九黎與三苗并非同族，九黎戰敗南遷到三苗之地與之融合
摘要：學術界一般以屈家嶺-石家河文化為研究三苗部落集團及文化來源的對象。有關三苗的來源，學術界一般有兩種觀點：一種觀點認為三苗來自九黎，另一種觀點則認為三苗原來就是居住在江漢平原的土著居民。通過對傳世文獻的考察，我們知道三苗的活動范圍與屈家嶺文化-石家河文化圈基本吻合。結合考古材料及人種資料，可以說九黎不是三苗的主源，它只是被黃帝打敗后退居到三苗地區，并與之融合。三苗并非九黎之后。考古學界與民族學界一直以屈家嶺-石家河文化為研究三苗部落集團及文化來源的對象。屈家嶺-石家河文化是新石器時代晚期存在于長江流域的一種不同于黃河流域的、自身有連續發展序列的文化系統，西至長江三峽，東至鄂東，北至伏牛山麓，南至洞庭與鄱陽兩大湖間。關于九黎的活動區域，史書未見記載，但有記載說蚩尤乃九黎之君，《逸周書·嘗麥篇》載“蚩尤于宇少昊”，“宇”就是居住，也就是說蚩尤曾居于少昊之地吐活動于魯西北一帶。有關三苗的來源，學術界一般有兩種觀點：一種觀點認為三苗來自九黎，“蚩尤九黎部落集團在同炎黃華夏部落戰爭中遭到失敗之后，其中相當一部分部落成員向南退卻，在江淮、江漢和洞庭、彭蠡間形成新的部落集團三苗國。與此同時，在融合原來土著文化的基礎上，形成了新的三苗文化。所謂屈家嶺文化即應是三苗集團的文化遺存。”另一種觀點則認為三苗原來就是居住在江漢平原的土著居民，“江漢地區新石器時代的文化，即大溪文化和較晚的屈家嶺文化以及更晩的石家河文化，都可能是三苗的文化遺存。”九黎不是三苗的主源，它只是被黃帝打敗后退居到三苗地區，并與之融合。從目前的史料和考古材料來看，后一種觀點是客觀的，比較能讓人信服的。筆者試將歷史文獻與考古材料、音韻學、民俗學及人種學相結合，對三苗與九黎的關系進行探討，不足之處還請方家指正。三苗的活動范圍據《戰國策·魏策一》載：“昔者三苗之居，左彭蠡之波，右洞庭之水，文山在其南，而衡山在其北。”然《魏策》記的“左彭蠡之波，右洞庭之水”，和實際方位相反，故《史記·吳起列傳》云“昔三苗氏左洞庭，右彭蠡”，《韓非子》亦云“三苗之君不服者，衡山在南，岷江在北，左洞庭之波，右彭蠡之水”，皆變其左、右。“彭蠡”一般指鄱陽湖，'洞庭”指洞庭湖，“衡山”是在長江以北，即今河南南部的伏牛山，“文山”大致應在鄱陽、洞庭間靠南部之地。《呂氏舂秋·侍君覽》載“堯戰丹水之浦，以服南蠻。”《史記·五帝本紀》載堯時“三苗在江淮荊州數為亂。”《尚書地理今釋》：“三苗今湖廣武昌、岳州二府，江西九江府也。”記載雖有差異，但三苗的活動范圍應該就在鄱陽、洞庭、文山和伏牛山之間，與上所提文化圈十分的接近。言三苗是九黎后裔的一個重要依據就是《國語·楚語下》：“及少皞之衰也，九黎亂德，民神雜揉，不可方物。……顓頊受之，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使復舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通。