三、《易傳》非儒家典籍，乃道家系統的著作
“摘”： 在文體、句義上，《系辭》所受老子的影響，也是隨處可見的。例如“易無思也，無為也，寂然不動”，以“無思無為”來解釋《易》，這純然是出于老學觀點。如“神無方而《易》無體，無為也，寂然不動”， “神”字本是“老莊自然的化身”。 《莊子天下》篇論述“百家之學”，謂 “道術將為天下裂”，這是指各學派分化情形。《易傳》不僅觸合各家思想而以道家基本概念建立其哲學體系。
“評”： 研究經典，不能僅從文體、句義上去看，而要從其經典之旨去看，其“文體、句義”同一，而其旨則各異。如前面所引《系辭》中“言不盡意” ，孔子莊子句義雷同，但莊子意在行不言之身教，而孔子則行言教四處推行仁義，并用“圣人立象盡意”來彌補其“言不盡意”之不足。《系辭》作者既知《易》“無思無為”，但卻反其道而行之說“是以君子將有為也”。 《莊子天下》篇論述“百家之學”，謂 “道術將為天下裂”，這不“是指各學派分化情形”，而是指“道”與“術”之分離，只有“內圣外王”，才叫“道”與“術”合。
“議”： “神無方而《易》無體”之 “神”字，絕不是“老莊自然的化身”，這一句是說:堅持自然內在之精神而不拘一格，“神”在這里說的是自然內在之“精神”， “體”是說的是“不拘一格”，不死板硬套，此句中“方”與“體”同義，一看前后文都知此意。《系辭》中先述“范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而知，”這一句為因，“故神無方而《易》無體，”這一句為為果。就是說:天地之變化恰如其份，成就萬物而無遺漏;是因為“天地之變化”貫穿一種自然內在之精神，而“成就萬物”自然就不拘一格。如果拘其一格，萬物就不是花樣百出而是千篇一律，這是《易》之靈魂。所以《系辭》下·第八章《易》之為書也！不可遠，為道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為典要，唯變所適。“不可為典要”，就是不拘一格之意。三國時之奇才管輅就說“善為易者不論易也”，他認為千年來沒人能解《易》，被稱之為狂人。
無論是《易傳》，還是“觸合各家思想”的道家，均未建立起“哲學體系”， “《易》以道陰陽”，說明《易傳》僅處在古代“哲學體系”的邊緣。“觸合各家思想”的道家，也從未象《易傳》這樣去專論哲學; 無論是《易傳》也好，還是“觸合各家思想”的道家也好，其一些哲學概念更不是“基本”的哲學概念，沒有《易傳》“基本”的哲學概念，又談什么哲學體系？陳先生所說《系辭》，“不僅觸合各家思想而以道家基本概念建立其哲學體系” ，這是對中國古代哲學的無知，兩千多年來把《老子》、《莊子》、《易經》，稱之為。“三玄”，古今中外之學者不但讀不懂太極八卦這本無字天書，又未讀懂這三部有字“玄書”，又怎么知道什么是中國古代哲學？
四、《易傳系辭》所受莊子思想的影響
(一)陰陽說
1、“摘”： 《莊子天下篇》說“《易》以道陰陽”， 以陰陽解《易》是《易傳》(尤其是《系辭》)的特點。如《系辭》說:陽卦多陰，陰卦多陽，其故何也？陽卦奇，陰卦耦。其德行何也？陽一君而二民，君子之道也。陰二君而一民，小人之道也。這里震100、坎010、艮001，這三卦，都是由兩個陰爻00和一個陽爻1構成的，陰爻多于陽爻，所以說陽卦多陰。所謂陰卦即其011、離101、兌110，這三卦，都是由兩個陽爻11和一個陰爻0構成的，陽爻多于陰爻，所以說陰卦多陽。在這段話中，陰陽就分別用來指稱卦象（陰卦陽卦）及爻象（多陰多陽）。
