陸王心學(xué)是宋明理學(xué)的主要流派之一，而從經(jīng)學(xué)發(fā)展的角度講，陸王心學(xué)亦是宋學(xué)的重要派別。中國哲學(xué)發(fā)展的特點(diǎn)之一，就是哲學(xué)與經(jīng)學(xué)緊密地聯(lián)系在一起，這在陸王心學(xué)也不例外，他們的哲學(xué)與經(jīng)學(xué)往往是相連的。以往學(xué)術(shù)界對(duì)陸王心學(xué)作了大量研究，但把陸王心學(xué)與經(jīng)學(xué)聯(lián)系起來進(jìn)行研究的則較少，或者說從經(jīng)學(xué)的角度研究陸王心學(xué)，是一個(gè)新的課題。本文擬在這方面作一些探討，以就教于方家。
陸王心學(xué)以南宋心學(xué)家陸九淵（公元1139——1193年）和明代心學(xué)家王陽明（公元1472——1529年）為代表。在宋明理學(xué)史和中國哲學(xué)史上，陸王心學(xué)的影響雖不及程朱理學(xué)大，但卻代表了南宋以后學(xué)術(shù)發(fā)展的新趨向，并對(duì)明代及近現(xiàn)代思想學(xué)術(shù)和社會(huì)文化產(chǎn)生了重要影響。陸王心學(xué)的特點(diǎn)是重視主體的能動(dòng)作用和本原地位，把儒家倫理與心等同，提出“心即理”、主體即本體的心本論宇宙觀，以及天理即良知的思想和“致良知”說。這對(duì)革除程朱理學(xué)的流弊和發(fā)展理學(xué)有重要意義。從宋明理學(xué)思潮發(fā)展演變的脈絡(luò)看，心學(xué)是對(duì)程朱學(xué)的發(fā)展和補(bǔ)充。如果說，程朱學(xué)產(chǎn)生的原因是為了批佛老，重整儒家倫理，把代表儒家倫理的理或道作為宇宙本體和最高原則的話，那么陸王心學(xué)產(chǎn)生的原因則在于“正人心”，以解決理學(xué)確立和流行后，人們不按天理辦事，使“道問學(xué)”脫離“尊德性”而流于形式的問題。于是陸王心學(xué)著重從主體上尋求思想理論（包括義理）的來源和根據(jù)，以心為最高原則，打破超越主體之上的“天理論”一統(tǒng)學(xué)術(shù)界的局面。正因?yàn)殛懲鯊闹黧w上尋求思想理論的來源和根據(jù)，故對(duì)讀書講論不甚重視，忽視知識(shí)，內(nèi)求于心。這與朱學(xué)重知識(shí)積累，主張泛觀博覽而后歸之約的治學(xué)方法迥異。
對(duì)待儒家經(jīng)典，陸王主張“六經(jīng)注我”，認(rèn)為經(jīng)典不過是吾心的記籍，治經(jīng)學(xué)的目的是為了致良知。從形式上講，不受儒家經(jīng)典的束縛，以六經(jīng)為我心的注腳，相對(duì)輕視經(jīng)典，把宋學(xué)區(qū)別于漢學(xué)的崇尚心悟，以己意說經(jīng)的特征和傾向進(jìn)一步發(fā)展。然而陸王對(duì)經(jīng)典和經(jīng)學(xué)也不是全然不顧，與整個(gè)中國哲學(xué)的特點(diǎn)相關(guān)，陸王在闡發(fā)其心學(xué)思想時(shí)，也借用了經(jīng)學(xué)的形式，并對(duì)以往的經(jīng)典和經(jīng)學(xué)提出了自己的見解，在這些方面體現(xiàn)了陸王心學(xué)的經(jīng)學(xué)特征，或者說體現(xiàn)了經(jīng)學(xué)發(fā)展演變過程中所經(jīng)歷的心學(xué)發(fā)展階段的特質(zhì)，從心學(xué)的角度發(fā)展了經(jīng)學(xué)之宋學(xué)，這是中國經(jīng)學(xué)發(fā)展史上不可或缺的心學(xué)發(fā)展階段和環(huán)節(jié)，值得人們認(rèn)真加以探討。
一、陸九淵心學(xué)與經(jīng)學(xué)
