鄧秉元
在章太炎這里，盡管表述尚不清晰，但經學其實已經同時得到了四個定位：作為史學與官方意識形態的經學，作為宗教神學的西漢經學，以及作為哲學的義理之學。值得注意的是，所有這些定位都是站在經學以外的立場上，從功能角度進行的。重新清理章太炎與近代經學的關系，對于試圖從知識體系角度接續傳統文化的新的經學形態而言，無疑是學術上的應有之義。
經學是中國傳統知識體系的基石。清代以前，盡管不同學派對經學的理解存在很大分歧，但有一個方面卻是共同的，經學作為“常道”被廣泛視作真理之源。但是，隨著晚清西學東漸的加深，原有知識體系迅速被西方學術體系所取代，經學也被肢解為文史哲等不同學科的對象，對經學的界定則因為視角的不同，呈現出眾說紛紜的局面。
經不單指六經六藝，而屬于工藝學概念
在《國故論衡·原經》中，章太炎曾專門探討經學概念的起源與變化。章氏指出一個基本事實，那就是經并不單指主要被儒家所推崇的六經或六藝，而是本來屬于工藝學的概念，即織布時在織機上用來起縱向維系作用的經線。戰國以降，不僅儒家把自身經典稱作“經”，諸子百家也同樣可以把自己認同的經典稱作“經”，譬如墨子有《經上》《經下》，《老子》被稱作《道德經》，《國語》所謂“挾經秉枹”，把兵書稱作“經”，等等。《白虎通》所謂“經者，常也”，盡管諸子百家各有其對常道的理解，但都把自身學派的經典稱作“經”，本身便是承認了常道的意義。換句話說，諸子百家雖然觀點不同，但都是在同一個知識體系中相互理解，這個知識體系即是淵源于上古三代的王官學。所謂“禮崩樂壞”，便是指這個以王官學為內核的周代禮樂文明的崩解。假如給這個過程一個抽象的表達，便是《莊子·天下篇》所謂“道術將為天下裂”。道術分裂之后產生了不同進路的“方術”，或者說“一曲之術”，其典型形態分別是“鄒魯之士、縉紳先生”的《詩》《書》禮樂之學、“散于天下，之于中國”的百家之學、以方技術數為中心的“舊法世傳”之史學。
《詩》《書》禮樂之學即周代早期的“樂正”四教，這是春秋以前貴族人文教育的共同基礎。士人入仕以后，“宦學事師”（《禮記·曲禮》），由此學習各種“師傅曹習之學”，這就是所謂“舊法世傳”的史學。這種史學也就是經世致用的外王之學，相當于時下的自然與社會科學，與后世的歷史研究不可同日而語。由于周代早期的世官疇人制度，技術之學往往在家族之內傳承，因此常常表現出“家學”的面貌。東周以后，王綱失序，各地諸侯趁機獨立發展，政教人才流散四方，這是私學興起的基本原因，先秦諸子就是其中最有代表性的人物。在這個意義上，先秦諸子共同分有了以周代人文教育（樂師）與技術教育（史官）為內容的同一個知識體系，并予以新的變化，這就是經子之學。其中，以孔子為代表，試圖通過“具體而微”的整全方式接續傳統學術的便是經學，而“各得其一體”的便是子學。經學屬于廣義上的子學，子學也可以看作廣義上的經學。
廣義上經學對應著整個華夏文明，作為經典編訂者的孔子，則是狹義上的經學創立
者。孔子的貢獻是在原有樂正四教的基礎上，抽取原屬于史官之學的《周易》與《春秋》，重新加以刪削，并賦予新義，此即戰國人所見到的六藝或六經。司馬遷說“自天子王侯，中國言六藝者，折中于夫子”（《史記·孔子世家》），這就是西漢末年劉歆《七略》中的六藝之學。漢代以后，史學由六藝春秋略分出，方技術數并入諸子，最后加上詩賦略，在魏晉以降正式定型為經史子集四部之學。盡管佛教道教崛起之后，都在知識體系上產生新的變化，但四部分類方法直到清代也還依然是傳統學術的基本形態。
