鄧曉芒：西方啟蒙思想的本質(2)
時間:2010-09-27 17:36 作者:鄧曉芒 字號：大 中 小 點擊:次
反省的思維方式，可以說是西方傳統的思維方式，包括基督教的信仰主義本身，其實也仍然是以這樣的方式思維的。問題是在什么樣的立場上，以什么樣的方式來反省。在信仰主義的體系中，這種反省是以上帝這個超越的存在為出發點的。
而文藝復興時代的作品表現出來的是一種價值觀的顛倒，人們不再是以上帝的眼光來判斷人的價值，而是以人本身的眼光來作這種判斷。對人的世俗生活的頌揚，對人生的留戀，正是把人當作價值基礎，當作判斷價值的出發點。在文藝復興時代，早期科學的出現更清楚地表現出了以人為出發點的特征。
我們都知道哥白尼的“天體運行”一書在現代科學發生的歷史上的革命性的作用。天體運行一書的成就，并不是它發現了古人沒有發現的新的天體現象，而在于它解釋天體運行的規律時獨特的角度。正是這種角度的確立昭示了現代科學，甚至現代理性主義的誕生。
基督教教義所主張的地球中心說的根據，恰恰是“在地球上”從“人的”觀點出發“觀察”到的天體現象。相反，哥白尼描繪的太陽中心的太陽系天體現象，是人類至今也沒有實在地觀察到(“看到”)的。那是只有到太陽系之外的某個地點才能實地地觀察到的現象，而人類至今也并沒有能夠離開太陽系。那么我們其實也可以說，哥白尼描述的太陽系，是只有“上帝”才能觀察到的景象——從某個超越的觀察點觀察到的景象。如此說來，其實哥白尼的學說似乎不但不會造成對上帝信仰的威脅，如果運用得法，它甚至可以鞏固對上帝的信仰。但是，這樣說并不是說教會只是由于愚蠢才反對哥白尼的學說。地心說所關聯到的，其實決不只是自然天體的運行的問題，而是思維方式的問題，世界觀的問題。
地球中心說是服務于上帝創造世界的神話的。因此，它的思維方式的核心，就是用目的論的概念把世界萬物和萬千現象都直接地歸因于神意。哥白尼的學說，至少從三個方面突破了這種原始的思維方式，并奠定了理性主義思想方式的基本原則，使得現代科學的出現有了可能。
首先，天體運行對現象進行了歸類。他把天體的運行看成是一種有自身規律的自然現象，而不再象地心說那樣把這種自然想象與人的創造和上帝的偉大之類其他門類的思想混合在一起。基督教式的這種原始的思維方式，在現代之前的幾乎所有民族中都是存在過的。例如，在中國，人們也常常把天象與人類生活的福禍休咎直接聯系起來。
其次，“天體運行”的學說以因果性作為原則概念取代了目的論的原則概念。在對自然想象按經驗的方式不同進行歸類之后，對它們的解釋或理解，不是直接訴諸上帝的意志或創造，世界萬物也就不再象在目的的籠罩下表現出具體意志和靈魂等神性的靈光，物體的運動，不是意志的“超距”作用，而是力或能的作用——這就是科學中的因果觀念。這不僅使得人以自己的理性理解或解釋世界有了可能，而且使人的精神或意識，人的主觀或主體有了獨立存在的可能。
第三，“天體運行”確立了以人的“理性”來解釋世界，解釋現象的原則。哥白尼學說的合理性在于它在解釋天體運行的時候更簡單明了。我們應該注意，地心說并不是不能解釋我們所觀察到的天象。如果只是從實用的意義上說，例如在航海時以天體方位來確定船只的位置，地心說所依據的觀察其實還更實用。但是，哥白尼的方式在解釋現象的“原理”時，就比地心說簡明得太多了。理性的原則，是以最少的基本原理來解釋所有同類的現象，也就是說以最少的理性邏輯的前提來歸納和統屬眾多的感性經驗的現象。這就是理性主義著名的“思維經濟原則”。
