美好的人生是由愛所喚起，并為知識所引導。
愛和知識兩者都是沒有止境的。因此，無論一種人生如何美好，總還能想像出更美好的人生。無論是有愛而沒有知識，或有知識而沒有愛，都不能產生美好的的人生。在中世紀， 當村里出現瘟疫時，教士便勸人們聚集在教堂里祈禱解救，結果在一群擁擠的祈禱者中，傳染發展得極為迅速，這是有愛而沒有知識的例子；最近這場世界大戰（二戰）便是有知識而沒有愛的例子，結果是大規模的死亡。
盡管愛與知識這兩者都是必要的，但愛在某種意義上更為必要，因為它將引導明智之士去尋求知識，以明了如何為他們所愛的人謀取幸福。反之，如果人們沒有知識，他們將滿足于相信道聽途說，而且可能好心辦壞事。醫學或許能提供我所說的最好例證。對于病人，一個能干的醫生要比最忠實的朋友更為有用；對于民眾的健康，醫學知識的進步要比孤陋寡聞的慈善事業更有貢獻。但是，即使只有富人才能從科學發現中受益，仁慈的成份依然是不可或缺的。
愛是一個含有多種情感的字；我是有意用它的，因為我想把多種情感一并涵入。作為一種情感的愛（這是我正在說的愛，因為在我看來，“原則上的”愛不是真正的愛）總是移動于兩端之間：一端是純粹的歡喜，另一端是純粹的仁慈。對于無生命之物，只會產生歡喜：我們不可能對一幅風景畫或一支奏鳴曲懷有仁慈之心。這種歡喜或許是藝術的來源。通常，這種歡喜在兒童中比在成年之中更為強烈，因為成年人慣于以功利主義的眼光看待事物。歡喜在我們對于人類的情感中亦起重要作用。當僅僅從審美的角度觀察事物時，一些人頗有魅力，而另一些人則相反。
愛的另一端是純粹的仁慈。有些人曾為幫助麻風病患者犧牲了他們的生命；在這種情形中，他們所感到的愛不可能具有任何審美歡喜的成分。父母的愛心通常伴隨著對孩子容貌的歡喜，但是當這種成分完全不存在時，父母的愛心依然強烈。將母親對生病孩子的關心稱之為“仁慈”，這會令人奇怪，因為我們習慣于用這個詞來描寫一種帶有幾分虛偽的淡淡情感。但是，我們很難找到另外一個詞來描述這種希望他人幸福的情感，事實上，這類愿望在父母對子女的情感中，可以強烈到任何程度。但在其他情形中，遠不能達到這樣的強度；的確，一切利他主義的情感似乎都是一種父母之情的流露，有時甚或是它的升華。由于缺少更好的詞，姑且稱這種情感為“仁慈”。但是，我要說明，我所講的是一種情感，而不是一個原則，并且我也不把有時與這個詞有聯系的任何優越感納入其中。“同情”這個詞能表達出我的一部分意思，但卻漏掉了我希望納入的活動部分。
最完全的愛是歡喜和美好愿望這兩種成分不可分解的結合。父母對漂亮且成功的孩子所感到的快樂即兼有這兩種成分；完美的性愛也是如此。但是在性愛里，仁慈只有當可靠占有時才會存在，否則忌妒將會破壞它，同時也許會實際上增加觀察中的歡喜。沒有歡喜的美好愿望則容易變成冷淡和高傲。一個希望被人愛的人總是希望成 為含有兩種成分的愛的對象，除非他處于極端弱者的情況下，如嬰兒期和病重之時。在這種情況下，所希望的也許只是仁慈。反之，在處于極端強者的情況下，贊美比仁慈更為渴望：這是當權者和絕色美人的心態。我們渴望他人美好愿望的程度，是依我們感到自己需要幫助或面臨他人傷害的程度而定的。這似乎至少算得上是這 種情境的生物邏輯，但對于人生則不盡然。我們渴望善心，目的在于脫離孤獨感和“被理解”。這是同情的問題，而不僅僅是仁慈的問題；那些對于我們有善心的人不僅應當希望我們好，而且必須知道我們幸福之所在。但是，這屬于美好人生的另一部分，即知識。
在理想的世界里，每一個有感覺的生物都會成為所有其他生物最充分愛的客體，這種愛是歡喜、仁慈和理解融為一體的混合物。這并不是說，在這個現實的世界里，我們也應當對我們所遇到的每一個有感覺的生物懷有這樣的情感。有許多生物是我們無法感到歡喜的，因為它們是令人厭惡的；如果我們扭曲我們的天性，企圖從他們中看到美，我們只會削弱我們自然發現美的感受性。撇開人類不談，還有跳蚤、臭蟲和虱子。若要我們在觀察這些生物時能夠感受到歡喜，我們非得先受到老船夫那樣的緊勒不可。誠然，一些圣人曾將它們稱之為“上帝的珍珠”，但這些人的歡喜只是表現他們自己圣潔的一次機會罷了。
