維特根斯坦哲學分為前后兩個時期，前后期思想的變化主要體現在他對日常語言的態度上。
在《邏輯哲學論》中，維特根斯坦充滿了對日常語言的不信任感，他力圖尋求一種嚴格精確的人工語言來防止日常語言出錯，并且把形而上學的錯誤統統歸結為日常語言的誤用。在后期哲學中他卻認為，“說在哲學中我們考察一種與日常語言相反的理想語言，這種說法是錯誤的。因為這使得看起來好像我們認為我們可以對日常語言加以改造。但日常語言是完全正確的”[1][P322]。與此同時， 維特根斯坦對形而上學批判的重心亦發生了變化，他認為，哲學家們的錯誤不僅僅是因為企圖言說不可言說的東西，更重要的是他們將語言與它的使用分離開來，企圖發現語詞概念的普遍定義，并且通過它來接近存在于其背后的實在對象。雖然維特根斯坦的研究對象——語言——并沒有變，他批判形而上學的立場依然如舊，但是在其后期哲學中的確有新的思想出現。這種新思想的核心就是“語言游戲”說。
本文試圖圍繞“語言游戲”說，分析維特根斯坦針對所謂“哲學病”所提出的治療方案，并且從更廣泛的意義上探討哲學話語的困境。
一、“語言游戲”說
在《哲學研究》一開始，維特根斯坦就提出了關于語言的性質的兩種不同觀點。首先，他將奧古斯丁的有關思想看做是傳統語言觀的代表。這種觀點認為，語言是用來表達對象的，因而一個命題或語句的意義乃源于外在于它的實在對象，兒童學習語言的過程就是根據語詞與對象之間的關聯進行的：“每個詞都有一個意義。這一意義與該詞相關聯。詞所代表的乃是對象。”[2][P3]維特根斯坦承認， 羅素的邏輯原子主義和他自己關于概念圖式對象的前期思想都屬于這類實在論。[2][P32]實際上我們關于語言的通常觀點也是如此。現在，雖然他并不否認語詞具有“實指定義”（die hinweisende Definition），但是認為并非所有被我們稱之為語言的東西都具有這樣的性質。于是，維特根斯坦提出了另一種語言觀：“這種語言是用來在建筑工人A和他的助手B之間進行交流的語言。A用各種建筑石料蓋房子：有石塊、石柱、石板、石梁。B必須按照A的需要依次將石料遞過去。為此，他們使用一種由‘石塊’、‘石柱’、‘石板’、‘石梁’這些詞組成的語言。A叫出這些詞， ——B 則把他已經學會的在如此這般的叫喚下應該遞送的石料遞上——請把這設想為是一種完全的原始語言。”[2][P4]
這種語言觀與奧古斯丁式的語言觀的區別在于，它不是把語句和語詞看做是關于對象的表達，而是看做某種按照一定規則而進行的使用活動。例如，我們學習石塊的概念并不是根據對象，而是通過它與石柱、石板、石梁等語詞之間的區別與聯系。因此，A指導自己的助手B的方式，并不是告訴B什么是石梁等等，而是交給B一套語言系統和使用規則，通過訓練使B學會使用這一系統。如維特根斯坦說，“在這里， 語言的教學不是作出說明，而是進行訓練”[2][P5]。 兒童學習語言就是這樣一個訓練過程。由此出發，維特根斯坦將我們的語言即日常語言稱為“語言游戲”：“我也把由語言和行動（指與語言交織在一起的那些行動）所組成的整體叫做‘語言游戲’。”[2][P7]所謂“語言游戲”， 意即我們的語言是按照一定的規則在一定的場合中使用的活動，語言、規則和使用的活動就是它的基本要素。任何一個語詞概念的含義或意義，并不在于它所意指的對象中，而在于它按照一定的規則與其他的語詞的組合方式中。換言之，語言在使用中才有意義，語詞的意義就是它的用法。