其后三苗復九黎之德，堯復育重黎之后不忘舊者，使復典之，以至于夏、商，故重黎氏世敘天地，而別其分主者也。”（《史記·歷書》略同）“九”非實數，乃言數多意，代表眾多的部落。“三苗復九黎之德”韋昭解為“行其兇德，如九黎之為”，這是對的，但其后卻言三苗之民即“九黎之后”，這就不妥了。從“三苗復九黎之德”，我們并不能看出三苗就是從黎氏發展而來。《偽孔傳》也曾言“三苗之君效蚩尤之惡”，這也只能說三苗像九黎一樣壞而已。正是由于九黎融入了三苗，在華夏人眼里就成為一丘之貉，故提起三苗之惡，必言九黎、蚩尤。另《尚書·周書·呂刑》云：“蚩尤惟始作亂，延及于平民，罔不寇賊，鴟義奸尻，奪攘矯虔。苗民弗用靈，制以刑，惟作五虐之刑，曰法，殺戮無辜。”這里也只是將苗民與蚩尤并提，說明二者都十分的暴虐，并無提及苗民為蚩尤之后，只是孔安國疏引鄭玄說：“苗民，即九黎之后。”實有附會之嫌。關于“苗民弗用靈”的“靈”的解釋，歷來學者意見不同，這里有必要解釋一下。一種引《禮記·緇衣》“苗民匪用命”，認為“靈”與“命”相通，義為政令，認為苗民不服從統一政令，自制五刑，故遭滅族；另一種引《說文·玉部》“靈，巫也”，認為正是因為三苗的巫教與中原不同，才導致被罵“弗用靈”。此外徐旭生先生在《中國古史的傳說時代》中提到孫星衍的觀點，他說：“按《詩箋》云：'靈善也’與'令’通義。'弗用靈’，當是弗用善以治奸民。然解釋為“政令”或“善”都不得其本義。設想一下，在當時尚未有國家的情況下，苗民為何要服從華夏人的政令？苗民“弗用善治奸民”與華夏人有何關系？而文獻中有關苗民宗教習俗的記載甚少。但從考古發掘來看，此地居民尚紅重彩，與宗教活動相關的器皿多用紅陶，其所代表的習俗和宗教活動確與中原地區不同，中原地區以龜甲、獸骨作為通靈占卜的工具，而在南方，特別是屈家嶺一石家河文化分布地帶卻鮮見此類物。將“靈”釋為“巫”確有合理之處。《國語·周語下》載太子晉諫周靈王曰：“王無亦鑒于黎苗之王”，此以“黎苗之王”為言，表達的應是“（九）黎之王、（三）苗之王”，黎、苗是作并列的族屬處理的，不能將“黎苗”認定為一個族屬。當時九黎和三苗是同時存在的。《戰國策·魏策二》說“禹攻三苗而東夷之民不起”，《魏略》也言“禹伐三苗，東夷之兵不起”，這里的“東夷之民（兵）”應該就是戰敗南遷的九黎之民，“不起”的原因己不可知，推測可能是因為九黎之民飽受戰亂之苦，不愿再起爭端，也許正是因為非同族，所以會“不起”。如果三苗是由九黎發展來的，那么當他受到外族攻打時，作為同族的九黎是絕對不會坐視不理的。這也說明了三苗和九黎的相互獨立性，不存在九黎發展為三苗的可能。另外，有學者從音韻角度來考察說明三苗是從黎氏發展來的。首先引證《山海經·大荒北經》：'顓頊生驪頭，耀頭生苗民，苗民釐姓，食肉。”因釐、黎上古音同字通，后又引證《十經文字通正書》卷五：“來，……《少牢饋食禮》'來女孝孫’，注'來讀曰釐’，是來與釐通。《春秋》（隱公十一年）'公會鄭伯于時來’，《公羊》作'祁黎’，是來又與黎通。”由此結論“釐姓”當即“黎姓”，認為三苗是從黎氏發展而來的。