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黑格爾與懷疑論
哲學的根本精神乃在于“于無疑處有疑”，然而這同時也是懷疑論的根本。懷疑論的種類很多，本文將主要集中于近代知識論的懷疑論，這種知識論的懷疑主義乃是奠基于近代表象主義的哲學觀。我將首先回顧一下這種懷疑論的基本表述，然后考察當代哲學，尤其是分析哲學對于懷疑論的反駁，然后我們來看看黑格爾對于近代形而上學的批判，進而試圖超越主客二分的表象主義認識論，實現(xiàn)對近代懷疑論的徹底否定。最后我們可以看到當代分析哲學對懷疑論的批判是否最終也倒向了某種黑格爾的思路，那就是在知識理論中對歷史與實踐的關注。
近代懷疑論主要的表現(xiàn)形態(tài)主要集中在笛卡爾和休謨兩個人的身上。在笛卡兒那里，雖然懷疑論并不是他哲學的最終目標，但是他是通過懷疑論來引出他的哲學論證的，但是最終笛卡兒其實也不能說很好地解決了他自己提出的懷疑論問題。對于笛卡兒來說，他的懷疑論的論證主要集中在他的第一哲學沉思中。這種懷疑論可以表述如下：我們的一切知識要么來自感官，要么是通過感官產生出來的。但是我們的感官具有欺騙性，比如在夢中我們可以具有我們在現(xiàn)實世界中同樣的經(jīng)驗。因此當我們要聲稱我們知道某種東西時，我們首先要表明我們不是在做夢，也就是說，我們必須要排除與我們的知識主張不相容的任何可能性。笛卡爾還提出了一個著名的思想實驗“邪惡的精靈”，也就是說我們在現(xiàn)實世界所有的經(jīng)驗，都可能是這個邪惡的精靈給我們造成的幻覺，是這個邪惡的精靈讓我們做的一場巨大的夢。因此既然我們無法排除我們此刻是在做夢或者是受到了一個邪惡的精靈的欺騙的可能性，那么我們就沒有充分的證據(jù)來表明我們知道我們關于世界的知識。（這個懷疑論的當代表述可以參看普特南的“缸中之腦”思想實驗）。
以上是笛卡爾懷疑論的基本原理，第二個是休謨的關于因果關系必然性的懷疑論。對這個論證我們已經(jīng)很熟悉了，休謨明確的表示，關于事物之間的因果關系既不可能由我們的理性的邏輯本身推出，也不可能從經(jīng)驗的歸納原理推出，所以因果關系并不是一個必然的論證，而只是我們長期養(yǎng)成的一種心理習慣。
當代研究知識論的學者將近代懷疑論的論證思路總結為以下的基本步驟：
1． 關于外在世界的任何知識主張都需要得到辯護，做出辯護也就是說當我們接受某個知識命題的時候我們要么提出某個絕對不可錯的第一原理來為這個知識命題作辯護，如果找不到這個第一原理，那么就必須表明我們必須要排除與這個命題不相容的一些可能性。
2． 然而，根據(jù)近代形而上學的基本主張，我們對于知識的辯護在證據(jù)上只可能取決于我們直接的主觀經(jīng)驗。
3． 因此，只有當我們已經(jīng)表明我們的主觀經(jīng)驗能夠可靠的指示實在的本質，我們直接的主觀經(jīng)驗才能夠辯護關于外在世界的知識主張。
4． 然而，按照懷疑論的假說，我們直接的主觀經(jīng)驗在邏輯上獨立于實在的本質，也就是說我們的主觀經(jīng)驗和實在之間有一道鴻溝，兩者沒有任何的因果關系，即使有因果關系，這種因果關系也不具有必然性。
5． 因此，我們關于外在世界的知識主張絕不可能得到辯護。
6． 因此，嚴格的說，我們并不具有關于外在世界的知識。[1]