由于陸氏心學(xué)的特點(diǎn)是不立文字，求心于內(nèi)，主張“六經(jīng)注我”，不受儒家經(jīng)典的束縛，提出“學(xué)茍知本，六經(jīng)皆我注腳”（1），以六經(jīng)為我心的注腳，不重視著書，故其著作不多，沒有專門去注解儒家經(jīng)書，只有少量詩文、雜著，另有學(xué)者之間交流的書信、序贈(zèng)，以及講學(xué)的語錄等，但在這些材料里，也記述了陸九淵的經(jīng)學(xué)思想。
站在心學(xué)的立場(chǎng)，陸九淵認(rèn)為圣人之心比經(jīng)典更為重要，主張以接續(xù)圣人之心來超越孟子之后的一千五百余年，直承圣人之道。他說：學(xué)者之不能知至久矣！非其志其識(shí)能度越千有五百余年間名世之士，則《詩》、 《書》、《易》、《春秋》、《論語》、《孟子》、《中庸》、《大學(xué)》之篇正為陸沉，真柳子厚 所謂獨(dú)遺好事者藻繪，以矜世取譽(yù)而已。堯舜禹湯文武周公孔子孟子之心，將誰使屬 之。（2）
這里所謂的“度越千有五百余年”，正好是從孟子到陸九淵之間的時(shí)代年限，而“名世之士”便是陸氏自指，這已把韓愈，甚至把周敦頤、二程、朱熹等道學(xué)人物排除在外。陸九淵認(rèn)為，如果沒有其志、識(shí)超越千五百年，直接堯舜孔孟之心的“名世之士”出現(xiàn)，那么不論是《詩》、《書》、《易》、《春秋》等“六經(jīng)”，還是《論語》、《孟子》、《中庸》、《大學(xué)》等“四書”，都不過是“陸沉”之物。也就是說，經(jīng)典與圣人之心相比，不過是吾心之注腳。陸九淵強(qiáng)調(diào)，學(xué)須知本，其本即是圣人之心，也即是圣人之道。知其本，掌握了圣人之心，經(jīng)典則不必詳說之。他說：“實(shí)亡莫甚于名之尊，道弊莫甚于說之詳。自學(xué)之不明，人爭(zhēng)售其私術(shù)，而智之名益尊，說益詳矣。且誰獨(dú)無是非之心哉？圣人之智，非有喬桀卓異不可知者也，直先得人心之同然耳。”（3）認(rèn)為人人有是非之心，圣人之心與人心同，因此得道在于得心，而不必詳說之，以此批評(píng)名過其實(shí)，說益詳而道益弊的時(shí)弊。
從求圣人之心出發(fā)，陸九淵主張發(fā)明其心而求其本，反對(duì)讀書只是解字的傾向。他說： “今之學(xué)者讀書，只是解字，更不求血脈。”（4）認(rèn)為這是“舉世之弊”。并指出：“今之學(xué)者，只用心于枝葉，不求實(shí)處。”（5）在陸九淵看來，如果讀書只是解字，只注重經(jīng)傳文字的解析，那就會(huì)陷溺其心，得其枝葉而失其本，“困于聞見之支離，……而假竊傅會(huì)，蠧食蛆長(zhǎng)于經(jīng)傳文字之間者，何可勝道？”（6）陸九淵學(xué)術(shù)的特點(diǎn)是不立文字，內(nèi)求于心，反對(duì)支離于經(jīng)傳文字之間，而未能得道。由此他批評(píng)了漢唐諸儒溺于訓(xùn)詁聲律的經(jīng)學(xué)流弊，他說：“愚嘗論之，漢病于經(jīng)，唐病于文，長(zhǎng)才異能之士類多淪溺于訓(xùn)詁、聲律之間。”（7）認(rèn)為漢唐儒者淪溺于訓(xùn)詁、聲律之間，使經(jīng)學(xué)陷于困境，以致道脈大壞，“正理愈壞”。陸九淵排斥漢唐經(jīng)學(xué)的態(tài)度體現(xiàn)了其心學(xué)的宋學(xué)特征，這與當(dāng)時(shí)的時(shí)代潮流是相一致的。