從這里我們已經不難看出，基督教為什么要如此激烈地反對這種學說了。這種學說不僅以理性來代替了神意，而且，它也是為人本主義思想張目的。基督教反對這種后來可以稱為“科學”的學說，并不是因為它愚蠢或愚昧，正相反，它是非常敏感，非常“聰明”地發現了這種學說對神本主義體系的基礎的致命的威脅。教會處死了公開宣布自己支持這種科學學說的布魯諾，這種黑暗與其說是出于愚昧，不如說是出于語言霸權的需要。
與文藝復興時代很有代表性的、也是很濃縮地體現出人欲解放的要求的“我是人，人所具有的我莫不具有”的口號所體現的精神相比，哥白尼的學說是更積極，更具有建設性的。我們也可以說，繼承著這種思想方式的傳統的啟蒙哲學，這時已經呼之欲出了。
三、人本主義和理性主義
文藝復興時代解放人欲的口號其實是根據著上帝創造人的信仰主義神話的。按照對這個神話的啟蒙版解釋，既然人是上帝創造的，則被信仰主義歸結為惡本身的人的欲望其實也是上帝創造的。因此，人如果努力去滿足自己的欲望，應該說也并不違背上帝的教誨，甚至說正符合上帝創造人時的宗旨。
這種解釋，在正統的信仰主義看來當然是異端的。在基督教的教義看來，人欲就是人的原罪本身。基督教主張遏制人欲，但是這種遏制變成了對人的自由本身的遏制，信仰主義的語言霸權造成的千年黑暗，不僅給當時的人們造成巨大的痛苦，也遏制了人類進步的可能。因此啟蒙思想起而反對它。從文藝復興到科學的發現，我們可以說，正是人欲這種“惡”為人類的發展和進步提供了一種難得的動力。但是這種說法其實過于簡單。基督教說人欲是一種“惡”從某種意義上說不能算錯。如果對人欲不加任何規范和限制，這個世界還成其為世界嗎?說“惡”是歷史發展的動力并不是要人們去崇尚惡、要人們可以無惡不作。然而從“人欲也是上帝創造的”這種前提中，很難得出積極的，建設性的價值體系，它直接的結論只是無限地縱欲而已。
人欲是惡，但是并不僅僅是惡。人欲也體現人的自由或自由意志。
信仰主義的語言霸權固然禁錮了人的自由，但是至少，它還有一點積極的作用，那就是體現了人類的基本道德要求，維護了人類社會生活必不可少的基本秩序。當文藝復興的啟蒙把信仰主義的基礎破壞了之后，如何重建人類生活的這種基本秩序，基本道德價值，就成了放在啟蒙運動面前的急迫任務了。
笛卡爾哲學的出現，是西方近代啟蒙進入價值重建階段的鮮明標志。笛卡爾的“我思故我在”的原則，常常被簡稱為“我思”(cogito)的原則，我覺得這種概括既簡練又準確。“我思”包含了啟蒙思想的兩大基礎原則，而且說明了這兩大原則的一體性關系。
首先，我思以肯定“我”——作為一個人——的存在是一切真理的基礎而肯定了人本主義原則，并且肯定了，人本主義從根本上說來是個人主義——我想我還是提醒一句：不是唯我論或利己主義，雖然這種提醒對懂西語的人來說根本多余。
其次，我思以肯定思想是人的本質確立起理性主義的原則。在我思這一歸納之下，我們來理解人本主義和理性主義，就可以很清楚地看到，人本主義所說的人，是理性的人，而理性主義所說的理性，是人的理性。或者更清楚地說，當我們確定人是價值的基礎的時候，理性正是人的本質，而當我們確定理性主義是最高的價值法則的時候，這種理性其實就是人本身。理性與人其實是同一個東西。按這種理解，說啟蒙思想的核心是理性主義或人本主義都是可以的，但是我們不應該把它們看成兩個分立的原則，它們只是同一的原則的兩個方面。
什么是“人的理性”或“理性的人”?