這兩種懷疑論的形式一直是近代認識論所要解決的重要問題，可以說，近代哲學對外在世界知識確定性的懷疑論的解決方式無非兩種。第一種唯理主義的解決方案，也就是說我們人類的理性中有某種自明的命題，對于這種自明的命題來說，它是不可能錯誤的，因此它可以作為我們所有知識的第一原理，從而保證我們的知識得以辯護。比如笛卡爾的“我思故我在”原則就是這樣的典型論證。這種論證思路在當代知識論中已經(jīng)很少有人堅持，因為對于所謂自明的命題的界定是一個異常困難的問題（可參見蒯因對分析與綜合的批判）。第二種是經(jīng)驗主義的解決方案，也就是說我們的知識來自于我們的感官對于外界某種刺激的反應，這種刺激在我們心中形成某種印象，進而由印象形成我們心靈中的某種觀念。在當代的經(jīng)驗主義哲學中（特別是前期分析哲學中），這種觀點演變?yōu)椤艾F(xiàn)象主義”，也就是說，外在實在在我們心靈中造成的某種感覺，這種感覺予料對于我來說是完全直接的、無可懷疑的，整個世界都可以從我們的感覺予料中通過邏輯構造出來，包括羅素，卡爾那普等人都堅持這樣的觀點。但是當代科學哲學已經(jīng)表明，根本不存在所謂純粹的感覺經(jīng)驗，這種感覺經(jīng)驗只是一種在我們心靈中的一種模糊的印象，如果我們要通過這種模糊的印象為知識命題奠定基礎，必定要用到我們的某些概念和背景信念，所以人類的任何的經(jīng)驗都必須滲透著某種理論的或者是概念的成分，因此根本不存在所謂的原始的純粹感覺命題，所以以這樣的方式來為人類知識作第一哲學的辯護也是站不住腳的。
上面兩種反駁懷疑論的努力有一個共同的特征，就是想為知識提供一個最終的基礎，認為只要我們?yōu)槲覀兊闹R找到了一個不可懷疑的、不可反駁的、絕對正確的基礎之后，人類知識的大廈就可以在這個基礎上不斷地構造出來。然而我們已經(jīng)看到這樣的努力至少到今天為尚未成功。那么我們接下來看看維特根斯坦又是如何來看待懷疑論論證的。
如果說基礎主義的論證思路對于懷疑論的反駁主要是想找到一種絕對不可錯的第一原理的話，那么當代某些哲學家則主要是立足于我們的生活世界，我們的常識來反駁懷疑論。這里我簡要的論述一下當代知識論反駁懷疑主義的一種思路，那就是基于常識的先驗論證（當然當代知識論對懷疑論的反駁錯綜復雜，這里不可能詳細討論）。
我們要考察的對象主要是維特根斯坦，在考察維氏哲學之前，我們有必要先回顧一下摩爾對于這個問題的經(jīng)典闡述。我們知道摩爾在他的著作中提出了一個反駁懷疑論的常識思路，摩爾認為，當我舉起我的左手時，我可以清楚明白的知道我的左手是存在的，同理當我舉起我的右手時，我也可以確定無疑的相信我的右手也是存在的，因此，我可以確定的知道外在對象的存在。當然我們不能認為摩爾在這個問題上的論證是一個嚴肅的論證，但是摩爾在他的后期著作中向我們表示，他的這種論證表明，懷疑論只是提出了一種關于我們不能具有實在的知識的邏輯可能性，正像我們做夢只是一種邏輯可能性一樣，可是我從常識中可以得出一些讓我確信無疑的一些信念，同樣的道理，懷疑論也不可能確定的認為這些信念是絕對不可能的。其實摩爾的本意并不是要徹底反駁懷疑論，他只是想通過這種日常的常識觀點來修改我們對于知識的定義，試圖通過我們的常識直觀來表明懷疑論是不接受的。
維特根斯坦繼承并批判了摩爾的這種思路，維氏在他的最后一部著作《論確定性》中，對這個問題進行了集中的論述。維氏認為，像摩爾的“我有兩只手”，或者其它一些諸如“我是一個人”、“那是一棵樹”這樣的命題，這種命題對于我們來說是如此的顯而易見，因此它是我們根本就不應該加以懷疑的命題，因為正是這種命題構成了我們認識活動的背景。這也就是說，這些命題是我們進行正常認識活動所無法否認的命題，如果否認了這些命題的合理性，那我們就根本不可能進行任何的認識活動。我們的一些信念、一切知識都是以這些顯而易見的常識作為基礎，有了這樣的基礎我們才可以在這個基礎之上對其它的信念和知識命題進行辯護。因此，這樣的一些命題可以叫做我們認識的“框架命題”，正是這樣的框架命題構成了我們一切認識的基礎。