“評”： 《莊子天下篇》“《易》以道陰陽”， 是說：易是論陰陽關系之哲理的。所以不是“以陰陽去解釋《易》”，而是以陰陽之哲理去體現易之哲理。《系辭》中的“陽卦多陰，陰卦多陽”之論，則違背陰陽之哲理而陷入自相予盾之中。100、坎010、艮001，這三卦，“陰爻多于陽爻”是陽卦，而坤卦000全是陰爻就更應該是陽卦，為什么又是陰卦呢？同樣011、離101、兌110，這三卦，“陽爻多于陰爻”是陰卦，而乾卦111全是陽爻就更應該是陰卦，為什么又是陽卦呢？ 100、坎010、艮001，這三卦中是“一陽二陰”， 011、離101、兌110，這三卦是“一陰二陽”。 “一陰—陽之謂道”，那“一陽二陰”和“一陰二陽”又“之謂”的什么？眾所周知陰陽是配對的，“一陽二陰”和“一陰二陽” 是配對的嗎？能自圓其說嗎？《易》是哲學之作，有這樣自相予盾的哲理嗎？
“議”： 《系辭》中這一陰陽卦劃分之錯誤，兩千多年來無人置疑，說明《系辭》作者及研究者，忽視道之體用關系所致。宋代邵雍就提出先天八卦為“體”，后 先天八卦為“用”，為何沒人去研究道之體用關系呢。100、坎010、艮001，這三卦中是“一陽二陰”，除“一陰—陽之謂道”外，另一陰爻“之謂”道體；同樣： 011、離101、兌110，這三卦是“一陰二陽” ，除“一陰—陽之謂道”外，另一陽爻“之謂”道體。這樣一來陽爻“之謂”道體的011、離101、兌110，這三卦就不是陰卦而是陽卦；陰爻“之謂”道體的100、坎010、艮001，這三卦就不是陽卦而是陰卦。其結論就不是“陽卦多陰，陰卦多陽”，而是“陽卦多陽，陰卦多陰”，這才通順。要知道：八卦中坤乾二卦是道體，其余六卦是道用，用的就是坤乾二卦。坤純陰乾純陽坤乾二卦各自本身沒有一陰一陽不成其為“道”， 坤純陰乾純陽之坤乾二卦組合配對才成其為“道”，其余六卦就是坤乾二卦組合配對之體現，在其合配對之中，除“一陰—陽之謂道”外，另一陰爻是坤卦這個道體的象征，另一陽爻是乾卦這個道體的象征，這就是《易》哲學中八卦之哲理。
從八卦圖之演示就可看出：坤000乾111二卦，其下爻相交后得出震001、巽011二卦，中爻相交后得出坎010、離101二卦，上爻相交后得出艮001、兌110二卦；坤卦000在前，乾卦111在后，六卦中震001、坎010、艮001在前與坤卦000相應為陰卦，相應的坤卦000為道體，而相應的這三卦“余下”的一陰爻象征坤卦000這個道體；而陽巽011、離101、兌110在后與乾卦111相應為陽卦，相應的乾卦111為道體，而相應的這三卦“余下”的一陽爻象征乾卦111這個道體。記住“道之體用關系”，是華夏古典哲學核心基礎，離開“道之體用關系”，就不知華夏古典哲學為何物。
2、“摘”： 《系辭》作者在這里說了一段既像筮法又像宇宙觀的話：“太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦生吉兇，吉兇生大業。”
“評”： 《系辭》這一句，既不“像筮法”也不“像宇宙觀”，見“吉兇”二字就認為是占卜“筮法”是錯誤的。 此句雖涉及“太極生兩儀”，但未予以論及，并不存在什“宇宙觀”問題。