“理性”在西語中，除了指謂人的思想外，也往往被看成諸如黑格爾的“絕對精神”之類的“客觀理性”，就類似我們常說的“客觀規律”。在笛卡爾的體系中，理性常常也就是指上帝本身，或說，上帝本身就是一種絕對理性或客觀的理性。當我們說“人的理性”的時候，并不是說應該限制理性這個概念的使用范圍，而是說，我們也應該以人本主義的立場來理解這種所謂的客觀理性本身，即，從人認識或掌握“必然性”的角度來理解理性這個概念，也就是說，把理性理解為人的理性能力。按這種理解，理性的人，就是擁有這種普遍理性的能力的人，具有認識能力的人。理性有兩個不同的指向，一是指向外面的對象的，另一個是指向人的思想自身的。
先說第一個方向。從對哥白尼的“天體運行”的分析中我們已經看到了理性這個方面的基本特點。如果我們進一步地歸納一下，就可以說，從確立人作為認識的主體出發，把世界理解為對象，并對其作出解釋。理性的人，在這個意義上說，是表明從理性出發認識世界的人，是指有認識這個世界的能力的人。它從積極的意義上肯定了人的自由。我們應該在康德的“人為自然界立法”的命題的意義下來理解人的這種自由。總的來說，這里涉及的是必然與自由這樣一對范疇的基本關系。這個意義下理解的自由，是一種“積極的自由”。在這個意義下，我們來理解通常所說的“科學精神”，就不能簡單地把科學精神理解為僅僅是所謂“實事求是”，尊重事實和邏輯或思維嚴密之類，更重要的是不能忘記，在談論科學的時候，我們并不是在談論一個所謂“絕對客觀的存在”，而是人通過理性的活動建立起來的一個“人的世界”，是“現象界”。單純的所謂“實事求是”的提法，尊重邏輯等的看法，總是容易把人引向守成式的保守主義方向的。對于人的理性來說，更重要的對事物的“解釋”和“重新解釋”，如果忘記了人的這種自由，那就是忘記了理性主義的根本。這就是“理性的人”。
人的理性或自由的另外一個方向，我們從分析笛卡爾的我思出發可以看得更清楚：人的理性就是人的自我意識。
笛卡爾論證我思故我在的時候，肯定我的思想首先就是我在懷疑。笛卡爾的懷疑不是懷疑論的懷疑，肯定我思就是我在懷疑是說，這種懷疑就是人的思想、人的思維的本質。那么也就是說，人一旦停止了懷疑，人也就停止了思想，而人一旦停止思想，停止了理性的活動，人也就不再是人了。
懷疑，總是“懷疑什么?”沒有無對象的懷疑。那么這個懷疑的對象是什么呢?表面看，笛卡爾首先懷疑的是以往的一切知識的真理性。但是，其實他很快就把這些知識請回到真理的殿堂里來了，首先是數學，接著是其他的自然科學，甚至包含對上帝存在的信仰。他所要懷疑的，其實是人認識世界時是否總是遵循了理性主義的原則，也就是說，它懷疑的是人本身。這種對人自身的不斷的反省，不是理性主義的認識方法之外的另外一種原則，而就是理性主義本身的一種更深刻的要求。
普遍的理性，是一種更傾向于絕對性就是真理性的理性，而人的理性，則是不斷的懷疑。思想或人自身就是懷疑，一方面肯定人自身的不完滿，另一方面，又肯定了人是在不斷地走向完滿。
從這個意義上說，人的理性，即人的自我反省，人的自我意識，用笛卡爾自己的話來說，也即對人自身的盲目的意志(欲望)的抑制，也是人獲得真理和真正的自由的必經之路。而人有這種理性，這種自省的能力，正表明人的自由，只是這種自由，不是象人的認識能力那樣的積極的自由，而是一種消極的自由。
所謂以理性來抑制意志或欲望的盲目力量，說到底，涉及的是人與他人的關系。
上帝是唯一的存在，因此在他那里意志和理性是沒有矛盾地統一著的。個人的意志被認為盲目，與理性處于一種矛盾的狀態，是“惡”，說到底是因為這個世界上有他人在。
我們應該重新審視笛卡爾從“我思”出發來證明上帝的存在這件事。笛卡爾關于上帝存在的本體論證明，往往被人認為是抄襲中世紀經院哲學的，而且從邏輯上說也漏洞百出。但是我們不應該忘記，笛卡爾的本體論證明與中世紀經院哲學有一個根本的不同，那就是他的證明以首先立定的“我思”作為出發點。也就是說，普遍的理性(上帝)是以個別的理性作為基礎的，離開了個別的理性或人的理性，普遍的理性也就并不存在。這里就事實上設立了個別與整體的關系。從社會或人類生活的關系上說，這也就是個人與他人的關系。
從個別與整體及個人和他人的關系的范疇來考察“自由”這個概念，自由所指與在必然概念下的所指意義是完全不同的。在整體的存在中，個體的自由如何能夠存在?這是一個必須首先回答的問題。既然我們承認理性即對個人欲望或意志的壓制，也就是認定個人對于整體，對于他人有意志，是一種“不得不”服從的“被奴役”的關系，個人的自由還存在嗎?