在這里，我們可以從維氏后期的哲學旨趣中找到這種觀點的源泉。在后期維氏哲學中，他的基本哲學傾向發(fā)生了重大的轉變。與早期對世界所作的純粹抽象式的思考不同，后期維特根斯坦特別看重哲學與生活實踐的關系。他認為近代懷疑論之所以會產生，純粹是因為某些哲學家割裂了哲學與生活的關系，陷入了純粹的思辨中，因此提出對于不可懷疑的“框架命題”的懷疑要求。維特根斯坦認為，所謂的“框架命題”是我們必須予以在先接受的，對這些“框架命題”提出認識要求是不合理的，這種要求最終要么是無法給出任何辯護，要么就要承認懷疑論的主張是正確的。對于框架命題的認識是不符合我們的“語法”的，是犯了某種“語法”錯誤。維特根斯坦針對摩爾對于“我知道我有兩只手”這個命題進行了批判，認為在這里“知道”這個詞是根本無任何意義的。維氏論證說，當你說“我知道”的時候，你是想向別人傳達某種信息，而這種信息恰恰是別人所不了解的，所以我通過說“我知道”是為了向別人傳達一個他們之前并不知道的信息。可是當我說我有兩只手時，這個命題是一個人人都知道的命題，因此別人就會很難理解你為什么要費盡心思說出一個每個人都知道的事情，這樣的說話方式只會讓人覺得說話者是一個不可理解的人。
這里我們可以看到維氏的論證和他后期的主要哲學主張“語言游戲”說是一脈相承的，它的核心思想是：知道一個語言，知道這個語言所包含的意義，是與人們的各種社會實踐不可分開的，而這種社會實踐就是某種“語言游戲”。在你決定你如何說話時，你首先就是在玩這個游戲，當然如果你必須能夠正確地將這個游戲進行下去的話，你就必須遵守某種游戲規(guī)則。對于任何一個游戲來講，如果你聲稱你是其中的一分子，你就必須不能違背這種游戲的游戲規(guī)則，否則你只能認為你根本就不是在參與這個游戲。所以，在這個基礎上，我們剛才所談到的那個“框架命題”實際上就是我們認識世界這種游戲的一種游戲規(guī)則，所以對這些框架命題是不能加以懷疑的，拿那個經(jīng)典的下棋比喻來說，也就是說如果你認為這些框架命題也是可以加以懷疑的話，那么無非等于你在下棋時突然懷疑為什么某個棋子的走法必須是這樣而不是那樣的，因此這種懷疑論無所謂正確不正確，而是根本就是違背游戲規(guī)則，因此是毫無意義的。
所以維特根斯坦根據(jù)上面的論證說，必須限定懷疑論的適用范圍，懷疑論永遠只能在一定的范圍內才能夠成立，如果極端的懷疑論要懷疑一切的話，最終的結果只能是破壞了我們人類的整個生活實踐。在這里，維特根斯坦對極端的懷疑論提出了懷疑。所以在我看來，在某種意義上，維氏是把所謂的“框架命題”或“游戲規(guī)則”放在了某種先驗的位置上，“框架命題”或“游戲規(guī)則”是一種前認知的先驗設定（在這里我要特別反對某些大陸哲學家對維氏“規(guī)則”的社會學詮釋，在我看來采取這樣的詮釋非但無法解決懷疑論的問題，更無法在同一個水平上與黑格爾進行對話）。
然而對于維氏的“框架命題”，我們可以提出某種質疑，很重要的一點就是我們如何界定我們的知識的命題體系中，那些命題乃是屬于這種“框架命題”的，它和我們在此基礎上要為之辯護的那種命題又有什么可區(qū)分的標準？維特根斯坦在這個問題上并沒有給出很明確的答案，他一方面認為這種區(qū)分是根本不可能做出的，但同時他又表示這種框架命題其實和我們的一般經(jīng)驗命題并沒有明確的界限。而且維氏認為這種框架命題并不是某種靜態(tài)的，而是一個隨著歷史發(fā)展，隨著人類實踐的發(fā)展不斷變化的動態(tài)的系統(tǒng)。因此我們應該把先驗的規(guī)則與經(jīng)驗實在的關系理解為一個辯證的互動過程。在這里，維特根斯坦其實是將我們的生活實踐放在一個非常重要的位置上的，將人類各個歷史階段的生活實踐看成是“自然現(xiàn)象”隨著歷史進程的不斷發(fā)展。因此“語言游戲”的規(guī)則也不是一成不變的，它是與生活世界處在一個辯證的互動進程中。隨著人類實踐的歷史發(fā)展不斷的更新，不斷地將各個歷史時期的實踐規(guī)則納入這個規(guī)則體系中。
