運動，英國社會最終會成為立憲君主制國家(盡管早在宋朝尚未滅亡的時候，英國已經有了君主立憲的端倪)。
今天，我們已經知道，從乾隆時代開始出現“兩個世界的碰撞”到出現李鴻章所說的“三千年未有之大變局”，中國人的思想觀念，特別是相當一部分士紳階層的思想觀念確實出現了堪稱跳躍式的巨大變化，但是這種外力催生的思想轉變不是讓儒學同步進化了，從而出現儒學2.0，而是把儒學徹底邊緣化了。這種情況和馬丁·路德與加爾文等人改造天主教從而催生出新教完全不同，歐美人因為有了2.0版本的基督教，并沒有出現信仰真空期，因此也沒有發生全社會性的倫理道德的大扭曲或大斷層。任何一個社會，其所依賴的制度都是雙重的，它的表型框架可能是有形的，表型框架背后的東西，也就是所謂背景秩序是無形的，但是絕非可有可無，而是格外重要，這種背景秩序當中，倫理道德秩序，或者說支撐倫理道德秩序的某種宗教信仰或文化信仰如果缺位，那制度的穩固性就會堪憂。
從晚清新政開始，中國人就開始嘗試采納西方的制度，但是從民間底層到知識階層，多數中國人對于基督教的入華是頗為抵觸的，這從義和團到后來上個世紀二三十年代的“非基運動”就可以看出來，在這種情況下，西式制度如果想在中國生根，就必須與某種本土的意識形態兼容才行，而就儒學本身的內生演化傾向而言，原本也可以實現這種兼容。我們只要看兩榜進士出身的郭嵩燾出使英國之后的公開態度，以及他的副手劉錫鴻的私下態度，就不難明白這一點。不管張之洞提出的“中學為體，西學為用”是否現實，邏輯上是否可行，但是至少從態度上來講，從曾胡左李這些疆臣大吏到執掌中樞的慈禧太后和恭親王，從張謇這樣的狀元實業家再到章炳麟那樣的革命黨，甚至包括已經皈依了基督教的容閎，似乎并沒有誰見不得儒學搞2.0，一定要“打倒孔家店”或都改信洋教才行。
這時的中國與宋代已經完全不同，如果說宋代儒學無法演化出一種理論從而推動社會形態的本質改變，那是因為時代環境的局限，晚清新政之后的中國似乎不存在這個問題，甚至早在戊戌維新失敗之前譚嗣同和陳熾等人就已經在做理論上的嘗試，而嚴復翻譯赫胥黎，翻譯亞當·斯密和穆勒等人的著作，則已經不僅僅純屬于翻譯，而是在將儒學與西學“打通”，所以不難看出，如果假以時日，在嚴復這類中西貫通的學人不懈的努力之下，儒學在借鑒西學的基礎上發生內生演化也是可能的，但是為什么這種演化沒有在當時出現呢？
這里面的原因或許很多，但是胡適先生發起的白話文運動應該是其中比較重要的一個因素。白話文運動興起之后，不要說那些古老的儒家典籍不再受青年人的青睞，就是嚴復那種桐城古文風格的譯著也不大有人感興趣了，任何思想體系對年輕人的吸引力不足，也就很容易喪失被不斷提升的動力，這里絕無要否定白話文運動之意，只是說這可能屬于一種“誤傷”，而非胡適的本意，他本人寫《中國哲學史大綱》，打破了漢武時代起獨尊儒術的傳統，他也曾經多次批評“孔教”，但是作為漸進主義者，他又在書信中說:“關于'孔家店’,我向來不主張輕視或武斷的抹殺。”，可見他應該也會樂見儒學的進化。
但是胡適的問題在于，他自己理解和接受了常識理性，也非常希望同胞像他一樣接受常識理性，適應新的游戲規則，然而，他忽略了現實中巨大慣性的力量。本來，就像當代學者張鳴所說，晚清社會的最優選擇原本應該是仿照英國的路徑，結果孫黃會黨沒有給清朝這個機會(慈禧太后去世后的晚清權貴本身也有責任)，同樣，如果儒學能完成內生演化，成為那時新一代中國人的信仰，或許也才算最優結果，但是不管是由于什么原因，這種演化剛剛開啟了一點，就很快夭折了，這對于后來歷史的走向，其實是影響深遠的。一個社會，如果它在制度轉型和思想文化轉型兩個方面都沒有按照最優路徑來完成，就難免埋下種種隱患。就好比一個危重病人，雖然靠電擊挽回了生命，但是如果他自身的免疫系統沒能很好地修復，那一旦外部病毒入侵，仍舊可能大病一場。
不過，值得注意的是，“機不可失，失不再來”，歷史往往并不接受后悔藥，錯過了改造提升時機的儒學對于此后的多數中國人來講，或許還不如西學知識熟悉，有可能反而陌生，畢竟至少數理化幾乎人人都學過，四書五經還有幾個人用來作教材?
因此，盡管唐君毅和牟宗三等人后來再提出改造儒家的使命，出發點可能是美好的，他們主張的儒學也的確可能是2.0版本的儒學，但是時過境遷，禹貢之地早已物是人非了。