然我們不能因為苗民黎姓，就認定三苗來源于黎氏，最多也只能說明苗民中的黎姓最初來源于九黎。這也恰是九黎融入三苗的一個有力證據。堯舜時期有“流四兇族”的重大舉措，發生于屈家嶺文化晩期，之后屈家嶺文化結束，江漢地區進入石家河文化期。從考古發掘來看，石家河文化仍是三苗的遺存，可見所流的“四兇”主要是其首領及部分氏族成員，并非全部，其主體仍在江漢平原。《史記·五帝本紀》記載為：“三苗在江淮、荊州數為亂。于是舜歸而言于帝，請流共工于幽陵，以變北狄；放驪兜于崇山，以變南蠻；遷三苗于三危，以變西戎；殛鯀于羽山，以變東夷。四罪而天下咸服。”回此時三苗的首領就是驪兜（也作驪頭），與“驪頭生苗民”的記載相臺。屈家嶺文化晚期相當于大汶口文化晚期。而“大汶口一龍山文化”一般被認為是東夷文化，蚩尤所處時期也相當于考古學上的大汶口文化晚期冒，可見蚩尤領導的九黎集團與三苗是兩個并存的部落。用苗族的自稱與九黎這一稱謂相比較，也可得出古三苗與九黎在上古時期是共存的。“自稱不僅是民族意識最濃縮的凝聚，而且還是該共同體最穩定的要素。在一定的意義上說，自稱與該共同體同在，如果民族自稱消失了，很難說該共同體還存在。……由于各民族社會歷史的發展和分布地域的不同，常常有一個以上的自稱。”由于歷史原因，苗族的自稱很多，自稱Ghao Mao（仡貓）與Ghao Mu（仡模），簡稱為Mao（貓）、Mu（模）；自稱Ghao HMong（仡蒙），簡稱HMong（蒙）；自稱Ghao Xiong（仡熊），亦可簡稱為熊（也作果雄、雄）。仡意為老、老者、老祖宗，它表明三大方言區的苗族出自一個共同的老祖先。“苗”是苗族的自稱和他稱，與“蠻”、“蒙”、“模”、“木”等都是“人”的意思。而九黎的“黎”指牛，概以其所尊之牛圖騰而得名，不是為了區分人與動物，“而是為了氏族與氏族之間的區分。所以，如果說三苗由九黎發展而來，則意味著苗族的自稱經歷了從'黎’轉變為'苗’的過程，這在理論上站不住腳，順序顛倒了。文獻中關于九黎的記載甚少，不過當一個民族融入另一個民族時，這個民族也必定把其原有的文化也帶進來。九黎戰敗南遷與三苗融合，不僅帶來了它的圖騰文化，同時也帶來了有關蚩尤的種種。蚩尤乃九黎之君，以牛為圖騰，確切的說是崇拜黃牛。“牛尤二字古韻同部，互可通轉。今山東南部一帶許多地方，仍稱牛為'尤’，稱黃牛為'黃尤’，稱水牛為'水尤’”的。湘西苗語稱黃牛為“尤”，黔東南苗語稱黃牛為“僚”，與九黎之“黎”音近。九黎融入到三苗中，自然也將其語言習慣帶來，三苗受其影響，便也以“尤”、'僚”來稱呼黃牛。在苗族歌謠中關于蚩尤的也很多，最有代表性的是《格蚩尤老》等，這些也都有力地說明了九黎與三苗的融合。關于“苗民”，《海內經》記載曰：'有人曰苗民，有神焉，有首蛇身，長如轅，左右有首，衣紫衣，冠丹冠，名曰延維，人主得而饗食之，伯天下。”這里明顯表明苗民供奉了一位叫延維的蛇神，遠古時期巴族曾以“蛇”為圖騰，但現在在苗族圖騰里已很難找到有關蛇為圖騰的影子了。所謂三苗，指的是由蠻、濮、巴三個民族組成，巴族淵源于鄂西地區，與三苗在遠古時期是同源的。