雖然在圣人之心和儒家經(jīng)典之間，陸九淵認(rèn)為圣人之心比經(jīng)典更為重要，但他并不是不要經(jīng)典，而是把經(jīng)書作為吾心的記籍，通過讀經(jīng)書來發(fā)明其心。陸九淵在闡發(fā)其心學(xué)思想時(shí)，便著重依據(jù)了《孟子》一書。其門人詹子南曾問：“先生之學(xué)亦有所受乎？”陸九淵答：“因讀《孟子》而自得之于心也。”（8）自稱通過讀《孟子》書而直承孟子。其所謂“自得之于心”，是指既讀《孟子》書，又發(fā)揮主體的能動(dòng)性，獨(dú)立思考，自家體貼出孟子思想的要旨來，并結(jié)合時(shí)代發(fā)展的要求，自家得出自己的學(xué)術(shù)思想即心學(xué)來。陸氏心學(xué)的特點(diǎn)之一是強(qiáng)調(diào)自得，直指人心，不受外在及客觀因素的制約和傳統(tǒng)思想的束縛，這體現(xiàn)了儒學(xué)精神發(fā)展之一途，因而易與新思想相結(jié)合，以個(gè)性解放沖擊舊的傳統(tǒng)觀念包括程朱學(xué)的思想。他在闡述自己學(xué)術(shù)的特點(diǎn)時(shí)指出：“自得、自成、自道，不倚師友載籍。”（9）即沒有具體的師承，不依靠一般學(xué)界師友書籍傳授，亦不學(xué)人言語，隨聲附和，而是讀《孟子》之書而自得其心，自成其學(xué)，自得其道，遙相繼承已失傳一千五百年的孔孟之道。
陸九淵心學(xué)以心為最高原則，對(duì)《孟子》一書吸取甚多，在孟子思想基礎(chǔ)上“自得”，并加以發(fā)展。他對(duì)《孟子》一書的吸取，主要是依據(jù)此書而發(fā)揮自己的心學(xué)精神。由此他主張“收拾精神，自作主宰，萬物皆備于我，有何欠闕”（10）。充分發(fā)揮主體的能動(dòng)性，強(qiáng)調(diào)“先立乎其大”，端正學(xué)者立場(chǎng)，以“尊德性”為本，認(rèn)為以“盡心”為本、為先，才能知性、知天。并把自己的心學(xué)視為繼孟子后，使圣人之道復(fù)明者。他說：“竊不自揆，區(qū)區(qū)之學(xué)，自謂孟子之后至是而始一明也。”（11）可見他對(duì)《孟子》的吸取，主要是發(fā)明其心學(xué)，而非追求對(duì)其章句文字的解析。他說：“讀《孟子》須當(dāng)理會(huì)他所以立言之意，血脈不明，沉溺章句何益？”（12）強(qiáng)調(diào)去理會(huì)孟子之所以立其言語文字的思想意涵，而不須沉溺于對(duì)《孟子》章句文字的表面之解。這體現(xiàn)出陸九淵讀經(jīng)與漢學(xué)家讀經(jīng)在治經(jīng)思想和方法論上的差異。此外，陸九淵治經(jīng)與朱熹治經(jīng)也存在著思想上的差異。比如對(duì)待《易傳》“一陰一陽之謂道”命題的解釋，朱、陸的見解就不一樣。朱熹為了建立其道學(xué)的哲學(xué)邏輯結(jié)構(gòu)，以形而上、下，即以體用來區(qū)分道、器，提出道為形而上之本體，陰陽為形而下之形器的思想。朱熹說：“陰陽，氣也，形而下者也；所以一陰一陽者，理也，形而上者也，道即理之謂也。”（13）并指出：“一陰一陽，雖屬形器，然其所以一陰而一陽者，是乃道體之所為也。”（14）這是在答陸九淵的信中提到的觀點(diǎn)，他認(rèn)為陰陽只是形器，道則是超乎形器之上支配、決定陰陽的本體。所以每當(dāng)學(xué)生問到“陰陽是道”、“陰陽為道”的問題時(shí)，朱熹都要加以糾正：“'一陰一陽之謂道’，陰陽是氣不是道，所以為陰陽者乃道也。”（15）這是朱熹對(duì)《易傳》道為陰陽思想的改造。陸九淵從心學(xué)立場(chǎng)出發(fā)，堅(jiān)持《易傳》的觀點(diǎn)，反對(duì)朱熹把陰陽說成形而下，而認(rèn)為一陰一陽即是道，不得謂之形器。他反駁朱熹說： 至如直以陰陽為形器而不得為道，此尤不敢聞命。《易》之為道，一陰一陽而已，先后、始終、動(dòng)靜、晦明、上下、進(jìn)退、往來、闔辟、盈虛、消長(zhǎng)、尊卑、貴賤、表 里、隱顯、向背、順逆、存亡、得喪、出入、行藏，何適而非一陰一陽哉？奇偶相尋，變化無窮，故曰：“其為道也屢遷。”