有一種信念與任何別的信念相比，對個(gè)體在偉人歷史理想——公正，進(jìn)步，后代的幸褔，神圣的使命，民族、種族或階級(jí)的解放，甚或自由本身——的祭壇上被屠殺負(fù)有更大的責(zé)任。這種信念要求個(gè)體為社會(huì)的自由犧牲自己。這種信念是：在某個(gè)地方，在過去或未來，在神啟或某個(gè)思想家的心中，在歷史戰(zhàn)科學(xué)的算言中，或者在未腐化的善良人的單純心靈中，存在最終的解決之道，這個(gè)古老的信念建立在這樣一種確信的基礎(chǔ)上：人們信奉的所有積極的價(jià)值，最終都是相互包容共或是相與支撐的?！白匀挥靡粭l不可分割的鎖鏈將真理、幸福與美德結(jié)合在一起”，歷史上最杰出的人物之一說過；他還用相似的話說過自由、平等與公正。
【注】：孔多塞：《人類精神進(jìn)步歷史表綱要》，第228。孔多塞聲稱社會(huì)科學(xué)的仟?jiǎng)?wù)就是表明，“啟蒙的進(jìn)步與自山、美德、尊重人的自然權(quán)利等方面的進(jìn)步，是自然地結(jié)合在一起的：表明這些單獨(dú)看真正好卻常常彼此分離乃至于被認(rèn)為是不容的理想，當(dāng)啟蒙在大多數(shù)民族中同時(shí)達(dá)到一定程度時(shí)，應(yīng)該如何變得不可分離"。他繼續(xù)說道：“人們在承認(rèn)必須用真理推毀它們很久之后，仍然保持著他們幼年的錯(cuò)誤他們的國家、他們的時(shí)代的錯(cuò)誤。”出處同前，第9-10頁。非常具有諷刺意義的是他自己的信念本身，即需要幾可能將所有好事結(jié)合在一起，便屬于被他自己很好地描述過的那類錯(cuò)誤。
但這是正確的嗎？不管是政治平等、有效的組織還是社會(huì)公正，都常常與哪怕是很少量的個(gè)人自由不相容，當(dāng)然更與無限制的自由放任不相容；公正與慷慨、公共忠誠與私人忠誠、天才的需求與社會(huì)的要求也會(huì)發(fā)生猛烈沖撞，這些已經(jīng)是老生常談。從這種老生常談很容易做出這樣的概括：并非所有的好事都是相容的，更不用說人類的所有理想了。但是在某個(gè)地方，我們卻被教導(dǎo)說，所有這些價(jià)值以某種方式共處必須是可能的，因?yàn)榉駝t，字宙就不是一個(gè)和諧的整體，價(jià)值的沖突就將成為人類生活固有的、不可消除的因素：承認(rèn)我們某些理想的實(shí)現(xiàn)原則上可能使別的理想不可能實(shí)現(xiàn)，就等于說人類完全滿足的觀念乃是一個(gè)形式上的矛盾，一個(gè)形而上學(xué)的狂想。對于每一個(gè)理性主義的形而上學(xué)家來說，從柏拉圖到黑格爾或馬克思的最晚近的弟子，放棄所有謎團(tuán)都被解，所有矛盾都被化解這樣一種最后和諧的觀念，是粗俗的經(jīng)驗(yàn)主義，是在殘酷的事實(shí)面前的自我放棄，是理性在事物本性面前的一種無法容忍的破產(chǎn)，是無法解釋事物、為事物提供辯護(hù)并將其結(jié)為一個(gè)體系的標(biāo)志；而這些，正是“理性”要憤然拒絕的。但是，如果我們無法先驗(yàn)地獲得這樣的保證，即真實(shí)價(jià)值的整體和諧在某個(gè)地方(也許在某個(gè)理想的領(lǐng)域，但這個(gè)領(lǐng)域的基本特征，是我們在有限的狀態(tài)下無法理解的)是可以發(fā)現(xiàn)的，那么，我們便只有返回到經(jīng)驗(yàn)觀察與日常人類知識(shí)這兩種日常根源之中。