金文“蚩”作O（選自《殷周金文集成》3.980魚鼎匕），“尤”（也可作“虻”）是“蚩”的附麗字，或者說是“蚩”的緩讀音之尾聲。“蚩”在《說文》蟲部，從蟲，乃蛇蟲之類。顧頡剛曾說：“黃帝固戰神，然其神從西方來，而東方則有其戰神，蚩尤是也。”正是因為蚩尤是一個相當厲害的軍事首領，才使得“蚩尤沒后，天下復擾亂，黃帝遂畫蚩尤形像以威天下，天下咸謂蚩尤不死，八方萬邦皆為弭服”。蚩尤化身為蛇，也多半是岀于敬畏。至于巴人以蛇為圖騰，與蚩尤是否有關，還需要進一步研究。《山海經·大荒南經》說：“有宋山者，有赤蛇，名曰育蛇。有木生山上，名曰楓木。楓木，蚩尤所棄其桎梏，是謂楓木。”郭璞注：“蚩尤為黃帝所得，械而殺之，已摘棄其械，化而為樹也。”《史記·軒轅本紀》云：“殺蚩尤于黎山之丘，擲械于大荒之中，宋山之上，其械后化為楓木之林。”關于這段神話傳說，多數學者認為這是蚩尤以楓木為圖騰的證據。然一個民族不可能同時有兩個圖騰。另外蚩尤在東方文獻如《管子》、《越絕書》中受到尊崇，言蚩尤在天文、制兵方面等很有建樹，并被尊為“戰神”，這從側面說明蚩尤曾活動于東方（或即山東一帶)，是東方古民心中的英雄。而楓樹在苗語中被稱為“道米”、“道莽”，即媽媽樹，是最古老的圖騰。九黎戰敗南遷，不忘其君，遂將蚩尤與三苗的“媽媽樹”融為一體，一起當作祖先來崇拜。“湘西、黔東苗族祭祖時，須打豬供奉'剖尤’。“剖尤”指的就是蚩尤。苗族現流行的“角觝戲”就是模仿蚩尤的。苗族服飾種類繁多，圖案各異，追其根源也與蚩尤有關。滇東北苗族的服飾圖案中有“吊旗”，分吊白、吊須、軍旗三部分，稱之為“蚩尤旗”，穿上這種服飾，宛然如一位古代武士。被稱為大花的黔西北苗族婦女，用細蔑片編成一個錐型物，用發繩縛于其上，戴于頭頂，稱其為“蚩尤冠”。另外，苗族婦女也用發繩、黑毛線在頭上挽錐形發髻，或在頭上用長角木梳挽成發髻，男子則用雉尾插于編的竹帽戴于頭上，這些裝飾與文獻記載的“頭有角，能觸人”的蚩尤形象十分相似。大溪文化的早期墓葬中有女性厚葬的現象，大體處于母系氏族社會晚期，中晚期出現了貧富分化，隨葬品多寡懸殊現象出現，多隨葬代表財富的陶器，應該已進入了父系氏族社會階段。埋葬以蹲式屈肢葬為特色。屈家嶺文化的墓葬發現不多，隨葬品較少，一般為一兩件陶器和裝飾品，葬式以仰身直肢葬為主，個別見有屈肢葬和俯身葬。在京山屈家嶺一座晚期的蹲式屈肢葬，從葬式上反映它同大溪文化的親緣關系。屈家嶺文化在河南主要分布于淅川下王崗、黃楝樹及唐河寨茨崗等地，距今約5000-4400年，與大汶口文化晚期年代相當。淅川縣位于河南省西南部，與湖北的均縣、鄖陽相接，丹江貫流其間。《呂氏春秋》所載“堯戰丹水之浦，以服南蠻”中的丹水就是今天的丹江。下王崗遺址中的屈家嶺文化一期、二期相當于湖北屈家嶺文化晚期。在屈家嶺文化一期發掘的3座墓中，葬式竟各不相同：1座為仰身直肢葬，1座為截肢葬，1座(M704)竟是4人尸骨交叉疊壓，頭向不一，姿態各異，顯系非正常埋葬。屈家嶺文化二期H15中發現一具老年女性尸骨，俯首，頭枕坑壁，伸臂曲腿，姿態也不像正常埋葬。