……又曰：“昔者，圣人之作《易》也，將以順性 命之理。是以立天之道，曰陰與陽。”……今古以陰陽為非道而直謂之形器，其孰為昧 于道器之分哉?（16）陸九淵指出，以陰陽為形器而不以為道，這正是朱熹“昧於道器之分”的表現(xiàn)。他認(rèn)為一陰一陽即是道，這與《易傳》本身的思想相符。他引《易傳》的話為根據(jù)，指出一陰一陽之道存在于世界上諸如先后、始終、動(dòng)靜……等等所有對(duì)立的事物和現(xiàn)象之中，陰陽作為一切對(duì)立之事物的普遍規(guī)律只能是道，而不可謂形器。他說：“一陰一陽之謂道，乃泛言天地萬物皆具此陰陽也。”（17）認(rèn)為一陰一陽之道存在于天地一切事物之中，“天地萬物皆具此陰陽”之道，萬物皆以陰陽作為其普遍規(guī)律。由此，陸九淵把陰陽稱為形而上。他說：“一陰一陽即是形而上者。”（18）并指出：“《易》之《大傳》曰'形而上者謂之道’，又曰'一陰一陽之謂道’，一陰一陽，已是形而上者，況太極乎?”（19）反對(duì)把陰陽與道割裂開來，他認(rèn)為陰陽即是形而上，即是道。不同意朱熹以陰陽為形而下，為器的思想。朱熹則堅(jiān)持自己的觀點(diǎn)，他在答辨陸九淵時(shí)指出：“至于《大傳》既曰'形而上者謂之道’矣，而又曰'一陰一陽之謂道’，此豈真以陰陽為形而上者哉？正所以見一陰一陽雖屬形器，然其所以一陰而一陽者，是乃道體之所為也。”（20）朱熹把《易傳》“一陰一陽之謂道”說成是所以陰陽者為道，這是因?yàn)樗训雷鳛樾味现倔w，把陰陽作為構(gòu)成萬物的質(zhì)料。他詰難陸九淵說：“若以陰陽為形而上者，則形而下者復(fù)是何物?”（21）朱熹的這一反問，正好提及了陸九淵心學(xué)的特點(diǎn)。陸九淵以心為最高范疇的心本論哲學(xué)，形上與形下都在心中，而不在心外，強(qiáng)調(diào)道在心中，本體與主體合為一體，不重視形而上下之分，不講體用之別，融末入本，融器入道，以心來囊括整個(gè)宇宙和各個(gè)哲學(xué)范疇，故在其心學(xué)體系里沒有形而下的地位。朱熹則不同，他以道即理為其哲學(xué)邏輯結(jié)構(gòu)的最高范疇，道作為宇宙本體，必須安頓在具體事物之中，借助陰陽之氣作為構(gòu)物的材料，道與陰陽相比，道更為根本，因而朱熹講體用之分、本末之別，把道作為形而上，陰陽作為形而下，陰陽是形器不是道，所以陰陽的本體才是道。這便是朱熹以形而上、下區(qū)分道與陰陽，陸九淵把陰陽稱為形上之道，反對(duì)以陰陽為形而下之器，雙方在陰陽與道關(guān)系問題上產(chǎn)生分歧并展開爭(zhēng)論的原因。也是兩人對(duì)《易傳》文字的不同理解和解釋。
對(duì)待《古文尚書·大禹謨》，陸九淵與朱熹之間也存在不同的解析和見解。陸九淵站在心學(xué)道統(tǒng)論的立場(chǎng)，從心道合一，維護(hù)心及心一元論哲學(xué)的完整性出發(fā)，不同意程朱對(duì)《尚書》“十六字心傳”的解釋，反對(duì)以天理人欲來區(qū)分道心人心，認(rèn)為心是一心，而非二心；天人合一，而非分裂為二。這是對(duì)程朱道統(tǒng)論重要組成部分的改造和否定，并對(duì)王陽明心學(xué)道統(tǒng)論產(chǎn)生重要影響，從而體現(xiàn)了陸氏心學(xué)道統(tǒng)論在道統(tǒng)思想發(fā)展史上的重要地位。
朱熹在繼承二程“《中庸》乃孔門傳授心法”（22）和“人心私欲，故危殆；道心天理，故精微。滅私欲則天理明矣”（23）思想的基礎(chǔ)上，把《中庸》與《古文尚書·大禹謨》相結(jié)合，從中闡發(fā)“十六字心傳”，完善和發(fā)展了二程確立的道統(tǒng)論，使之成為道統(tǒng)思想的重要內(nèi)容。陸九淵卻不同意程朱對(duì)“十六字傳心訣”的解釋，并對(duì)心分為二，割裂天人的傾向提出批評(píng)。他說： 《書》云：“人心惟危，道心惟微。”解者多指人心為人欲，道心為天理，此說非 是。心一也，人安有二心？自人而言，則曰惟危；自道而言，則曰惟微。罔念作狂，克念作圣，非危乎？無聲無臭，無形無體，非微乎？因言莊子云：“眇乎小哉！以屬 諸人；謷乎大哉！獨(dú)游于天。”又曰：“天道之與人道也相遠(yuǎn)矣。”是分明裂天人而為 二也。（24）