但這些根源肯定不能保證讓我們做出這樣的假定(或不能保證理解這樣說的意思)：所有好事(所有的壞事也一樣)是可以相互調(diào)和的。我們在日常經(jīng)驗(yàn)中所遭遇的世界，是一個(gè)我們要在同等終極的目的、同等絕對的要求之間做出選擇，且某些目的之實(shí)現(xiàn)必然無可避免地導(dǎo)致其他目的之犧牲的世界。的確，正是因?yàn)樘幵谶@樣的狀況中，人們才給予自由選擇以那么大的重要性。因?yàn)椋绻麄兡軌虼_信在某個(gè)完美的、人們在地球上可以實(shí)現(xiàn)的狀態(tài)中，他們所追求的那些目的絕不會(huì)相互沖突那么，選擇的必然性與巨大的痛苦就會(huì)消失，自由選擇的核心重要性也會(huì)隨之消失。于是，任何一種使這種最終狀態(tài)接近的方法，似乎都是完全合理的，而不管推進(jìn)這種狀態(tài)需要犧牲多少自由。我毫不懷疑，正是這樣一種教條式的確定性應(yīng)該對下述深刻、平靜且不可動(dòng)搖的信念負(fù)責(zé)，這個(gè)深居歷史上那些最殘忍的暴君與追害者心中的信念就是：他們的目的證明他們的所作所為是完全合理的。我并不是說自我完善的理想——不管是對于個(gè)體，還是對于民族、教會(huì)或階級(jí)——本身就是應(yīng)受譴責(zé)的，也不是說為之辯護(hù)的語言在任何情況下都是語義混淆或誤用詞語的結(jié)果，是道德或智識(shí)反常的結(jié)果；我試圖表明的是，正是“積極"意義的自由觀念，居于民族或社會(huì)自我導(dǎo)向要求的核心，也正是這些要求，激活了我們時(shí)代那些最有力量的、道德上正義的公眾運(yùn)動(dòng)。不承認(rèn)這點(diǎn)，會(huì)造成對我們時(shí)代的最關(guān)鍵的那些事實(shí)與觀念的誤解。但是在我看來，從原則上可以發(fā)現(xiàn)某個(gè)單一的公式，借此人的多樣的目的就會(huì)得到和諧的實(shí)現(xiàn)，這樣一種信念同樣可以證明是荒謬的。如果正如我所認(rèn)為的，人的目的是多樣的，而且從原則上說它們并不是完全相容的，那么，無論在個(gè)人生活還是社會(huì)生活中，沖突與悲劇的可能性便不可能被完全消除。于是，在各種絕對的要求之間做出選擇，便構(gòu)成人類狀況的一個(gè)無法逃脫的特征。這就賦予了自由以價(jià)值——阿克頓所理解的那種自由的價(jià)值：它本身就是目的，而不是從我們的混亂的觀念、非理性與無序的生活，即只有萬能藥才可救治的困境中產(chǎn)生的短暫需要。我并不想說個(gè)人自由，即使在最開明的社會(huì)里，也是社會(huì)行動(dòng)惟一甚至是支配性的標(biāo)準(zhǔn)。我們強(qiáng)迫兒童接受教育，我們禁止當(dāng)眾執(zhí)行死刑。這些明顯是對自由的阻礙。我們用這些理由為它們辯護(hù)：對我們來說，與無知、與培育野蠻或殘忍的快樂和興奮相比，壓制它們所需要的約束更加可取。這種判斷反過來又依賴于我們怎么樣確定善與惡，也就是說，依賴于我們的道德的、宗教的、智識(shí)的、經(jīng)濟(jì)的與美學(xué)的價(jià)值；這些價(jià)值反過來，又與我們對人、對人的本性的基本需要的理解密不可分。