“議”：《系辭上傳》第二章“是故吉兇者，失得之象也；悔吝者，憂虞之象也。變化者，進退之象也。剛柔者，晝夜之象也。六爻之動，三極之道也。”吉兇；悔吝，乃《易經》卦爻之辭，但并非是“占卜、筮法” ，而是喻其“得失、順逆” 之辭。王夫之對此說得很明白：“易之為書，言得失也，非言禍福也，占義也”。“吉兇者，失得之象”，就是說以“吉兇”喻“得失”，“吉兇”就是順逆得失的代稱。《周易》卦爻詞中多含有:吉、兇、悔、吝、利、咎、歷、貞等語詞，這些語詞與占卜中常用語詞相同，就錯誤以這些似“占斷”之語詞，將《周易》定為占卜之書，是未理解“吉兇者，失得之象；悔吝者，憂虞之象”這一句的結果，表明周易或卦的體系具有占筮功能，以用周易占筮。
“占”字解：推測估計。“卜”辭，是依據燒裂的龜紋予以推測估計，而筮則是依據陰陽數理予以推測估計。《系辭上》：“極數知來之謂占。” 孔穎達 疏：“謂窮極蓍策之數，豫知來事，占問吉兇，故云謂之占也。”這里的“極數”并非是“窮極蓍策之數”，而是指窮盡其易數之理，這里的“占”也不是占卜之意，而是依據易之哲理而推測估計之意，推測估計就是分析之結果，以明得失。
《系辭》中“太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”，《易傳》作者只知八卦源于太極，而不知八卦就是太極之變形，是對太極之演繹，從而論陰陽時只知卦爻之陰陽卻不知卦體之陰陽，從而分不清卦之陰陽。
3、“摘”：《系辭》進一步提出了“一陰一陽之謂道”的命題。《系辭》說“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用不知，故君子之道鮮矣！” 這個“命題”包含這么幾層意思：第一，所謂道就是一陰一陽。第二，一陰一陽是六十四卦乃至整個世界的普遍法則，“一陰一陽相對”。第三，每一卦或每一事物都包含著一陰一陽兩個方面，就卦象來說，震100為陽卦，但其中既包含著陰爻，也包含著陽爻。
“評”： 陳先生此說，是在想當然地就事論事，而不能進入到事物之本質。“一陰一陽之謂道”，這僅是陰陽之道用實為道術，是并不等于“道就是一陰一陽”，不能忽視其包含關系。既然“一陰一陽相對”，而“震100為陽卦”是“二陰一陽”如何相對？不能相對，又如何成為“普遍法則”？
“議”： 華夏之“道”字，是一個不確定的概念，用在不同的地方有不同之含義。“一陰一陽”源于太極，是“兩儀”之別稱，在太極這個整體中屬低層次之“道”； 太極這個整體分“道、法、術、器”四個層次，太極中之“兩儀”處于第三個“術”的層次，所以有“陰陽之術”之說，而“《易》以道陰陽”就是論的陰陽之術。陳先生所理解的這個“一陰一陽”，連“術”都不是而是“器”； 《系辭》中“一陰一陽”這一段所論的內容，也說明這一陰一陽是“器”而非“術”。因為八卦中坤乾二卦，是太極中“兩儀”之象征，其余六卦則是太極 “兩儀”中“陰中含陽，陽中含陰”之象征，在太極圖中處于第四個“器”的層次。正是這個原因《系辭》才說“仁者見之謂之仁，知者見之謂之知”，而“君子之道鮮矣”，就是說不見君子之“道”。 整個《系辭》是針對乾坤二卦說的，其目的是論陰陽之道“術”，因忽視道分不清卦體之陰陽，才陷于陰陽之 “器”的泥潭。陳先生不知則不為怪，但陳先生認為《系辭》思想源于老莊，是道家而非儒家作品，就大錯特錯了。
4、“摘”：《系辭》高于《莊子》之處，就在于《系辭》提出了“一陰一陽”之道這一具有普遍意義的命題，而《莊子》雖有“《易》以道陰陽”這樣的認識，卻沒有從理論上加以進一步地抽象、概括。
“評”： 由此可見陳先生雖著有《莊子今注今譯》一書，但他根本未讀懂莊子的《逍遙游》、《齊物論》、《大宗師》等哲學專論之篇章，才有如此之論。“一陰一陽”之道的命題，前已論不再重復。