陸九淵指出，心只是一心，不可將心分二，以人心為人欲，以道心為天理，這樣就會(huì)破壞心的完整性，為其心一元論哲學(xué)的邏輯所不容。他從批評(píng)程朱的角度出發(fā)，對(duì)“人心惟危，道心惟微”加以新解，他認(rèn)為，心只有一個(gè)心，就人而言，如果放縱物欲，而不加以克制，豈不危殆；就道而言，心道合一，無形無臭，難以把持，豈不微妙而難見。然而無論道還是人，均不能把心割裂為二，只是從不同的角度來說明一個(gè)統(tǒng)一的心而已。并反對(duì)裂天人為二，以道心屬天理，以人心屬人欲，把天人對(duì)立起來的觀點(diǎn)。認(rèn)為如此便是“誤解了《書》，謂'人心，人偽也；道心，天理也’，非是。人心，只是說大凡人之心。惟微，是精微，才粗便不精微，謂人欲天理，非是。人亦有善有惡，天亦有善有惡，豈可以善皆歸之天，惡皆歸之人。此說出自《樂記》，此話不是圣人之言。”（25）陸氏從天人合一的角度反對(duì)程朱的天理人欲之分，認(rèn)為此說出自《樂記》，非圣人之言，對(duì)經(jīng)典的篇章加以大膽的懷疑，并指出此解與《書經(jīng)》即《古文尚書·大禹謨》的原意不符。仍是以心學(xué)的立場(chǎng)來評(píng)判經(jīng)典的是非，表現(xiàn)出陸九淵以六經(jīng)為我心之注腳的思想傾向。
二、王陽明心學(xué)與經(jīng)學(xué)
明中葉，心學(xué)蔚然形成一代學(xué)術(shù)思潮。王陽明從心學(xué)立場(chǎng)出發(fā)，把經(jīng)學(xué)納入心學(xué)的范疇。他明確提出：“蓋'四書’、'五經(jīng)’不過說這心體，這心體即所謂道。心體明即是道明，更無二：此是為學(xué)頭腦處。”（26）認(rèn)為儒家經(jīng)典只是為了說明心體的，這是對(duì)陸九淵以六經(jīng)為我心之注腳思想的繼承。并認(rèn)為心即是道，心體明即是道明，心、道沒有區(qū)別，這是做學(xué)問的首要處。進(jìn)而王陽明強(qiáng)調(diào)：“圣人述六經(jīng)，只是要正人心。”（27）正人心也就是為了明道，這是圣人之所以刪述“六經(jīng)”的目的。“使道明于天下，則六經(jīng)不必述。刪述六經(jīng)，孔子不得已也。”（28）認(rèn)為如果道明于天下，孔子就不會(huì)刪述六經(jīng)。可見“正人心”、“明道”，在王陽明看來，是治經(jīng)學(xué)的宗旨。這也體現(xiàn)了宋學(xué)中陸王心學(xué)一派的經(jīng)學(xué)特色。
王陽明對(duì)陸氏心學(xué)的發(fā)展體現(xiàn)在他提出著名的“致良知”說，在經(jīng)典與良知的關(guān)系上，王陽明突出良知的重要性，認(rèn)為經(jīng)典為良知服務(wù)，看經(jīng)書的目的是為了致良知。他說：“圣賢垂訓(xùn)，固有書不盡言，言不盡意者。凡看經(jīng)書，要在致吾之良知，取其有益于學(xué)而已，則千經(jīng)萬典，顛倒縱橫，皆為我之所用。一涉拘執(zhí)比擬，則反為所縛。”（29）指出經(jīng)典雖為圣賢所作，但在經(jīng)書之中有言不盡意之處，所以致吾心之良知要擺在治經(jīng)的首要位置，使儒家經(jīng)典為我所用。并反對(duì)拘泥于經(jīng)書文字，如果這樣做，反為經(jīng)典束縛了致良知。