維特根斯坦將語言比作游戲，非常別致而且十分貼切。游戲是一種活動，它的種種要素根據一定的規則而形成豐富多彩的不同組合，從而產生無窮無盡的魅力。語言也是如此。前期的維特根斯坦提倡人工語言觀，他認為我們的日常語言必須按照一種精確規范的人工語言來規范自己。現在，維特根斯坦的思想發生了巨大的變化，他承認我們不可能也沒有必要建立一種普遍的人工語言，日常語言本身就是正確的。的確，日常語言具有不確定、一詞多義和變動不居等特點，然而所有這一切并不是引起語言錯誤使用的原因。語言的功能主要不在于指稱和表述實在的事物，而是一種在使用中逐漸形成的自主系統，它的基本要素——語詞、規則和使用活動——構成了一個不可分割的活的整體。據說維特根斯坦是在觀看足球賽時萌生了“語言游戲”的觀念的。他發現足球的意義就在于球員按照足球比賽規則不停地踢球和傳球，由此他想到了意義的使用。我們以紙牌游戲為例。任何一張紙牌，如紅桃A， 其意義并不是固定不變的，在不同的游戲中可以有不同的意義和作用。語詞也是一樣。例如，社會上存在著許多生活“小圈子”，不同的圈子都有自己的“行話”，圈外人是聽不懂的。因此，日常語言的使用很難用正確和錯誤來評價，規范語言的詞典不過是日常語言的比較穩定的記錄而已。所以，語詞就像是一張張不同的紙牌，可以在不同的游戲中按照不同的規則來使用，而它們的意義就存在于不同的使用之中。
那么，我們究竟是先進入游戲然后才知道它的規則，還是先學習規則然后才進入游戲呢？維特根斯坦的回答是：我們在進行語言游戲時并不知道游戲的規則，我們是在“盲目地遵守規則”[2][P128]。的確，兒童剛開始咿呀學語之時，并不是先學會語法，然后才學會使用語言。一個文盲可能一輩子也沒有學習過語法，但是這并不妨礙他可以符合語法規則地說話。應該說，維特根斯坦的有關思想對于語言教學亦具有重要的啟發意義。對于許多人來說，母語外的第二語言的學習之所以非常困難，在很大程度上是因為我們不是在使用中，而是脫離其使用，單純從語法開始學習語言的。我們究竟是如何知道或熟悉游戲規則的問題，維特根斯坦認為：“僅僅一個人只單獨一次遵守規則是不可能的。同樣，僅僅一個報道只單獨一次被報道，僅僅一個命令只單獨一次被下達，或被理解也是不可能的。——遵守規則，作報告，下命令，下棋都是習慣（習俗，制度）。”[2][P120]由此可見， 假如我們將維特根斯坦的前期哲學看做是與康德哲學類似的、通過先天的邏輯來說明經驗的一種思路的話，可以說他的后期哲學又回到了休謨：語言游戲的規則是通過多次重復而為我們習慣性地掌握的。
維特根斯坦的“語言游戲”說具有以下特點：
1.語言游戲是語言“內部”的活動，與“外部”對象無關，它是“自主的”。維特根斯坦從前期的實在論轉向了后期的約定論，主張命題或語句的意義既不是來源于外部對象，也不是來源于真值函項關系，而是來源于它們的使用條件。
2.語言游戲是一種生活形式，或生活形式的一部分。因此，日常生活是語言的“老家”。“想像一種語言就意味著想像一種生活形式”[2][P12]； “語言游戲這個詞應該顯示語言的具體使用是一種生活活動或生活形式的一部分”[2][P17]。于是，語言不再是與經驗世界相對應的邏輯系統，語言與經驗屬于同一個日常生活的世界。
3.語言游戲是多種多樣的，同一個語詞可以出現在不同的語言游戲中，因而在不同的語境中可以具有不同的含義。不同的語言游戲并沒有共同的本質，它們之間只是“家族相似”。
4.語言游戲具有一定的規則，它是按照一定的規則而進行的使用活動，而這些規則乃是約定俗成的。“命題是什么，在某種意義上取決于語句的形成規則（例如德語的形成規則），在另一種意義上則取決于語言游戲中的記號的使用”[2][P80]。
5.語言游戲的規則是易變的。“我們稱之為‘符號’、‘詞’、‘語句’的東西有無數種不同的用途。而這種多樣性并不是什么固定的、一勞永逸地給定了的東西；可以說新的類型的語言，新的語言游戲產生了，而另外一些逐漸變得過時并被遺忘”[2][P17]。