每一個知識體系都有它的內圣與外王之學，這個外王之學在中國古代便表現為“數度”與“治法”。佛教入華盡管帶來知識體系上的新變，但治法在規模與廣度上并沒有超出先秦兩漢時期的經學。無論是魏晉玄學還是宋明理學，所長都只是在義理的精微，前者流于清談，后者熱衷于道德淑世，“所以政治失其自省，而權力日趨卑陋”，宋以后的政治規模較漢唐時代尚遠遠不如。（拙撰《〈孟子·離婁上〉講疏》）晚明以后，流行了近百年的王學還是未能挽救王朝的危局，有識之士不約而同倡導經世致用，因此不僅子、史之學復興，在經學上，則是回歸以數度及治法為重心的經學文本研究，有代表性的則是顧炎武的“舍經學則無理學”之說。顧氏此說并不是否定理學作為經宋學的屬性，但把理學與經學在形式上對立起來，無形中把經學的內涵狹隘化了。乾嘉以后清代學者所艷稱的“國朝經學復振”，這里的經學便是指經典文本之學。但即便如此，清修《四庫總目提要》在“經部總序”中仍然把經學分為漢宋兩系，無疑是從知識體系角度承認不同的經學形態。近代以后，這兩種關于經學的定位在學術界同時并存。
經學觀念嬗變起關鍵作用的是章太炎
值得注意的是，20世紀以后以科學派新史學代表的主流經學觀念有了根本性的改變。這一改變的結果，是不僅知識體系意義上的經學被民國以后的學術體系完全肢解，成為文史哲等學科分別研究的對象，而且在許多人那里，經學概念逐漸獲得了一個完全超越其具體文化形態的定位。不僅古代的儒家學說，而且包括所有宗教信仰、政治意識形態在內的觀念形態都可以被泛稱作經學。
首先提出經學已死，試圖以超經學的經學史研究自任的是錢玄同。在新文化運動中，錢玄同與胡適、顧頡剛可以說是整理國故運動中的幾員主將。其中胡適初期主要用力于禪宗與小說，用他自己的話說，主要關心的是研究方法。顧頡剛、傅斯年等主要致力于史學，錢玄同、周予同則關注經學。錢氏不僅在研究路數上尊奉乾嘉，更重要的是作為康、章今古文經學兩大系統的親炙者，最終打破家法觀念，提出“超經學研究”，主張“六經皆史料”，成為近代由經入史的關鍵人物之一。早期的錢玄同所著力抨擊的是歷代打著孔子旗號的所謂孔教或經學，因此1923年專門提出六經與孔子無關論。經學在他那里被稱作“糞學”，屬于完全被否定的對象。即便30年代他在否定經學的立場上有所退卻，卻也仍然認為漢代經學并非一種知識體系，只承認今古文經學的差異出于篇卷文字與政治分歧。稍顯另類的是周予同，盡管同意經學已死，視研究經學如“醫生研究糞便”，但依然是從學派史的角度研究經學。
其次值得一提的是馮友蘭1930年代初在《中國哲學史》一書中所提出的“經學時代”這一觀點。在他看來，董仲舒以前，或者說漢武帝“獨尊儒術”以前，中國學術處于子學時代，而由武帝直至晚清的康有為，屬于經學時代。這里隱含的觀點是，經學之為經學并不是因為其具有真理性，而是在政治或宗教等外在權威的干預下所形成的不容質疑的獨斷學說。馮友蘭因此把經學類比為西洋中世紀的天主教神學，認為只有擺脫了經學，才有可能進入中國意義上的近代。此外，侯外廬在《中國思想通史》中也直接把董仲舒春秋學稱作神學。
另外必須一提的是范文瀾。作為黃侃的學生，章太炎的再傳弟子，范文瀾在訓詁及文學上也頗有建樹，早年曾撰寫《文心雕龍講疏》。其1926年撰寫的《群經概論》也是比較早的經學入門書。但范文瀾在經學史上最有影響的著作是1941年在延安哲學年會的演講，即《中國經學史的演變》一文，更不用說其《中國通史簡編》在1949年以后甚至成為整個史學領域的權威著作。在前述文章中，經學被視作為封建統治工具，說穿了也就是漢武帝以后直到清代的官方意識形態。在歷數傳統意識形態的演變之后，范文瀾提出，鴉片戰爭以后，經學早已“山窮水盡”，逐漸被新的意識形態所取代。這種觀念幾乎籠罩一時，影響所及，甚至在普通知識界那里，“經學”逐漸成為不同時代所有不容置疑的官方意識形態的代名詞。1970年代末期，黎澍、程千帆等學者不約而同否定此前所流行的某種“新經學”，由此可見一斑。