這種情況很明顯應是受戰爭的影響。另外在下王崗遺址屈家嶺文化二期出現了鬻、盔、蛋殼黑陶杯，明顯是受了龍山文化的影響，也很可能就是由于戰爭促進的文化傳播。石家河文化的墓葬葬式以單人仰身直肢葬多見，個別有仰身屈肢葬與側身屈肢葬，隨葬品以陶器為主，生產工具極少。而在青龍泉、亂石灘、七里河遺址中則發現有用豬下頜骨隨葬的習俗，七里河墓葬中還見有拔牙與獵頭風俗。而大汶口文化及后來的龍山文化同樣存在著拔除側門內齒、獵頭及隨葬豬下頜骨的現象。我國境內拔牙風俗最早的可溯源到北辛文化居民中，也就是在傳說中的東夷集團里興起的。在山東汶上縣東賈柏村發掘的23座墓中，除去7座兒童墓和1座遷出墓，余下的15座墓共有人骨17具，拔除側門齒者竟有10具。而大汶口文化先民繼承了這種習俗，并一直延續至晚期，以后向西南方向流傳到江漢地區的石家河文化居民，并一直保留至今云、貴、川的一些少數民族之中。石家河文化中的拔牙習俗見于房縣七里河遺址的76M1、76M19和76M20，男女拔牙率大致相等，皆約占總數的百分之六十，一般是拔去上頜的兩個外側門齒。七里河遺址所見的獵頭風俗主要反映在灰坑、窯址、墓葬和半地穴式房址之中。78H20：人頭骨放于臺階下正中間，下墊紅燒土塊與臺階面平齊；76H10：在距坑底0.12米的水平面上發現三個排成一斜線形的人顱頂骨殘版，但沒有發現共他人體骨骼；78Y1：火口內放置一個完整的人顱骨，火門口外也有一顆人頭骨；76M1：墓中西排第五號骨架的頭部多出一塊完整的人額頭骨，而同墓中沒發現缺少額骨的。另外，在76M19的7號骨架缺少一顆頭骨，其它骨骼基本完好；78M21的墓主也獨缺一顆人頭，而且是七里河遺址墓葬中隨葬豬頭最多的，有兩副帶上、下頜的豬頭骨置于墓主的頭部北側；76M7的墓主也獨缺一顆頭顱。而M21的墓主不僅有大量的豬骨隨葬，而且也獨缺一顆頭顱，應屬非正常死亡。這說明此地還存在其它部落，也在獵取其它部落人的頭顱。獵首之風在當時還是很盛的。《史記·五帝本記》集解引《皇覽》說黃帝與蚩尤戰于涿鹿之野，“黃帝殺之，身體異處，故別葬之”，“蚩尤冢在東平郡壽張縣闞鄉城中，……肩髀冢在山陽郡鉅野縣重聚，……”蚩尤被砍頭，只能用“獵首之風”來解釋，“獵來的敵頭，不但能夠厭勝敵族，為本族帶來幸運和豐饒，而且能夠作為新的敵頭'祭物神’，并且利用它來威嚇其他的部落---特別是當此'敵梟’無比英勇強毅兇猛的時候。”黃帝畫蚩尤像以威天下，概出于此因。在墓葬中隨葬豬骨，一般認為是財富的象征，但王仁湘通過深入研究卻認為豬在一定的歷史條件下被人們賦予了“護衛靈”的角色，豬頭、豬頜骨是原始巫術的通神道具。涿鹿之戰后，《書·呂刑》載顓頊代少昊管理東夷之地，“乃命重黎絕地天通”，《國語·楚語下》載楚昭王就此事問觀射父，答曰：“古者民神不雜，……及少皞之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物，夫人作享，家為巫史，顓頊受之，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使復舊常，無相浸瀆，是謂絕地天通。”