王陽明的這一思想是對(duì)漢學(xué)章句訓(xùn)詁之習(xí)的否定，同時(shí)也是對(duì)二程“經(jīng)所以載道”（30）思想的發(fā)展，把“經(jīng)所以載道”的“道”發(fā)展為“良知”，使二程經(jīng)典作為載道的典籍的思想一變而為“六經(jīng)”為吾心之注腳的觀點(diǎn)。他說：“六經(jīng)者非他，吾心之常道也。”（31）以典型的“六經(jīng)”注我與程朱的我注“六經(jīng)”區(qū)別開來，認(rèn)為經(jīng)典不過是吾心的記籍，它記述心內(nèi)的種種事物，把儒家經(jīng)典的權(quán)威性附屬于吾心，也就是從屬于良知。這在一定程度上具有不盲從舊權(quán)威的創(chuàng)新精神。
以上可見，在經(jīng)典、圣人、心包括作為心之體的良知的相互關(guān)系上，王陽明是以心為本，以正人心為目的，以經(jīng)典服從于心，為“正人心”、“致良知”服務(wù)，強(qiáng)調(diào)圣人也是以“正人心”為宗旨來述“六經(jīng)”的。這體現(xiàn)了王陽明心學(xué)的經(jīng)典觀和經(jīng)學(xué)觀。
王陽明從其心學(xué)立場(chǎng)出發(fā)，否定朱熹的“四書”學(xué)，認(rèn)為朱熹所著《四書章句集注》、《四書或問》等書不過是朱熹中年未定之說，到晚年朱熹悟前說之非，轉(zhuǎn)向心學(xué)，形成定論。這實(shí)際上是把朱熹經(jīng)學(xué)最重要的內(nèi)容給否定了，體現(xiàn)出王陽明經(jīng)學(xué)與朱熹經(jīng)學(xué)的思想差異。
正德十年（公元1515年），王陽明任南京鴻臚寺卿期間，撰《朱子晚年定論》，認(rèn)為朱熹闡發(fā)其道學(xué)思想的《四書章句集注》、《四書或問》等不過是其“中年未定之說”，到后來朱熹自我否定，而轉(zhuǎn)向了心學(xué)。因此王陽明認(rèn)為自己的心學(xué)思想只是與朱熹的中年未定之說相牴牾，而與朱熹晚年轉(zhuǎn)向心學(xué)的定論相一致，并把朱熹的“四書”學(xué), , 歸于其中年未定之說。他說： 獨(dú)于朱子之說有相牴牾，恒疚于心，切疑朱子之賢，而豈其于此尚有未察？及 官留都，復(fù)取朱子之書而檢求之，然后知其晚歲固已大悟舊說之非，痛悔極艾，至以 為自誑誑人之罪，不可勝贖。世之所傳《集注》、《或問》之類，乃其中年未定之說，自咎以為舊本之誤，思改正而未及。而其諸《語類》之屬，又其門人挾勝心以附己見，固于朱子平日之說猶有大相繆戾者，而世之學(xué)者局于見聞，不過持循講習(xí)于此。其于 悟后之論，概乎其未有聞，則亦何怪乎予言之不信，而朱子之心無以自暴于后世也乎？予既自幸其說不繆于朱子，又喜朱子先得我心之同然。且慨夫世之學(xué)者徒守朱子 中年未定之說，而不復(fù)知求其晚歲既悟之論。（32）
朱熹的道學(xué)思想主要通過“四書”學(xué)得以闡發(fā)，他在二程“四書”學(xué)的基礎(chǔ)上，以畢生精力集注“四書”，以義理解釋“四書”，從中發(fā)明道統(tǒng)，以重義理輕訓(xùn)詁的宋學(xué)思維模式拋開漢學(xué)傳統(tǒng)的注經(jīng)模式，為完善和發(fā)展道統(tǒng)思想體系作論證，從而集“四書”學(xué)及道統(tǒng)論之大成。可以說，朱熹的道統(tǒng)思想離不開其對(duì)“四書”的闡發(fā)，而對(duì)“四書”的闡發(fā)集中體現(xiàn)在其所著《四書章句集注》和《四書或問》里。王陽明把兩書歸于朱熹的“中年未定之說”，認(rèn)為到晚年朱熹已自我否定了此說。這實(shí)際上是抽掉了朱熹道學(xué)的根基。此外，朱熹的道統(tǒng)思想及其闡發(fā)道統(tǒng)的“四書”學(xué)也有不少體現(xiàn)在《朱子語類》里，如《朱子語類》的卷十四、卷十九、卷九十三、卷一百四、卷一百五等等，而王陽明亦把《朱子語類》歸于其“門人挾勝心以附己見”，認(rèn)為其真實(shí)性大打折扣，與朱熹平日的觀點(diǎn)有許多不相符合。這也是對(duì)朱熹的道統(tǒng)論及與心學(xué)不符的觀點(diǎn)的間接否定。王陽明把朱熹的道統(tǒng)論歸于其中年未定之說而提出批評(píng)，這成為他批評(píng)朱熹道學(xué)的一個(gè)組成部分。