經學完全被否定了知識體系的意義，為1980年代以后的經學史研究帶來了某種新的爭議，當然這已經是后話了。但假如回顧經學觀念嬗變的這一歷史，便無法不承認，在兩種觀念之間其實有一個起過轉折作用的人物，這便是章太炎。
經學研究變成歷史研究，產生廣泛影響
作為俞樾的弟子，章太炎早年可謂深得乾嘉漢學的真傳。在詁經精舍期間所撰寫的《詁經札記》與《膏蘭室札記》，繼承了清代漢學的基本路數，對經史子多種文獻典籍做了深入探討。盡管對宋儒的觀點也偶有引用，但著眼點仍然意在考據。用他自己的話說，此時的諸子研究仍然像王念孫《讀書雜志》與俞樾《諸子平議》一樣，乃是“從旁窺伺”，尚非“專門”名家（《太炎文錄續編·菿漢閑話》），也就是說，還沒有真正進入某一學術內部，變成活的學問。清代古文經學所從事的經學與其說是探討真理意義上的經學，還不如說是文獻學、訓詁學與歷史學的結合，更像西洋學術中的語文學（philology）。也正是因此，乾嘉學術在某種意義上代表了中國近代學術中的知性理解方式。知性把事物對象化，依循邏輯分析方法，用歸納方式為事物化分類例，由此得出一些規律性認識。胡適、梁啟超早就指出，這種理解方式與西洋科學方法是相通的，二者也正是因此致力于發掘乾嘉漢學中的科學精神。
在這一點上，無論是湖湘一派兼采漢宋的新宋學，還是常州學派的今文經學，都是真正意義上的經學。只不過在前者那里，心性（內圣）與治法（外王）尚成兩截；后者則急于把西學塞入今文經學的古典形式之內，因而造成一種扭曲汗漫的學術形態。
從學術路數來看，清代今文經學實際存在兩個線索，兩條線索分別與乾嘉漢學的吳、皖兩派有關。我曾經指出，吳派始于惠棟，其所做的工作，雖名為漢學，但實際上是“辨章學術，考鏡源流”，講究“師法”、“家法”的漢代學術史。除了惠氏門人江聲、余蕭客、江藩、黃奭等人之外，福建的陳壽祺、陳喬樅父子也應該在這一脈絡之下理解，而廖平則是此派的殿軍（參拙撰《新文化運動百年祭》）。廖平的意義在兩個方面表現出來，一是從“考鏡源流”的具體學術史研究中超拔出來，對漢代經學予以系統反思，他在《今古學考》中所做的以禮制來“平分今古”的工作具有深刻的理論意義；一是由學術史研究轉向對經學自身的認同，并試圖通過經學的視域融攝西學，廖平經學六變的后幾變意義在此。
相比較而言，以戴震、段玉裁、王念孫、王引之父子為代表的皖派學術，以文字、音韻之學為武器，用知性方法對經典文本進行重新考察，其學術以求真為目的，主張實事求是，對于原有的學術脈絡卻并不輕易認同。在晚清今文經學家中，康有為繼承了此派的研究路數，這一點錢玄同曾專門撰文予以指出。所不同的，則是康有為對西漢今文經學的認同與戴段二王有著根本的區別。章太炎在《訄書·清儒》中對二家學術皆有評價，但把惠學理解為“好博而尊聞”，把戴學理解為“綜形名，任裁斷”，仍然是有所軒輊的。
早期章太炎主要是從史學角度來理解經學的。盡管在晚清以前，這種研究還沒有完全脫離原有的四部知識體系，但章太炎的史學立場卻無疑有助他擺脫經學傳統羈絆，廣泛接受西學，并和梁啟超一起深刻影響了以胡適、顧頡剛等為代表的整理國故運動。只不過，當新文化運動以后，整理國故運動發生之時，章太炎已經回到“修己治人”的經學立場，被認為是時代所拋棄的人物，其在近代經學觀念轉折中的作用被忽視了。