笛卡爾的本體論證明說明，在整體與個體的關系中，個體是放在首位的，是必須首先肯定的。這正是它與信仰主義的本體論證明的根本區別的意義所在。在信仰主義看來，沒有上帝這個本質上體現人的類存在的整體，就沒有個人，或說個人的存在就沒有意義，但在笛卡爾看來，事情正好相反，如果沒有個人，整體就只是一種空洞的抽象，本身反而是沒有任何意義，甚至根本不可能存在。
個人的自由，因此是首先肯定下來的前提。但是，畢竟也不能忘記，自由是在個體與整體的關系，在個人與他人的關系中來理解，也只能在這個關系中來理解的。正如盧梭形象地說的，人是生來是自由的，但無往不在枷鎖之中。因此，自由其實就是要打破這個枷鎖。但是，這種打破枷鎖，并不意味著消解這個整體，如果消解了這個整體，個人就成為唯一的存在，就成了象上帝一樣的絕對存在，他的意志和理性就可以統一了，也就是說，自由就可以理解為為所欲為了。只有人的理性才能建立起整體和個體關系或個人和他人關系中的自由，就是說，人“可以有所不為”：理性指導或控制著盲目的意志以維護他人和整體的存在，而以選擇的權利保持著個人的意志自由——這是“消極的自由”。
不應該以中文的“肯定”和“否定”的含義，即正確和錯誤，或有價值和無價值等，來理解這里的積極和消極。這里提醒的是人的自由這個概念本身的兩重有關但并不相同的含義。如我們剛才所說，積極的自由是指人與現象界，人與“客觀的物質世界”的關系的，從原則上說，這是認識論范疇的自由，它應該在與必然的關心中得到理解；而消極的自由，則是關于人或人類對于人自身的關系的，用笛卡爾的話說，是理性與意志的關系，其實也就是通常我們所說的意志自由的問題，自由選擇的問題，從根本上說，是道德范疇中的關系，是在整體與個體的關系中來理解的。
因為有積極的自由，就是說，人有能動的認識和改變世界的能力，人在科學和生產等各個方面可以不斷地進步，這是啟蒙思想的一個方面的理想，也是世界當代的事實。而肯定人的消極的自由，也就是肯定人的道德能力，確立人的道德基礎。抑制盲目的意志和欲望，不僅僅對于人認識自然世界，掌握真知識是有意義的，更重要的是，只有這樣做了，人才能克服“人欲”所造成的惡，把沒有被控制在理想秩序中的意志看成是盲目的，要求以理性來控制這種盲目的意志，才是對人自身的一種負責的態度，才是一種真正的道德的態度。
這就是人的理性。它不僅是說人的理性與普遍的理性相比是有局限或缺陷的，也是說這種理性是人所獨有的。
人的理性是人的本質，它一方面是人認識和改造世界的工具或武器，另一方面，就是人的自我意識或不斷反省自身的精神——有強烈的道德感的人——一言以蔽之，人本主義和理性主義如果用一個概念來概括，也就是說，啟蒙思想的核心如果用一個概念來概括，那就是自由。
當啟蒙的思想，即自由的精神，變成實際的價值出現在世界上的時候，我們看到的是啟蒙的兩個最鮮明的成果：科學和民主。
科學精神和民主的具體內容，已經超出了我的關于啟蒙思想的討論的范圍。我只是想指出，自由與科學精神及民主政治的關系，不是我們通常理解的手段與目的的關系。它們是同一個東西。科學成就可以說是科學精神或理性主義精神的產物，但是不能說科學是“為”人的自由服務的，科學精神就是人的自由，同樣也不能說民主政治是為自由或其他的什么目的“服務”的，它就是自由精神在政治領域中的體現。它就是在政治運作過程中的自由，在民主之外去找所謂自由，即使找到了，也只是抽象的，空洞的，沒有任何實際意義的，而離開了個人自由的精神去談什么民主，都只能是本無本之木，根本不可能是真正的民主。這甚至不是說民主是“為了”保護個人的自由，而是說，沒有了個體自由的精神，沒有了自由意識，權利意識，即人本主義和理性主義的精神作為文化的底蘊，出現任何民主政治根本是不可能的。
這正是啟蒙為什么必要的根本原因之一。
綜上所述，我們就可以把啟蒙的本質大體歸結如下了：
啟蒙是在一種霸權語言自身的危機中，在以文化自省的方式反抗這種語言霸權的同時，創造新時代的新語言的運動。現代啟蒙以人本主義和理性主義為核心概念，確立起自由主義的價值原則，也就是說以反對一切形式的語言霸權作為自己的旗幟。這種自由主義的精神將保證在人類的社會生活中建立起寬容的精神，民主的制度，從而保證人類不斷地、和平地進步與發展。
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