“議”： 莊子的《逍遙游》開篇：“北冥有魚，其名為鯤。鯤之大，不知其幾千里也；化而為鳥，其名為鵬。鵬之背，不知其幾千里也；怒而飛，其翼若垂天之云。是鳥也，海運則將徙于南冥。南冥者，天池也。”莊子所論“北冥”為陰極“南冥” 為陽極，這個陰陽兩極就是純陰之坤和純陽之乾所象征的“一陰一陽”。 北冥之鯤化為鵬飛向南冥，喻“陰向陽之轉化后”陽再轉化為陰，因物極必返，“南冥”為陽極，陽極必返陰，這就是論的“一陰一陽”之道。陳先生則將“徙于南冥”譯為“遷往南海”，是不知莊子借“南冥”喻陽極之故。地球北極之北冰洋是海南極則是山而不是海，莊子所論以是北冥南冥是喻兩極，這又怎能解讀成“遷往南海”呢？差之毫厘失之千里。眾所周知“北陰南陽”，從北到南喻的是由陰到陽，這是易學最基本的常識。“南冥者，天池也”，直接暗示陽極化陰，并非是陳先生理解的“那南海，就是天然大池”。因為北冥才是“天然大池”， 北冥是純陰坤卦之象征，南冥是純陽乾卦之象征，這是“小知不及大知”之故。由此可見，莊子所論“一陰一陽”之道，不但比《系辭》所論“一陰一陽”之道高明，還涉及“無極之外復無極”最高的原始之道。莊子在《齊物論》中“非彼無我，非我無所取”，就是論的“一陰一陽”之間的關系，這又怎么能說莊子“《易》以道陰陽”這樣的認識，卻沒有從理論上加以進一步地抽象、概括”呢。《莊子知北游》“知北游于玄水之上” ，這個“知”北游去問道，就是去北冥問道體(打破沙鍋問到底)，“游于玄水之上” ，北、水均是陰之象征，這個道體不可知不可說，才說游于“玄”水之上。由此可見，“知北游”之論，比《系辭》所論“一陰一陽”之道高明得多！
“《易》以道陰陽”， 陰陽有差異而分彼此，故《易》論是非，才有“小人君子”之別。所以《莊子齊物論》說：“故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明。”可《莊子齊物論》所論“非彼無我，非我無所取”，就是論的“一陰一陽”之間的關系，則忽視陰陽之差別而注重陰陽之“同一”，不分彼此無是無非更上一層樓。這又怎么能說莊子“《易》以道陰陽”這樣的認識，卻沒有從理論上加以進一步地抽象、概括”呢？這又怎么能說“《系辭》的陰陽說受到了《莊子》非常大的影響，但同時又較《莊子》更提升了一步”呢？
(二)變化觀
1、“摘” 91頁： 簡易、變易、不易，而變易實為其中的一個根本意義。《系辭》認識到這一點，故有“遷”、“不居”、“周流”、“無常”、“相易”等，也都是變化之意。
“評”：陳先生說的沒錯，這正是《易傳》忽視道體的表現，殊不知沒有道體何來道用。簡易、變易、不易，這三易中：不易是道體為 “道”，簡易則是道體之象征為“法”，變易是道用為“術”，被稱之為“道、法、術”，象征“道、法、術”之三易是一個不可分割之整體，一旦分割就“樸散為器”了。
“議”：“道、法、術、器”之太極，是一個可分割之整體，才有“萬物歸一”之論。為此《老子》第 三 十 九 章專論這個“一”：昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，候王得一以為天下貞。其致之，天無以清將恐裂，地無以寧將恐發，神無以靈將恐歇，谷無以盈將恐竭，萬物無以生將恐滅，候王無以貴高將恐蹶。陳先生知道這個“一”，就不會說“變易實為其中的一個根本意義”，這樣的混話了。