維特根斯坦反對傳統哲學的本質主義，認為哲學中產生混亂的重要根源就在于人們根深蒂固的本質主義傾向，這種傾向使人們相信，語詞的意義可以脫離它的實際使用過程而被一勞永逸地固定下來，它們的意義就是揭示事物的本質特征，正是這種本質主義的傾向造成了哲學上的混亂。本質主義認為同一類事物之所以成為該類事物，是由于它們具有共同的本質（共相）。定義就是關于事物的本質的規定。維特根斯坦則認為事物根本沒有共同的本質，只有“家族相似”。所謂“家族相似”不是共同的相似，而是這一方面或那一方面的不完全相似。例如，一個家族中的成員之間有的眼睛相似，有的臉形相似。因此，維特根斯坦主張一種唯名論的立場，認為人們在日常生活中使用一般性的名詞概念只是為了方便，本質、共相那種形而上學的東西是不存在的。誤把這些東西當做存在，就會染上“哲學病”。
維特根斯坦的“語言游戲”說使他對形而上學的批判又拓展了一個新的領域。在《邏輯哲學論》中，他認為哲學家們的錯誤在于他們迫使語言超越了自己的界限，企圖去言說不可言說的東西。而在《哲學研究》中，他則主張哲學家們的錯誤乃在于他們企圖脫離語言的使用活動來單純地確定語詞概念的意義，并且由此而追溯語言背后的實在對象。維特根斯坦把這種錯誤稱之為哲學上的精神病癥，并相應地提出了他的治療方案。
二、“哲學病”的治療方案
像前期哲學一樣，維特根斯坦認為哲學絕大多數的錯誤產生于哲學家對語言的誤解。不過不同的是，前期的維特根斯坦認為日常語言本身有缺陷，需要建立一種形式化的人工語言來糾正日常語言，以避免哲學的錯誤；而后期的維特根斯坦則認為，日常語言本身具有良好的邏輯秩序，哲學的錯誤在于，哲學家們不理解語言是一種工具，只有在使用中才有意義，他們往往離開了語言的日常使用，企圖確定語言的普遍意義，并且以發現它們的對應物即所謂真實的存在為最終目的。按照他對哲學本性的看法，哲學不是理論建設，而是治療性的方法。“哲學家對問題的處理，就像是治療疾病一樣”[2][P137]。 哲學家們染上“哲學病”的主要原因是：
1.實在論。哲學家們以為在每一個語詞概念的背后都有某種實在的對象，語詞概念的意義就由此而來。因而，語言被看做是對事物的命名，我們則通過語言去認識和把握事物。“在這里很容易走進哲學上的死胡同：在這里，人們相信我們的任務的困難之處在于我們必須去描述難以把握的對象，稍縱即逝的當下經驗，或者諸如此類的東西；在這里我們覺得日常語言過于粗糙，看起來我們必須處理的不是我們日常所談論的現象，而是那些‘輕易地就消失的東西，而它們在出現和消失過程中會產生出別的作為平常的結果的現象’。”[2][P194] 我們的語言本身是沒有意義的，它的意義來自它所表示的對象，語言的作用就在于它能夠使我們“透過”它們來把握事物的本質。
2.本質主義。哲學家們以為我們所感知到的多種多樣的事物不過是“現象”，存在于現象背后的統一的、普遍的共相才是真實的存在。應該說，這種本質主義的傾向由來已久，早在蘇格拉底追問“美是什么”、“勇敢是什么”等等的時候就存在了，經過柏拉圖的理念論，終于確定了直到今天仍然根深蒂固的傳統觀念，這就是現象與本質的劃分。在維特根斯坦看來，“為了弄清一個一般語詞的意義，就得找到它所有應用中共同的因素。這個想法，束縛了哲學研究，因為它不僅引導不出什么結果，而且也使哲學家錯把惟一能幫助他理解這個一般語詞用法的具體情況當做不相干的東西。當蘇格拉底問‘什么是知識’的問題時，他甚至都不把列舉知識的種種情況看做是一個初步的答案。”[1][P329]
3.“偏食”。“哲學之病的一個主要原因——偏食：人們只用一種類型的例子來滋養他們的思想”[2][P235]。所謂的“偏食”， 意指哲學家們對日常語言的片面理解，他們僵化地只按照一種思路、一種模式來理解豐富多彩、多種多樣的日常生活，缺乏“概觀”（bersicht），亦即全面系統地把握語詞的多種意義。維特根斯坦十分強調對語詞的多種意義的“概觀”：“我們之所以不理解，一個主要根源就是我們沒有看清楚詞的使用。