由于從史學角度理解經學，此前章學誠的“六經皆史”說盡管本義是指六經皆“先王之政典”，在章太炎這里卻被理解成歷史記錄，即《訄書·清儒》所謂“六藝，史也”。這樣，經學研究也就變成歷史研究，或歷史文獻研究。這一觀點在20世紀產生了廣泛影響，在錢玄同、周予同等人那里甚至進一步變成了“六經皆史料”，后者直到1960年代才重新撰文，辨析“史”在章學誠那里作為“政典”的本來含義。
學術矛盾之處終其一生未得到真正解決
假如從經學角度理解章太炎的學術光譜，章太炎一生學術可以大概劃分為3個時期，即光緒十六年（1890）23歲入詁經精舍時代的純粹考據家時期，光緒二十一年（1895）28歲以后小學家、史學家及子學家一身三任的時期，以及民國元年（1912）以后逐漸復歸經學的時期。光緒十六年，章太炎進入杭州詁經精舍，開始師從俞樾。章氏后來總結俞樾的學術，說他“為學無常師，左右采獲，深疾守家法、違實錄者。”（《俞先生傳》）雖然俞樾治《春秋》傾向公羊之學，但按照章氏《自定年譜》，章太炎24歲以后“始分別古今文詩說”，私淑劉歆，可知此時的章太炎雖然從學俞樾，遵守皖派研究路數，但卻并未接受其傾向公羊的立場。其另一位老師譚獻“好稱陽湖莊氏（即莊存與），余侍坐，但問文章，初不及經義”（《自定年譜》）。而其私淑劉歆的立場說明，盡管章氏從俞樾這里繼承了戴段一系的考據方法，但對于劉歆那種
“辨章學術，考鏡源流”的史學方法也有了根本的認同。章太炎后來極力表彰同樣主張“辨章學術”的章學誠，應該說就是基于這一認同。也正是因此，對于廖平的《今古學考》，章太炎也能給予高度評價。這是他在20世紀的最初10年倡導諸子學的基礎。
這樣，作為近代語言學與訓詁學的重要代表人物，章太炎既嫻熟掌握皖派漢學的考據方法，也與吳派及章學誠“辨章學術”的大旨相通，其學術路數可謂對乾嘉兩派及浙東學術“一身兼祧”。這是章太炎對20世紀相關學術流派都有影響的關鍵原因。但也正是因此，對于以德性統攝知性的傳統經學，特別是宋明理學，章太炎一直無法有根本的接契。這種局面直到其學術的第二個時期，由于宋恕影響，努力研習佛學以后，才逐漸發生改變。加上這一時期他對政治活動的涉入之深，使得20世紀的最初十年中，章太炎的學術見解呈現出極為矛盾的一面。例證便是不僅《訄書》再版時有過極大更動，而且在1912年重新定名為《檢論》，對以往見解重新檢討，推翻了此前的不少關鍵論斷。總的來說，章太炎學術的矛盾之處終其一生并未得到真正解決，這決定了他盡管在小學、史學、文學、諸子學、佛學等專門領域方面都有重要成就，但卻并沒有提供真正貫通諸學的義理架構，而只是一般地回到了《莊子·齊物論》的所謂“一往平等之談”（《齊物論釋》），這與晚清民初斑駁陸離的思想局面是相應的。
如所周知，在晚清思想家中，章太炎早年是以批孔著稱的。1904年在《訄書》重訂本中發表《訂孔》一文，援引日本學者遠藤隆吉、白河次郎尖銳批孔的言論，對孔子大張撻伐，認為孔子除了頗具“才美”以外，其學問不惟不如荀、孟，只可比諸劉歆。據說“余杭章氏《訄書》，至以孔子下比劉歆，而孔子遂大失其價值，一時群言，多攻孔子矣”（許之衡《讀〈國粹學報〉感言》）。稍后，章太炎在1906年發表的《論諸子學》一文，更批評“儒家之病，在以富貴利祿為心”，并泛引《莊》、《墨》之說，來證實孔子的“巧偽”。這個形象被其弟子魯迅在《出關》等作品中用生花妙筆表現出來，在新文化運動中產生巨大效應。