換句話說，我們對這些問題的解決，是建立在我們關(guān)于什么構(gòu)成完滿的生活(與穆勒所說的“狹隘與萎縮”“退化與死板”的性質(zhì)相反)的觀點(diǎn)之上的；我們有意無意地受這種觀點(diǎn)指導(dǎo)。抗議書報(bào)檢查法律以及對個(gè)人道德進(jìn)行控制的法律對個(gè)人自由的無法容忍的侵犯，就預(yù)設(shè)了這樣一種信念：在一個(gè)好的(或者說，任何一個(gè))社會(huì)里，這些法律所禁止的那些活動(dòng)，是人之為人的根本需要；為這些法律進(jìn)行辯護(hù)，便是堅(jiān)持這些需要并不是根本性的就是堅(jiān)持如果不犧牲其他一些高于個(gè)人自由的價(jià)值(滿足更深刻的需要)，這些需要便無法獲得滿足；這些高于個(gè)人自由的價(jià)值的確定，依據(jù)的標(biāo)準(zhǔn)不僅僅是主觀的，而且要具有一定的(經(jīng)驗(yàn)的或先驗(yàn)的)客觀地位。一個(gè)人或一個(gè)民族在多大程度上有如其所地選擇自己生活的自由，必須與其他多種價(jià)值的要求放在一起進(jìn)行衡量；平等、公正、幸福、安全或公共秩序，也許是其中最明顯的例子。因?yàn)檫@個(gè)原因，自由不可能是不受限制的。R.H.托尼正確地提醒我們，強(qiáng)者——不管他們強(qiáng)在生理上還是強(qiáng)在經(jīng)濟(jì)上——的自由必須受到限制。這句格言值得尊重。這并不是因?yàn)槟撤N先驗(yàn)原則——根據(jù)這一原則，對一個(gè)人的自由的尊重，邏輯地蘊(yùn)含著對其他人與他一樣的自由的尊重；而僅僅是因?yàn)?，尊重正義原則或恥于公然的不平等待遇，就像自由的要求一樣，是人的基本特征。我們不可能擁有一切，這是個(gè)必然的而不是偶然的真理。柏克呼吁持久的補(bǔ)償、調(diào)和與平衡：穆勒呼吁常新的“生活實(shí)驗(yàn)”，雖然它總是有可能出錯(cuò)——承認(rèn)甚至在一個(gè)完全由善良理性的人以及由完全清晰的觀念組成的理想世界里，不僅在實(shí)踐上而且在原則上都不可能獲得清晰而確定的答案：這些都足以使那些尋求最后答案，尋求單一而無所不包的永恒體系的人絕望得發(fā)瘋。但是，那些與康德一樣熟知“從扭曲的人性之材中，造不出直的東西”我這一真理的人，沒有辦法不得出這種結(jié)論。無需強(qiáng)調(diào)的事實(shí)是，一元論以及對單一標(biāo)準(zhǔn)的信仰，無論對于理智還是對于情緒，常常被證明是個(gè)深刻的滿足之源，不管判斷的標(biāo)準(zhǔn)，是像十八世紀(jì)的哲人們或他們在我們這個(gè)時(shí)代的專家治國論后裔所認(rèn)為的那樣，來自于對完美的未來的某種先見之明，還是像德國的歷史主義者、法國的神權(quán)論者或英語國家的新保守主義者所認(rèn)為的那樣，扎根于過去——laterre ct lesmrorts(大地與死者)，它都定要遭遇人類的某種無法預(yù)見也不可預(yù)見的發(fā)展，如果這種標(biāo)準(zhǔn)太僵化，它便不可能適應(yīng)這種發(fā)展；進(jìn)而它就將被用于為普羅克拉斯忒斯式的先驗(yàn)野蠻行徑辯護(hù)，即為把現(xiàn)實(shí)的人類社會(huì)強(qiáng)行納入某種固定的模式辯護(hù)，這種模式出自于我們對多半是想像性的過去或全然是想像性的未來的那種易錯(cuò)的理解。以人類的生命為代價(jià)來保持我們的絕對的范疇與理想，同樣違反科學(xué)與歷史的原則；它是一種可以同等地在我們時(shí)代的左右翼中發(fā)現(xiàn)的態(tài)度，是與那些尊重事實(shí)的人所接受的原則無法相容的。