——我們的語法缺乏這種全景概觀（＠①bersichtlichkeit）。全景概觀的表述就會產生理解，而這種理解就在于‘看到關聯’。因此，發現和發明過渡性環節是很重要的。對我們來說全景概觀的表象是一個極其重要的概念。它標志著我們的表述方式，標志著我們觀察事物的方式。（這是不是一種‘世界觀’？）”[2][P74—75]
維特根斯坦把觀察語詞的方式——“全景概觀”——比喻為“世界觀”（Weltanschauung），意在強調對語詞多種意義的綜合性的整體把握。因為語言的使用是一種語言游戲，而且并非只有一種語言游戲，而是存在著許多種語言游戲，它們亦處在產生和消失的過程之中。因此，一個語詞概念的意義，并不是只根據一個語言游戲就能確定的，同一個語詞概念可以而且確實出現在許多不同的語言游戲之中。就此而論，我們要想把握語詞概念的含義就必須從所有的語言游戲入手，這就需要“全景概觀”。
4.語言的閑置。維特根斯坦說：“命名似乎是一個詞同一個對象之間的一種奇特的聯結。——而且當哲學家盯著他面前的對象并且多次地重復一個名稱或者甚至只重復‘這’這個詞，企圖以此來揭示名稱和事物之間的這種關系時，你真的就得到了這種奇妙的聯結。因為，當語言休假時，哲學問題就產生了。在這里，我們可能真的會幻想命名是心靈的某種奇異的活動，好像是對一個對象施行的洗禮。而且我們好像還能夠對這個對象說‘這個’一詞，用它去稱呼它——對這個詞的這樣一種奇怪的使用，無疑地只有在搞哲學的時候才會發生。”[2][P28-29] 然而，離開了日常生活，離開了語言的使用，語言就沒有任何意義。
維特根斯坦把哲學家所犯的錯誤稱做“哲學病”，認為他們的語言就像精神病患者說話一樣，是語無倫次的，別人聽不懂。形而上學也是這樣一類精神病癥性的語言，屬于形而上學的語言人們也聽不懂，也沒有意義。因為形而上學家不是按照日常語言的規則講話，不是在具體用途中考察語詞的意義，而是違反規則，脫離用途，盲目地尋找它們的絕對意義。總之，哲學的爭論都是哲學家們離開語詞的日常使用，孤立地考察它們的絕對意義的結果。哲學的混亂總是發生在“語言像機器那樣閑著的時候”。一個在理論上困惑的哲學家，就像一個想到屋外去卻找不到門的人，或是一只誤入捕蠅瓶到處碰壁想飛出去的蒼蠅。而哲學的用途就是為到處碰壁的蒼蠅指出飛出去的道路。[2][P154-155]
那么，如何醫治這種“哲學病”呢？怎樣為捕蠅瓶中的蒼蠅指出一條飛出去的路呢？
維特根斯坦認為，“哲學病”的治療并沒有普遍適用的方法，像醫生治病一樣，也必須對癥下藥：“并沒有一種哲學方法，盡管的確有許多方法，正如有不同的治療法一樣”[2][P78]。當我們試圖通過指出“哲學病”的根源治療“哲學病”的時候，只有一個原則是一般性的，那就是讓語言回到日常生活的使用之中去：“當哲學家使用一個詞——‘知識’、‘存在’、‘對象’、‘我’、‘命題’、‘名稱’——并試圖把握事物的本質時，人們必須經常地問自己：這個詞在作為它的老家的語言游戲中真的是以這種方式來使用的嗎？——我們所做的乃是把詞從形而上學的使用帶回到日常的使用中來。”[2][P72-73]
如前所述，維特根斯坦認為哲學問題產生于語言“閑置”的時候。語言是語言游戲，存在著不同的語言游戲。一個語詞的意義在不同的語言游戲中有所不同，所以總是一詞多義的。也許一個語詞的不同意義之間相距甚遠，也可能相互之間存在著矛盾，但是在日常生活中我們卻不會因此而產生誤解，因為我們能夠根據不同的語境來理解語詞的含義。哲學家們的錯誤在于，他們以為語言是表征實在的，因而語詞一定有某種確定不變的“定義”，哲學思考的目的就是認識這些“定義”，并通過它們把握實在的對象。然而，既然語言的意義來源于它的使用，那么一個語詞如果離開了特定的語境、特定的語言游戲，就沒有任何意義。結果，哲學家們就像精神病患者一樣，說話語無倫次，因為他們脫離了語言的使用活動，所以誰也聽不懂。