不過，同樣是《訂孔》，在《檢論·訂孔》篇中則對孔子的評價有了一百八十度轉變，對孔子極表尊崇。個中原因當然很復雜，有論者認為，《訄書·訂孔》的目的是為了在政治上打擊以接續孔子自任的康有為，所做的“擒賊擒王”之舉。揆諸當時康章作為論敵的現實處境，章氏批孔或許不無含沙射影之嫌，但假如這一邏輯成立，考慮到1912年康有為開始創立孔教會，綢繆復辟之際，為什么章氏反而要對孔子予以高度評價，不能不令人生疑。幾年以前，我曾受此觀點影響，批評章太炎“雖未阿世，卻未免曲學”，現在看來也是大有可商的。
一個可能的解釋其實是這一時期史學在章太炎心目中的地位發生變化，史學不僅作為“保存國粹”的載體，傳承中國文化精神的使命，而且本身具有經世致用的功能。證據便是《訄書·訂孔》篇雖然肯定了編訂六經的重要性，但之所以由“孔氏擅其威”，是因為當時“老、墨諸公不降志于刪定六藝”，言下之意，述史乃是老、墨諸人所不屑為之事。作為哲學的諸子顯然高于作為史籍的六經。章太炎第二期學術是以專門名家的諸子學為中心，這一觀點與之是相應的。此時章太炎所從事的史學，也是純粹的歷史研究。在梁啟超倡導“新史學”的同時，章太炎也在計劃撰寫《中國通史》（《訄書·哀清史》附《中國通史略例》），都是在類似的意義上進行的。而在《檢論·訂孔》篇中，章太炎對孔子的推崇則是基于如下理由：自孔子作六藝之后，“民以昭蘇，不為徒役，九流自此作，世卿自此墮，朝命不擅威于肉食，國史不聚殲于故府”，民眾因此自由，思想因之解放，私學因之興起，功勞如此之大，“不曰‘賢于堯舜’，豈可得哉？”六藝作為先秦時代的“修己治人”之法，固然無法令后世“永守舊章”，但“政不驟革”，任何“舊章”都有延續性，斟酌古今，“未有不借資于史”。在這里章太炎把史由歷史學的史恢復到了“舊法世傳”的那個古義，所謂“舊章”也就相當于章學誠所謂“政典”，史學因此也就是數度與治法之學，即清儒所說的經濟之學。這是章太炎第三期學術的重心所在。民國以后，作為共和元老的章太炎內心常以唐代宰相陸贄的功業自期，積極參與現實政治事務，未嘗不是這樣的心態在起作用。我們把這一時期的章氏學術視作經學，并非章太炎已經回到“常道”意義上的經學，但在學術上他畢竟回到了作為“舊法世傳之史”的先秦古義，并同時保持著對孔子的認同。
當然，把六經理解為史籍，把孔子視作“良史”，在兩篇《訂孔》中都是一致的。這表明，兩種史學觀念在晚期章太炎那里是并存的，這因此也成為章氏學說常常費解的一面。在章太炎這里，研究歷史是為了保存國粹，建功立業，而在繼起的胡適、錢玄同、顧頡剛的整理國故運動中，研究歷史是為了打倒舊有的文化，對史學的看重以及研究路數雖然有著高度一致，但其初衷竟截然相反，正是歷史本身的吊詭所在。
經學在功能角度上同時得到四個定位
晚清今文經學家皮錫瑞的《經學歷史》大概可以算作第一部系統的、直接以經學為名的經學史。在他這里，經學是被作為常道理解的。但如同釋加牟尼之創立佛教，孔子也被視作教主一樣的人物，這種觀念同樣表現在試圖創立孔教的康有為的思想之中。這在某種意義上從反面呼應了章太炎的今文經學觀。而在熊十力等新儒家的自我定位中，經學的主要價值體現在宋學義理之中，這一派學者也主要是以哲學家自期。可以這樣說，在清代經學的幾個傳統中，如果說古文經學引導出近代史學，那么今文經學則開出近世的經學宗教化傳統，宋學則開出近世經學的哲學化傳統，而三者又同時具有自己的政治關懷。在這里體現出經學作為知識體系的意義，即經學并非主動為政治服務，而是所有政治意識形態都需要依托經學或諸子的方式表述自身。在20世紀實際的文化格局中，經學在政治上基本被否定，其宗教化傳統發生斷裂，哲學化傳統則在學術上居于邊緣。脫離經學色彩轉而接受新意識形態的史學處于人文學術的中心地位。