而這實際上是一次重大的宗教改革，一般人不得做交通人神的巫術，神事官辦。從考古發掘來看，用豬骨隨葬在大汶口文化晚期已有減弱的趨勢，龍山文化中期以后就逐漸不見了，這種情況與文獻記載相合。為什么石家河時期會出現與大溪-屈家嶺文化不同的墓葬習俗？這正是由于在石家河時期東夷人的融入，才帶來了與大溪一屈家嶺文化，甚至是石家河文化江漢地區（即中心區域）不同的墓葬習俗。若是由九黎發展為三苗，那么這種風俗就應該是整個文化現象，而不僅僅只是在七里河等地發現。而在這一帶出現與大汶口-龍山文化相一致的習俗，由此我們推測這里應是九黎之民最集中的聚集地時。從考古上來看，九黎南遷并不是直接就遷到鄂西地區，而是中途經過了河南。我們知道大汶口文化一般被認為是東夷文化，而大汶口文化因素在河南的分布主要是始于大汶口文化的中、晚期，距今約5500-4500年。在屬于仰韶文化晚期的鄭州大河村三、四期、禹縣的谷水河二期、鄢陵古城等和屬于仰韶向龍山過渡的谷水河三期以及屬于河南龍山文化早期的孟津寺河南、偃師二里頭、上蔡的十里鋪等五處遺址都發現有大汶口文化的陶器。這說明了中原與東夷文化交流頻繁。鄭州大河村三、四期、禹縣的谷水河二期、鄢陵古城出土的背壺、斂口尊、斂口盔、高領罐、淺盤豆、斂口罐、深腹罐與大汶口文化中期陶器相似；禹縣谷水河三期的盆形豆、罐形豆、長頸壺、寬肩壺、深腹罐、筒形杯、袋足鬻與大汶口文化中晚期陶器相似；偃師滑城、二里頭、臨汝大張、信陽陽山和孟津寺河南出土的圓腹罐、高柄杯、罐形豆與大汶口文化晚期陶器相似。而發現的墓葬主要是大汶口文化晚期的，鄲城段寨M1的墓主生前曾拔除了外側切齒，M2以豬牙隨葬；周口市煙草公司倉庫M1的隨葬品有背壺、觥形杯等，M4墓主有頭骨變形和拔除切齒的情況；商水縣章華臺發現了一處大汶口文化墓地，其面積約占遺址面積的五分之二，釆集的器物有鼎形、鏤孔圈足盤形豆、廣肩瘦腹背壺、長頸長流盔、高柄杯；平頂山寺崗的一座墓葬中隨葬品有長頸壺、粗柄豆、高柄杯等；椅圈馬M6隨葬有彩陶背壺、粗圈足鏤孔豆；大河村的M9隨葬有兩件背壺；滑城M1隨葬有小背壺、高足杯、筒形杯等。這些墓葬的隨葬品和墓主拔牙、頭骨變形習俗，與大汶口文化墓葬習俗完全相同，可以斷定這些人就是東夷人。這說明在大汶口文化晚期有相當一部分人從山東遷到河南東部及中部生活。文獻記載的蚩尤作亂、九黎南遷，正好與考古發現相一致。九黎在與三苗融合之前，首先可能沿穎水、渦河到達豫東，而后沿穎水及其支流賈魯河到達豫中的平頂山、許昌、鄭州地區，繼而西進到達豫西的伊洛地區。而生活在豫西的東夷人后來又遷至距離較近的七里河一帶。從人種上來考察，下王崗新石器居民與山東西夏侯新石器居民的體征最接近，屬于蒙古人種的南亞類型。另外，與黃河下游新石器時代居民的體征也相近似，都是較高的顱高和相對較狹的狹顱型，上面部為中上面型，眼眶偏低，鼻梁高度為中等偏矮，鼻子偏寬，而且最重要的是下王崗居民的垂直顱面指數唯一地落在南亞類型的變異范圍之內。下王崗居民與大汶口居民在體質上的接近，從另一方面說明了兩地區原始文化存在某種聯系。