通過對(duì)當(dāng)時(shí)流行的《古文尚書·大禹謨》的重新解釋，王陽明在對(duì)朱熹的道統(tǒng)論提出批評(píng)的基礎(chǔ)上，又對(duì)程朱的道統(tǒng)論加以心學(xué)化的改造，把程朱道統(tǒng)的“傳授心法”與“十六字心傳”改造為心學(xué)之源，因而把圣人相傳的道統(tǒng)說改造為心學(xué)。他說： 圣人之學(xué)，心學(xué)也。堯、舜、禹之相授受曰：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中。”此心學(xué)之源也。中也者，道心之謂也。道心精一之謂仁，所謂中也。孔 孟之學(xué)，惟務(wù)求仁，蓋精一之傳也。……自是而后有象山陸氏，……真有以接孟氏之 傳。……故吾嘗斷以陸氏之學(xué)，孟氏之學(xué)也。（33）
朱熹在吸取二程關(guān)于“《中庸》乃孔門傳授心法”（34）和“人心私欲，故危殆；道心天理，故精微”（35）思想的基礎(chǔ)上，以《中庸》的“傳授心法”來闡發(fā)《古文尚書·大禹謨》的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”所謂“十六字傳心訣”，從而完善了程朱的道統(tǒng)說。王陽明則把程朱的這一思想加以改造，不僅圣人相傳授受之學(xué)即道統(tǒng)說被視為心學(xué)，而且道統(tǒng)“十六字心傳”也成為“心學(xué)之源”。朱熹所謂的“心傳”，即“孔門傳授心法”，是以傳道為目的，通過主體之心對(duì)圣人之道的體認(rèn)和感悟，把圣人之道接續(xù)傳授下來。也就是說，“心傳”作為道統(tǒng)論的組成部分，是為傳道服務(wù)，以傳道為宗旨。在朱熹看來，道與心雖有密切聯(lián)系，傳道與傳心也緊密相聯(lián)，但心與道不是一回事，道是本體，心是主體，而不是本體，故心、道有別。朱熹說：“道即性，性即道。”（36）又說：“道即理之謂也。”（37）以道為性，以道為理。然而心與性、心與理卻存在著區(qū)別。朱熹說：“心與性自有分別。靈底是心，實(shí)底是性。靈便是那知覺底。”（38）“靈處只是心，不是性。性只是理。”（39）朱熹哲學(xué)心與性、心與理的區(qū)別亦體現(xiàn)了心與道的差異，故心道有別。而王陽明則提出“心即道”（40）的命題，在他看來，心、道是一回事，圣人傳道也就是圣人傳心，故把朱熹所解《古文尚書·大禹謨》的“十六字心傳”改造為心學(xué)之源，又以陸九淵作為孟氏心學(xué)的真?zhèn)鳎ト藗鞯乐畬W(xué)也成了心學(xué)，從而把程朱道統(tǒng)論一變而為心學(xué)。
王陽明對(duì)《大學(xué)》一書也很重視，撰有《大學(xué)問》一篇。其弟子錢德洪云：“吾師接初見之士，必借《學(xué)》、《庸》首章以指示圣學(xué)之全功，使知從入之路。師征思、田將發(fā)，先授《大學(xué)問》，德洪受而錄之。”（41）雖然總的來說，王陽明認(rèn)為經(jīng)典只是吾心的記籍，但王陽明亦重視通過《大學(xué)》來闡發(fā)其心學(xué)思想的核心“致良知”說。盡管陽明與朱熹均推重《大學(xué)》一書，然而陽明對(duì)朱熹把《大學(xué)》一書分為經(jīng)之一章、傳之十章的經(jīng)傳兩個(gè)部分，以及為了解釋經(jīng)之一章的格物致知之義，人為地增補(bǔ)了《格物致知補(bǔ)傳》134個(gè)字持不同意見。