與其前期哲學相比，維特根斯坦的后期哲學雖然具有不系統、不嚴格等缺陷，卻更具啟發意義，他將語言分析引向了日常語言，開辟了批判形而上學的又一條道路。按照這種思路，對哲學自身的理解離不開對哲學的“說話方式”的分析。現在的問題是，哲學話語是不是一種特殊的話語形式？哲學話語究竟能否成為一種“合法的”話語形式？
三、哲學話語的困境
毫無疑問，維特根斯坦深刻地揭示了哲學話語的困境：當哲學家們試圖獨立于語言的具體使用而抽象地把握語詞的含義及其背后的實在對象時，他們雖然的確在言說什么東西，但是實際上如同夢中囈語，不過是在“胡說”而已。換言之，哲學家們的“精神病”產生于他們對哲學話語的性質的誤解。
我們只要隨手拿起一本哲學著作就會發現，雖然這些著作都是用日常語言寫成的，但是普通人卻很難讀懂它們，這意味著哲學家們使用了一種不同于日常使用方式的話語形式。我們只有一種語言——自然語言或日常語言，我們在日常生活中使用它們，哲學家們則將它們運用于抽象的哲學領域，于是問題就發生了：我們的語言被迫“一仆二主”，同時在兩個不同的領域里為我們服務。然而，語言只服務于一個“主人”，那就是日常生活，哲學話語則是一種病態的產物。哲學著作之所以晦澀難懂，有時候并不是因為我們的理解力缺乏，而是因為哲學家們難以表述清楚他們的思想。表面上看來，這是因為在哲學家們的表述與被表述的東西之間總是有一段距離，我們必須像猜謎語一樣透過語言去把握語言背后的思想，而實際上這兩者之間的區別不過是一種真實的“幻覺”：那些被表述的東西其實并不存在，它們是哲學家們誤用語言的結果。
那么，日常語言是如何被賦予了言說哲學的使命的？
從哲學史上看，任何一個哲學概念，無論它多么抽象，都有其感性的或生活的起源。以柏拉圖的“理念”為例。從詞源上看，“理念”（idea,eidos）這個抽象普遍的哲學概念實際上具有非常感性的起源，它的本義是“看”（eideo）。 當我們自認為從事物的表面現象“看”到了隱藏于其背后的“本質”的時候，這一“看”就從眼睛的“看”轉向了靈魂或思想的“看”。在某種意義上說，從身體的“看”到靈魂的“看”，這其間經歷了劇烈的轉變，所以柏拉圖稱之為“靈魂的轉向”。哲學就起源于這種分裂：原本和諧統一的世界現在“一分為二”，分裂成為本質與現象、感性與理性、身體與靈魂……。然而，身體的“看”依靠的是感覺，靈魂的“看”又是依靠什么呢？有人可能會說，靈魂的“看”依靠“思想”，但是思想亦必須依靠語言而已。由于思想并沒有自己的一套語言，它使用的仍然是自然語言，只不過是經過加工提煉的自然語言。因此，哲學語言的困境就在于，它超越了語言適用的范圍，因而不可能產生有效的知識。
身體的“看”亦即感覺經驗，也可以理解為日常生活的自然語言。柏拉圖揭示了它的不確定性，這或許是正確的，然而這并不意味著超越日常生活就一定能夠獲得確定的知識。休謨、康德和邏輯實證主義者都認為，經驗的知識可以有經驗的印證，而超驗的理性認識卻沒有這樣的依據。雖然如此，日常生活的知識與抽象的理論知識所遵循的卻是同樣的邏輯，而邏輯僅僅與形式有關。一種知識無論有沒有內容或能否被經驗證實，同樣可以符合邏輯，都有可能自圓其說。這就是為什么一切哲學理論從邏輯上看都可以是無懈可擊的，但是彼此之間卻是相互沖突而且總是難以在現實中得到印證的原因。同樣的語言，同樣的邏輯，對象卻是不同的，結果當然也不相同。
然而，我們可不可以建立一種符合語言游戲條件的哲學話語呢？既然存在著許多種語言游戲，哲學話語為什么不能成為其中的一種游戲呢？換言之，按照維特根斯坦的“語言游戲”說，我們可以設想一個完全由哲學家組成的團體，他們有他們的共同語言，雖然其他人聽不懂，但是只要它形成了一種語境，具有一定的規則，其語詞概念的意義并非來源于外部對象，而是由使用條件決定的，這難道不可能嗎？既然維特根斯坦可以寬容地對待日常語言，我們能否也對哲學寬容一些呢？