2、“摘”91頁： 《系辭》的變化思想可以歸納為以下幾個方面：第一，整個世界是處在永恒、普遍的運動變化中的，《周易》筮法中的變化是效法天地變化的結果。第二，世界的運動變化的原因是對立之間的統一和斗爭，這是世界運動變化的規律。第三，事物運動、變化的結果是通、是久。
“評”： 這是陳先生用西方哲學觀念解《易》的典型表現，“運動變化”、“ 對立之間的統一和斗爭”，是典型的西方現代哲學術語，用西方現代哲學術語解中國古代哲學無可厚非，筆者常也如此，否則無法使讀者明白其說的什么？但絕不能用西方哲學觀念來解中國古代哲學，否則其面目全非。現在學界談中國古代哲學，都是用西方哲學觀念審視，扭曲中國古代哲學之義，從而把傳統之精華說成糟粕把傳統糟粕說成是精華，前面陳先生所說的“《系辭》的陰陽說受到了《莊子》非常大的影響，但同時又較《莊子》更提升了一步”，前面陳先生還說老莊是什么“形而上學”的“無限環論”等，就是例證。
“議”： 陰陽是矛盾的“對立統一”是對的，也是中西哲學之共性，但說陰陽這對矛盾因對立而“斗爭”，是“世界運動變化的規律”，這是中西哲學之差別。在哲學理念方面，西方哲學講“斗爭”， 中國古代哲學講“和諧”，這就是中西方哲學本質的不同。《系辭》的變化思想是講“和諧”的，從不講“斗爭”，如認為講“斗爭”，是對《系辭》之曲解。主張仁義就是求“和諧”之體現。
陰陽既然是矛盾的“對立統一”，只講陰陽之差別（對立）而不講道體，用什么去“統一”？三爻之八卦中其六卦，“一陰一陽之謂道”，這個“道”就是另一爻，沒有另一爻這個“道”去統一這個“一陰一陽”，陰陽就分離而不存在了。陳先生還說：這個“道”就是“一陰一陽”，明顯不符合“對立統一”之常理，還說“《系辭》受老莊思想影響”，這種“捧殺”，無形之中就貶低老莊思想。《系辭》之論只見陰陽而不見其“統一”體，是典型的“形而上學”觀，因“《系辭》受老莊思想影響”，所以陳先生認為老莊哲學是“形而上學”，這就是依據。老莊連陰陽“對立統一”之常理就不知，還談什么老莊哲學，所以國內專門從事中國古代哲學研究的學者，否認中國古代有哲學，就源于此。真可悲呀！
3、“摘”92頁： 《系辭》的變化觀是素樸而又辯證的，受到了《莊子》的影響。老子已認識到了對立面之間的相互依賴及轉化等，但他的目的是要從變動中求得一個不動的常道，并以此來防止變化的發生。只有《莊子》的變化觀與《系辭》特別接近。正因為“變化”在莊學中的地位，《天下》篇才把能“兆于變化”的稱為圣人。
“評”： 陳先生如此謬論無形之中，認為老子思想不如莊子，進而不如《系辭》之“變化”思想。是因為陳先生不懂“不易、簡易、變易”三位一體，才有如此之論。
“議”：不知陳先生說“老子已認識到了對立面之間的相互依賴及轉化等，…并以此來防止變化的發生”，此說不倫不類不知想說什？由此可見，陳先生不知“以靜止動”這一簡易制約變易之哲理，才有此論。“不易、簡易、變易”三位一體，用老子的話說叫“常道、簡道、非常道”三位一體。常道為道體、簡道為法則象征道體、非常道為用。變化無常之非常道為用，其“變化”是受常道之道體所制約，其“變化”遵循自然內在法則及規律，則是受常道之道體所制約的體現。《老子》第 七 十 三 章“天網恢恢，疏而不失”就是論的簡道之哲理，守住這個“簡道”就守住了道體，離開這個“簡道”就離開了道體。守住這個“簡道”就能以不變應萬變，這就是“變化”之哲理。老子哲學是“簡要”哲學，《老子》五千言說盡天下一切，從形上之哲理到形下之人文道德均在其中。老子的“簡要”哲學，根本不談什么“對立面之間的相互依賴及轉化”問題，只談守不守“簡道”問題，守往“簡道” 一切都在其中，所以他才說“天網恢恢，疏而不失”。 陳先生說什么“老子的目的是要從變動中求得一個不動的常道，并以此來防止變化的發生”，是想當然的胡說八道。