以為朱熹改本非圣門本旨，而主張復(fù)《大學(xué)》古本，去掉朱熹增補(bǔ)的文字，不再分章，以復(fù)《大學(xué)》之舊。他說： 《大學(xué)》古本乃孔門相傳舊本耳，朱子疑其有所脫誤，而改正補(bǔ)緝之。在某則謂 其本無脫誤，悉從其舊而已矣。失在于過信孔子則有之，非故去朱子分章，而削其傳 也。（42）認(rèn)為《大學(xué)》古本為孔門相傳舊本，以朱熹補(bǔ)本服從于《大學(xué)》舊本。并指出：“且舊本之傳數(shù)千載矣，今讀其文詞，既明白而可通；論其工夫，又易簡(jiǎn)而可入。”（43）對(duì)《大學(xué)》古本推崇有加，在此基礎(chǔ)上，王陽明闡發(fā)其“致良知”說。王陽明對(duì)《大學(xué)》的“致知”之義十分重視。他說：“此'致知’二字，真是個(gè)千古圣傳之秘。見到這里，百世以俟圣人而不惑。”（44）在程朱那里，千古圣人相傳以道，而在王陽明看來，致良知?jiǎng)t成為千古圣人相傳之密旨，從而以致良知代替了圣人傳道。雖然陽明和朱熹均推重《大學(xué)》，重視其“致知”之義，但王陽明的“致良知”說與朱熹的格物致知論亦存在著區(qū)別。王陽明指出：“致知云者，非若后儒所謂充廣其知識(shí)之謂也，致吾心之良知焉耳。”（45）認(rèn)為致知并不是單純追求擴(kuò)充知識(shí)，而是為了致吾心之良知。由此他批評(píng)了朱學(xué)的格致之說，并反思自己過去曾“陷溺”于此的失誤。他說：世儒既叛孔孟之說，昧于《大學(xué)》格致之訓(xùn)，而徒務(wù)博乎其外，以求益乎其內(nèi)，皆入污以求清，積垢以求明者也，弗可得已。守仁幼不知學(xué)，陷溺于邪僻者二十年。疾疚之余，求諸孔子、子思、孟軻之言，而恍若有見。（46）
指出朱學(xué)在格物致知問題上，博觀于外，歸約于內(nèi)的治學(xué)方法有違孔孟之教，而自己也曾信奉此說二十余年，當(dāng)疾疚之余，才轉(zhuǎn)而提出“致良知”說。這當(dāng)指王陽明格亭前竹，七日未果，而勞神致疾，又在惡劣的環(huán)境中，“忽中夜大悟格物致知之旨”（47），而開始形成自己的“致良知”說。以上可見，雖然陽明、朱熹都重視《大學(xué)》，以之作為闡發(fā)自己理論的經(jīng)典依據(jù)，但對(duì)《大學(xué)》的格物致知之旨卻有不同的理解。
需要指出，雖然王陽明推重《大學(xué)》，借以闡發(fā)自己的“致良知”說，但他對(duì)“致知”之義的闡發(fā)，卻與《大學(xué)》本義有所不符。他說：“若鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所謂天理也；致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也。是合心與理而為一者也。”（48）這里，王陽明講致知格物，而不講格物致知，這是他對(duì)程朱格物致知論的改造，也與《大學(xué)》先格物，后致知的治學(xué)次第不同。在格物與致知的關(guān)系上，王陽明從“致良知”說出發(fā)，先講致知，后講格物，并把格物附屬于致知，凡事致其知，就是格物。其所謂格物，就是事事物物皆得到了良知之天理，才即是格物。可見格物是在致知之后，而作為致知的結(jié)果，其重要性在致知之下。對(duì)此，羅欽順提出了批評(píng)，指出陽明此說與《大學(xué)》本義不符，改變了《大學(xué)》由物格而后知至的認(rèn)識(shí)路線。然而王陽明卻認(rèn)為“天下之物，本無可格者。其格物之功，只在身心上做”（49）。陽明的致知格物說是針對(duì)朱熹的格物說而發(fā)，目的是為了闡發(fā)自己的“致良知”說，故對(duì)《大學(xué)》的本義有所不顧，這也體現(xiàn)了陽明心學(xué)對(duì)待經(jīng)典的態(tài)度及其經(jīng)學(xué)的特色。