多元主義以及它所蘊(yùn)含的“消極的”自由標(biāo)準(zhǔn)，在我看來，比那些在紀(jì)律嚴(yán)明的威權(quán)式結(jié)構(gòu)中尋求階級(jí)、人民或整個(gè)人類的“積極的”自我控制的人所追求的目標(biāo)，顯得更真實(shí)也更人道。它是更真實(shí)的，因?yàn)樗辽俪姓J(rèn)這個(gè)事實(shí)：人類的目標(biāo)是多樣的，它們并不都是可以公度的，而且它們相互間往往處于永久的敵對狀態(tài)。假定所有的價(jià)值能夠用一個(gè)尺度來衡量，以致稍加檢視便可決定何者為最高，在我看來這違背了我們的人是自由主體的知識(shí)，把道德的決定看作是原則上由計(jì)算尺就可以完成的事情。說在某種終極、共通而又能夠?qū)崿F(xiàn)的綜合中，義務(wù)就是利益，個(gè)人自由就是純粹的民主制或威權(quán)式國家，這等于是給自欺與蓄意的偽善披上形而上學(xué)的毛毯，多元主義是更人道的，因?yàn)樗⑽?像體系建構(gòu)者那樣)以某種遙遠(yuǎn)的、前后矛盾的理想的名義，剝奪人們——作為不可預(yù)測地自我轉(zhuǎn)化的人類——的生活所必不可少的那些樂四結(jié)果，人在各種終極價(jià)值中進(jìn)行選擇；他們之所以做出選擇，是因?yàn)樗麄兊纳钆c思想受到基本的道德范疇與概念的決定，這些范疇與概念，不管其最終的起源是什么，在大部分的時(shí)空中，至少是他們的存在與思想、他們自己的認(rèn)同感的一部分；同時(shí)，也是人之為人的要素的部分。自由地選擇目的而不宣稱這些目的具有永恒的有效性，這種理想以及與此相聯(lián)系的價(jià)值多元論，也許只是我們衰頹的資本主義文明晚近的果實(shí)，在遙遠(yuǎn)的古代和原始社會(huì)中，這種價(jià)值從未被承認(rèn)；后世子孫也許帶著好奇甚至同情看待它，但很少能理解它。事實(shí)也許如此，但是我覺得也不必得出懷疑主義的結(jié)論。原則并不是神圣的，因?yàn)樗鼈兊挠行谙奘遣荒鼙ＷC的。的確，那種確保我們的價(jià)值在某個(gè)客觀的天堂中永恒與安全的要求，也許只是對確定性的幼稚的渴望，或者是對我們的原始過去的那些絕對價(jià)值的渴望，我們這個(gè)時(shí)代的一位令人尊敬的著作家說過，“認(rèn)識(shí)到一個(gè)人的信念的相對有效性，卻又能毫不妥協(xié)地堅(jiān)持它們，正是文明人區(qū)別于野蠻人的地方。在此之外要求更多,也許就是根深蒂固且不可救藥的形而上學(xué)的需要；但是讓這種需要來決定一個(gè)人的實(shí)踐，卻是一種同樣根深蒂固且更加危險(xiǎn)的道德與政治不成熟的表現(xiàn)。本文節(jié)選自：自由論/（英）伯林著；胡傳勝譯，—南京：譯林出版社，2003.12。部分內(nèi)容由編者整理，注釋從略。本文僅供個(gè)人學(xué)習(xí)之用，請勿用于商業(yè)用途。如對本書有興趣，請購買正版書籍。如有侵權(quán)可通知本公眾號(hào)予以刪除。
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