莊子是老子思想忠實的繼承人，莊子十萬言都是圍線《老子》五千言展開的，是對老子思想不折不扣的闡釋與發揮，而不存在莊子是對老子思想的“發展”問題。老莊思想一脈相承，《易傳》思想與老莊思想無任何關系，以《易傳》中某些言辭或正確觀點，與老莊經典中有相同相近之處，是正常之事，絕不能以此為由就認為是《易傳》受老莊思想影響。古希臘學者有不少觀點也與老莊經典中有相同相近之處，未必他們也受老莊思想影響不成，不要忽視人類在認識事物方面之共性。古希臘哲學家赫拉克利特說“人不能兩次踏進同一條河流”， 后來人們稱他的哲學為變的哲學，這種“變”到極致，又受誰的影響？
(三)“神”之義。
“摘”94頁：“神” 這一概念，朱伯昆概括“易傳”中“神”的意義為四種：“一是指天神、鬼神、神靈，如觀卦《彖》所說圣人以神道設教”。 《系辭》中的“神”與《莊子》非常接近，《論語》中的“神”尚未擺脫“人格”、“意志”屬性。95頁《莊子》中“神”的用法與《系辭》非常相似，他們基本上都拋棄了最初具備的“人格神” 、“意志神”的含義。
“評”： 陳先生此論看似不錯，但只知“人格神”，就不知道還有“自然神”，所以他才把《系辭》中所涉之“神”，認為與《莊子》非常接近。如若陳先生知其“自然神”，就能真正解讀《老子》五千言，就會重視觀卦《彖》所說“圣人以神道設教”， 《老子》五千言，就是對“圣人以神道設教”之標榜。什么是“神道”？不可知不可說的常道之體就是“神道”，主使環宇中這個大自然的道體是神秘的，這種“神秘”是大自然之屬性，所以它叫“自然神”，與其相對的就是“人格神”；“自然神”是大自然的“意志”， “人格神”則是人為之“意志”。《系辭》雖未塑造“人格神”，但因其不遵“神秘”之道體，自然而然會滑入“人格神”；忠實于老子的莊子十分敬重“自然神”而遵道體，所以《系辭》中的“神”與《莊子》不是“非常接近”，而是相差甚遠“形似神非”。
“議”： “神”字，是一個多義字，用在不同的地方有不同之含義，這是不爭之事實。“神鬼” 二字，就是“自然神”與“人格神”不同之表現，相信“自然神”就聽天由命而不信“鬼” ，相信“人格神”的求神拜廟不靈就信“鬼”。世上本無“鬼”，心中無“鬼”就無“鬼”， 心中有“鬼”就有“鬼”，“鬼”在心中。信“人格神”的相信有“鬼”， 信“自然神”的就相信無“鬼”。
(四)言意論
“摘”95頁： 陳先生引《系辭》中“子曰：書不盡言”一段后說，王弼在《周易略例》中認為：“言生于象，象生于意”，“夫象者出意者也，言者明象也者，盡意莫若象，盡象莫若言”。因此，“言者所以明象，得意而忘言，象者所以存意，得意而忘象”。“ 忘象者乃得意者，忘言者乃象者。得意在忘象，得象在忘言”。 王弼“一得一忘”之論，受《莊子外物篇》影響，該篇：“筌者所以在魚，得魚而忘筌。言者所以在意，得意而忘言”。不僅王弼受其影響，《系辭》中這一段也受其影響。《莊子天道篇》說：“世之所貴道者書也，書不過語，語有貴也，語之所貴者意也，意有所隨，意之所隨不可言傳也”。這里關于書、語、意的論述，與《系辭》“書不盡言，言不盡意”幾無二致。