仁慈之心較容易擴大，但是甚至仁慈也有它的限度。如果一個男人想娶一位女士，而且發現其他男人也想娶她，這時我們不應當認為他最好退出來：我們應當認為這是競爭的正當范圍。他對他情敵的感情不能是完全仁慈的。我認為，在人世間各種美好的人生中，我們必須把動物的活力和動物的本能視為某種基礎；舍此，人生將是沉悶和無趣的。文明應當成為加入其中的東西，而不應取代它；苦行的圣者和超俗的哲人在這方面未能成為完人。少數這類人或可點綴社會，但整個世界若由這類人組成，那將乏味之極。
上述理由使得我們將歡喜的成分作為最完美的愛的組成部分加以一定強調。在這個現實的世界里，歡喜不免是選擇性的，這使得我們不可能對所有的人具有同樣的情感。當歡喜與仁慈之間產生沖突時，通常應采用折中的辦法解決，而不應完全放棄其一。本能有它的權利，如果我們扭曲本能到一定程度，它會采取巧妙的方式進行報復。因此，在爭取美好的人生時，人類可能性的限度必須銘記在心。然而，這里我們又被帶回到知識的必要性上來了。
當我們說知識是美好人生的一個組成部分時，我不是指道德的知識，而是指科學的知識和特定事實的知識。嚴格說來，我不認為有道德的知識。如果我們希望達到某一目的，知識可以給我們指出方法，這種知識或可無意地轉化為道德的知識。但是，我不相信我們能判定哪一種行為是正確的，哪一種行為是錯誤的，除非我們考察了其可能的各種結果。假定有一要達到的目的，明了如何達到這一目的，那是屬于科學的問題。一切道德準則都必須經受檢驗，方法是檢驗它們是否能實現我們欲求的目的。我所說的目的是我們希望達到的目的，而不是我們應當希望達到的目的。我們“應當”希望的東西，不過是他人要求我們希望的東西。通常是權威人士——父母、教師、警察和法官要求我們希望的東西。如果你對我說“你應該做某某事”，你這句話的動力在于我對得到你的贊賞的欲望——伴隨你的贊賞或不贊賞而來的，可能還有獎勵或懲罰。既然一切行為都源于欲望，那么顯而易見，道德的概念毫不重要，除非它能影響欲望。道德的概念完全取決于贊賞的渴望和對不贊賞的恐懼。這是一股強大的社會力量，如果我們希望實現任何社會目的，我們自然要把這股力量爭取到我們這邊來。當我說行為的道德應根據其可能的結果去評判時，我的意思是，我希望看到人們能贊賞那種很可能會實現我們所希望的社會目的的行為，而不去贊賞相反的行為。目前，這還做不到；現在存在著某些傳統準則，根據這些準則，贊賞和責備是與結果毫不相干的。
在理論上，道德是多余的，舉個簡單的例子便可一目了然。例如，假定你的孩子生了病，愛使你希望治好孩子的病，而科學則告訴你如何達到這個目的。這里并不存 在一個道德理論的中間階段來論證你的孩子還是得到醫治為好。你的行為直接源于實現目的的希望和知識。這適用一切行為，無論是好是壞。目的不盡相同，知識在一些場合較之另一些場合更為適用。但是，沒有任何辦法能使人們去做他們不想做的事情。可能的是通過一種獎罰制度來改變他們的欲望，其中社會的稱贊和指責不能算是效果最差的。因此，立法機關的道德家所面臨的問題是：如何制定這套獎罰制度才能取得立法機關所希望的最佳效果？如果我說立法機關缺少良好的愿望，我的意思不過是說，它的愿望與我所屬于的某部分社會的愿望相沖突。離開人類的欲望，便沒有道德的標準。
因此，道德與科學的區別不在于知識的種類，而僅僅在于欲望。道德方面所需要的知識與其他方面所需要的知識完全一樣；所特殊的是，有某些目的被希望達到，而 正當的行為是有助于這些目的的。當然，如果正當行為的定義要獲得廣泛的認可，其目的必須是大多數人所希望的。如果我將正當行為定義為是能增加我個人收入的行為，讀者想必不會同意。任何道德論據的效力全在于其科學部分，即能夠證明此種行為而非彼種行為是實現大多數人所求目的的手段。然而，道德論據與道德教育是有區別的。后者旨在加強某些欲望和減弱某些欲望。這是截然不同的過程……
現在我們可以更準確地解釋美好人生之定義了。當我們說美好人生是由受知識引導的愛所構成時，那激勵我的欲望是盡可能去過這種生活，并看到他人也過上這種生活的欲望。這句話的邏輯含義是，在一個人們能這樣生活的社會里，比在一個缺少愛或知識的社會里，能有更多的欲望得到滿足。我的意思并不是 說這種人生是“有道德的”，或相反的人生是“罪惡的”，因為這兩種概念在我看來都是沒有科學根據的。