雖然七里河的人種類型尚不清楚，推測也不會跳出這個范圍。這種相似性似乎可以用古民的遷移來解釋。《淮南子·齊俗訓》：“三苗髽首，羌人括領，中國冠笄，越人劗鬋，其于服一也。”髽首有別于中原地區的“冠笄”，是不用骨笄的，可能是用桌麻束發而結。從已發表的此文化的考古資料中，僅青龍泉、亂石灘、下王崗出有骨笄。至今在黔東南岜沙居住的苗民仍保留著頭上捆“戶棍”（也就是“椎髻”）的習俗，可能就是移民的遺風，當然也有可能是舜易其俗的結果。在青龍泉上層類型中的有些鼎的寬扁足上飾繩索狀堆紋，除直接從屈家嶺文化繼承來的紅頂缽、花瓣形紐器蓋外，還出現了斝、鬲，應該是受了王灣三期的影響。而此區的墓葬習俗也與江漢地區的石家河文化習俗相異，結合此點，更加證明了下王崗、七里河一帶就是東夷人的遷移之地，并影響了周邊地區。《史記·五帝本紀》集解引《管子》曰：“蚩尤受盧山之金而作五兵”，正義引《龍魚河圖》云：“黃帝攝政，有蚩尤兄弟八十一人，……造立兵仗刀戟大弩，威振天下”，《山海經·大荒北經》也說“蚩尤作兵伐黃帝”，《越絕書》曾記載：“炎帝有天下以傳黃帝，黃帝于是上事天，下事地。故少昊治西方，蚩尤佐之，使主金。”在苗族的《蚩尤神話》中也提到了蚩尤冶銅的情況：“蚩尤帶領苗民上山挖銅礦，冶煉鑄造生產工具和武器。苗民們用銅工具生產，用銅武器防衛敵人侵犯。”如果說蚩尤部落已經懂得冶金制兵器，結合考古資料，我們知道在大汶口文化時期曾出土過一件為銅質污染的骨鑿，但未發現銅器。直到龍山文化時期才出現銅器，在三里河遺址中出土了兩件銅錐形器，棲霞楊家圈遺址發現了一些殘銅條和一些鈾渣，日照堯王城遺址出土有銅渣。龍山文化發現的城子崖和邊線王古城堡，這也反映了當時戰爭的頻繁，是為了軍事防御而建立起來的。但我們不能否定大汶口文化時期有生產銅器的能力。然也正是這一時期，石家河文化中出現了冶銅技術，“湖北龍山文化已具備生產銅器的基礎……開始向文明時代邁進。”總的說來，三苗的活動范圍與屈家嶺文化-石家河文化圈基本吻合。屈家嶺文化-石家河文化的年代與大汶口文化-龍山文化的年代相當，同時也與三苗的活動時間相吻合，與之興衰同步。石家河文化分為早中晚三期，而晚期無論是在陶質、紋飾，還是在器型方面都與前兩期有明顯差別，而且到距今4200年左右的龍山前后之交，屈家嶺-石家河文化中最典型的器物斜腹杯在原石家河影響區完全消失了，僅在邊緣地帶有少量遺型。此外，七里河也未發現石家河晚期遺存。這次文化面貌重大改變可以用“禹征三苗”來解釋，就發生于龍山文化前、后期之交。或者可以說石家河中晚期之交（約距今4200年）三苗遭受到了最嚴重的打擊，以王灣三期文化為代表的中原龍山文化取代了石家河文化，三苗文化至此基本結束。三苗原就是生活在江漢地區的古老土著民族，屈家嶺文化晚期，由于戰爭的影響，東夷之民（九黎）逐漸南遷，在鄂西北一帶聚族而居。九黎的融入，為石家河文化注入了新的元素，加快了其進入文明時代的步伐。
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