這是個問題。也許我們誤解了維特根斯坦，也許我們所說的哲學話語并沒有真正滿足一種語言游戲所必須滿足的種種條件。但是，這仍然是一個問題。維特根斯坦“語言游戲”說的問題在于，它既可以用來批判哲學，也可以用來為哲學作辯護。
如前所述，維特根斯坦后期思想的核心是“語言游戲”說，“語言游戲”說的核心是語言的含義不在于對象而在于它的使用。倘若如此，哲學家使用諸如“存在”、“實體”、“真理”、“主體”、“客體”等等語詞就完全是合法的，因為只要我們不去追究這些語詞概念的“實指定義”，在且僅在哲學這一語境中使用它們，那就沒有什么不可能的。這就像奎因的“本體論承諾”——在奎因的“本體論承諾”與維特根斯坦的“語言游戲”之間存在著“家族相似”的關系。如果我們不去追究“何物存在”，而是詢問“在某種理論中何物存在”，那完全可以是合法的，實際上也是必需的，因為每一種理論體系都必然有其“本體論的承諾”。就此而論，連文學、神話和宗教都可以有自己的“本體論承諾”，哲學為什么不行呢？
后期維特根斯坦批判哲學的主要根據有二：其一是哲學家們脫離了語詞在日常生活中的使用而抽象地研究語詞的意義（語言閑置）；其二是非要追問語詞背后的實在，而語詞背后沒有什么，語詞的含義來自它的使用。然而，哲學家們雖然脫離了語詞在日常生活中的使用，但是他們的使用也是一種使用，也是一種語言游戲，甚至可以說也構成了一種“生活”。如果他們不再企圖將“何物存在”當做普遍一般性的存在，而只是相對于他們的體系的存在，這是否意味著他們可以避開維特根斯坦的批判？如果語詞的意義不在于它們對經驗事物的表述，也不受經驗的限制，而在于它們自身之間的相互關系——按照某種規則所組成的語言游戲，那是不是意味著哲學家們完全可以構成一套語言游戲并用來進行哲學思考？哲學著作讀不懂，我們說問題出在哲學家身上：他們不是按照語言的日常使用，而是脫離了日常生活。但是，既然語言是一詞多義的，那就可以設想，一個語詞的某一種意義只為少數人所使用，例如黑社會幫會的“黑話”和間諜活動中所使用的“密碼”肯定不是一般人能夠聽得懂的，但是卻不能說它們不是語言游戲。實際上，這樣的語言游戲更像語言游戲：它們不但不是對外在實在對象的表述，甚至可以根本就沒有對象，其含義只是通過語詞之間的特殊關系來確定的。
然而——但是——然而，即使我們有條件地承認哲學話語可以是一種合法的話語形式，問題亦并沒有因此而得到解決，它反而會引出另一個更嚴重的問題。這個問題就是：哲學的意義何在？
我們承認，任何一門學科都有自己的語言方式，而且都不是一般人能夠讀得懂的，例如數學和物理學。我們之所以不會質疑它們的存在價值，是因為科學的語言雖然不容易懂，但是不懂科學的人一樣可以使用科學的成果。現代化的成就之一就是使科學技術越來越簡單化或“傻瓜化”：它們在理論上、技術上越來越高深精密，而在使用上則越來越簡單實用，例如計算機程序。那么，不懂哲學的人能不能使用哲學的成果呢？顯然不能。因為哲學的作用不在于使用，而在于對人的思想的影響。如果不能讀懂哲學著作，不能從事哲學思考，哲學就沒有任何意義和價值。這樣一來，我們就陷入了兩難的境地，也可以稱之為“哲學話語的困境”：哲學作為一門學科，可以有自己的話語方式，但是從其發揮作用的方式上看，哲學又不應該有特殊的話語方式。如果哲學有自己特殊的話語方式，那就意味著只有哲學家才能理解哲學話語的含義。而如果哲學具有某種普遍的話語方式，那就會落入維特根斯坦的陷阱，成為真實的幻覺、高級的胡說。
顯然，哲學重歸日常生活是大勢所趨，它本來就來自日常生活，問題是我們如何為哲學找到一種合適的話語方式。雖然維特根斯坦的確為此而提出了非常具有啟發性的思想，但是這并不意味著問題已經得到了解決，恐怕這個問題將永遠困擾著我們。