因此，在章太炎那里，盡管純粹的歷史研究與“舊法世傳之史”兩種史學觀念并存，但卻是斷為兩截的。當晚清治法之學已經更多地轉向西洋社會科學，并由梁啟超執其牛耳的時候，章太炎那種經世致用的史學并沒有太多的市場。在人文學術領域真正發揮影響的其實是他的古文經學立場，但這個經學又只是歷史學或文獻學。章太炎把清代古文經學視為對東漢的復歸（《國學概論》），但卻并沒有意識到漢唐時代的古文經學家仍然是從“常道”的角度理解經學，并對經學的真理性有著足夠的信念，而清代古文經學，在某種意義上早已經消解了原有具有真理意義的經學。章氏這一見解后來影響了以科學自任的經學史家周予同，以至于后者所劃分的經學三派只有西漢今文經學、東漢古文經學與宋學（《皮錫瑞〈經學歷史〉序》），并沒有把清代學術與漢代區分開來。也正是因此，章太炎可以視作由清代乾嘉漢學過渡到近代科學派新史學的一個中間環節。
由梁啟超所開創的新史學，盡管并未完全否定傳統文化，但已經逐漸轉向認同西方學術。新文化運動之后，新史學發生裂變，一派衍生為胡適、錢玄同、顧頡剛等的整理國故運動，一派則是以國共兩黨的理論家如胡漢民、陶希圣、郭沫若、范文瀾、侯外廬等為中心。另如馮友蘭，雖然不屬于具體派系，但其《中國哲學史》仍然算是廣義上的新史學。傳統經學本來不需要對自身予以界定，所有具體的學術都要通過經學本身來加以界定；相反，新史學觀照下的經學則必須告訴別人經學是什么，才能對前者在新的知識體系中作出定位。經學由知識的基底變成了可有可無的東西。
用史學的方式研究經學，而同時又缺少對經學的認同，意味著經學在這種研究中已經失去作為真理之源的意義，變成了所謂客觀對象。誠如錢穆在《國史大綱》前言所指出的，“以活的人事，換為死的材料”，研究者與對象之間無法形成真正的精神聯系。在失去真理性的意義上，“經學是什么”往往是通過經學自身所承擔的功能得到理解的。研究者致力于發掘通過自身歸納所發現的事相，盡管在局部問題的研究上不乏新見，但經學自身的內在結構往往被摧毀，其內在理路常常被割斷。這使得對經學的概括和理解只能依賴于研究者偶然習得的各種觀念，在晚清以后，這些觀念主要就源自西學。
因此，在《訄書》與《檢論》中，章太炎把經學理解為歷史，把諸子理解為哲學，其實已經是在用西學來定義傳統學術。1922年，章太炎在上海公開講授國學，由曹聚仁整理成書。在這部著作里章氏重申了“六經皆史”，并把諸子（特別是儒道兩家）直接稱作哲學。詳究其意，章太炎是把歷代研究經典本身的學術直接稱作經學，并把經學定位為史學，而把諸子百家中的義理之學稱作哲學。在論證經學及諸子學不屬于宗教之后，章太炎幾乎完全否定西漢經學，“今文家所講的，雖非完全類乎宗教，但大部分是傾向在這一面的。”也正是因此，今文經學被章太炎視作神學或“迷信”（《國學概論》），在《訄書·學變》中被稱作“教皇”的董仲舒，則在《檢論》中被直接叫作“神人大巫”。不僅如此，章太炎還強調漢武帝“罷黜百家”對經學的影響，那就是諸子妄相皮傅，造成了經學研究的“汗漫”之失。（《論諸子學》）
由此可見，在章太炎這里，盡管表述尚不清晰，但經學其實已經同時得到了四個定位：作為史學與官方意識形態的經學，作為宗教神學的西漢經學，以及作為哲學的義理之學。值得注意的是，所有這些定位都是站在經學以外的立場上，從功能角度進行的。回顧20世紀學術史，馮友蘭、侯外廬、范文瀾、周予同等學者根據自身學術傾向對經學重新加以定位，其實都不難看出與章太炎思想的相互呼應之處。也正是因此，重新清理章太炎與近代經學的關系，對于試圖從知識體系角度接續傳統文化的新的經學形態而言，無疑是學術上的應有之義。
（作者為復旦大學歷史系教授）