“評”： 陳先生文學造旨是很不錯的，怎么有如此似是而非之論。《系辭》這一段與王弼“一得一忘”之論，以及上面《莊子》這兩篇所論的“形似而神非”各是一碼事，怎能混為一談？看來陳先生讀古典，不是莊子說的“得意而忘言”，而是相反“得言而忘意”。包括王弼在內對老、莊、易之經典能“得意而忘言”，就沒有“三玄”之學了。值得注意的是: “子曰：書不盡言” 這一句，足以說明《易傳》是儒家作品而非道家作品，并且“書不盡言”是孔子說的，而非《易傳》作者說的，這與莊子又有什么關系？
“議”： 《系辭》中“子曰：書不盡言”一段是說：書是寫不盡要說的話，語言難以完全表達所說話的意思，所以有道者其“道”意，因無法表達不可見。因而有道者立象（類比）以盡意，設卦以盡其情分別真偽。本篇一系列言辭就將乾坤二卦說完了。這一段中“立象以盡意”，就是《老子》四十一章所說“夫唯道，善貸且成”之意。《系辭》所說的“道”意之表達，只有通過“八卦類象”之類比，“立象以盡意”才能完成。“類比”方法除八卦外，還有寓言，《莊子》十萬言而“寓言十九”，就是用寓言“類比”論道的。《老子》一書善用“借喻”之“類比”，四十一章中的“夫唯道，善貸且成”，老子所說的這個“善貸”指善于“借喻”， 貸為借之意。《老子》八章“上善若水，水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道。”老子所論的“上善若水”，就是典型的“借喻”之“類比”，就是用“水善利萬物而不爭”，“不爭”是道之基本屬性，“水幾于道”就是，借水之“不爭”喻道之基本屬性之“類比”。 人們讀不懂《老子》一個重要的原因是不知其“借喻”之“類比”，其結果不是“得意而忘言”，而是“得言而忘意”。
王弼“一得一忘”之論，說的是他主張的解《易》方法而已，這種方法看似不錯，但他未能領會莊子的“得意而忘言”之真諦，終究末全讀懂“三玄”。 所以王弼“一得一忘”之論，并非是受《莊子外物篇》之影響。《莊子外物篇》“得魚而忘筌，得意而忘言”是讀經之要。可惜人們在讀老莊經典時，只針對象征“筌”的文字研究，而不去針對象征“魚”的文意研究，辛苦研究之結果不是“得意而忘言”，而是“得言而忘意”。
《莊子天道》篇說：“世之所貴道者書也，書不過語，語有貴也，語之所貴者意也，意有所隨，意之所隨不可言傳也”。 莊子是說：因世人喜歡論道而著書立說，但論道之書不過是用語言表達的；用語言表達之要一定要突出其旨意，這個旨意是隨其語言而出，但“道”的旨意，則不能隨其語言而傳出。莊子本篇“語之所貴者意也，意有所隨”，是《老子》第 七 十 章中：“言有宗，事有君”這一句之解說，“貴者意”就是說“貴”的是“宗”旨。
文貴其“宗”旨，就是“文貴在意”，無論是著書立說，還是研究經典，其要在文章之“宗”旨。文無“意”之書無用，讀書不知其文“意”白讀。讀書與對事物之視聽一樣：視有：目視、心視、神視，聽有：耳聽、心聽、神聽。目視過目而忘，心視耿耿于懷，神視觸類傍通；耳聽左進右出，心聽領會其意，神聽豁然大悟。“領會其意”后“耿耿于懷”，不能“豁然大悟”，還進入不了“得意忘言”之境，只有能“觸類傍通”后，才能“得意忘言”。所以讀經也有：目讀、心讀、神讀之分；目讀眼在書上心在外，心讀一心放在字句上，神讀意在字句外；只有“意在字句外”之神讀，才能“得意忘言”。 神視、神聽、神讀之“神”指的是“心神”，這就叫“心領神會”，即心領其意神會其旨也叫“懿旨”。《說文》懿，專久而美也，這個“懿旨”就在于“專”而不散，僅指而無別。由此可見讀經典之作，不能“神讀”，就不能得其“僅指而無別” 之“懿旨”，就會出現“仁者見仁，知者見知”，“君子之道鮮也”之不得要領之局面。