我們在考察完維特根斯坦對于懷疑論的批判后，重新將視野拉回來，我們將看看黑格爾在這個問題上又持有一種什么樣的態(tài)度。有學者認為，整個分析哲學其實都沒有能夠正視黑格爾留下的哲學遺產，因此在這個意義上，分析哲學的哲學眼界并沒有完全脫離近代形而上學的基本思路，特別是早期分析哲學，完全堅持的就是近代表象主義哲學的那條道路，因此早期分析哲學在論證知識的基礎問題上必然要陷入近代形而上學的陷阱。所以我們有必要重視黑格爾在這個問題上早就給予我們的一些哲學資源，并把這種哲學資源看作是我們超越近代哲學的一種行之有效的道路。
我在前面曾論述過當代學者總結出的近代懷疑論論證思路的幾個步驟，我們將從黑格爾的角度來考察這些步驟，看看我們如何運用黑格爾哲學來超越這種論證的思路。
首先，根據(jù)第一條，任何關于實在世界的知識都必須得到辯護，辯護的方法要么就是提供一個第一原理，要么就是排除一切與這個命題不相容的命題。首先，第一原理是黑格爾堅決予以反對的，黑格爾認為他的哲學的目標就是要反對任何意義上的類似于笛卡兒“我思”這樣的第一原理，黑格爾認為哲學根本就不可能有第一原理，因為真理的發(fā)展不是一個線性的過程，而是一個圓。其次，對于后者來說，這條原則可以說很好的體現(xiàn)了近代知性思維的根本原則，根據(jù)這種原則，當我們要確定命題p的時候，我們就必須要排除任何非p的可能性，這正是形式邏輯理的表現(xiàn)，表現(xiàn)在現(xiàn)代邏輯中就是一個可靠的系統(tǒng)不能同時允許不相容的命題存在。對于某個命題來說，我們要接受它為正確的，就必須徹底否定和它矛盾的命題，這樣才能為這個命題給出確定的辯護。但是黑格爾早在《小邏輯》中就已經(jīng)批判了這種形式邏輯非此即彼的原則。在黑格爾的真理觀中也指出了，真理與錯誤并不是絕對的，真理與錯誤之間的矛盾并不是形式邏輯中的矛盾律，而是指統(tǒng)一中的差異，真理與錯誤之間不是完全的對立，任何階段的真理都是不完全的、片面的，都具有錯誤的成分，真理的發(fā)展不是從正確到正確，而恰恰是從錯誤到錯誤的過程，但最終都是構成絕對真理的一部分。真理絕對不是一個靜止不動地東西，真理不是要徹底否定懷疑論，懷疑論作為一種否定的因素，正是真理得以運動的方式，只有否定才能促成運動。從那個經(jīng)典的生物學隱喻中也可以看到，舉個例子，一只毛毛蟲蛻變成一只蝴蝶這樣一個過程，毛毛蟲與蝴蝶之間到底是一種什么樣的關系，如果按照知性思維的同一原則，毛毛蟲和蝴蝶是完全不同的兩個東西，它們之間是不具有任何同一性的，然而按照辯證法的原則，我們必須把生命看作是一個連續(xù)的過程、一個長大發(fā)展的過程，蝴蝶恰恰是對于毛毛蟲的否定，因此蝴蝶恰恰就是和那個毛毛蟲是同一的。
下面我們來看第二個步驟，這個步驟中體現(xiàn)得原則就是，我們的知識只能來自于我們的感覺經(jīng)驗。在這里，首先我們要對經(jīng)驗這個概念進行某種澄清，近代哲學的形而上學設定了主客二分的基本原則，因此經(jīng)驗就是客體通過感覺器官在主體心中產生的某種觀念。然而在黑格爾那里，經(jīng)驗這個概念是有著完全不同的定義的。黑格爾不象經(jīng)驗主義者那樣，僅局限于現(xiàn)象界的層面，而是從更深層次上也即從認識與對象何以產生及兩者對立統(tǒng)一的矛盾關系這一視角來入手解說經(jīng)驗的。經(jīng)驗的直接結果就是認識與認識的對象及其相互矛盾的產生。黑格爾這樣通過對經(jīng)驗的辯證運動，由現(xiàn)象進入本質。因此在黑格爾那里經(jīng)驗是包括對象在內的，經(jīng)驗是概念化的過程，把過程的概念引入經(jīng)驗，我們是經(jīng)驗的參與者，而不是觀察者，在某種意義上可以把黑格爾的經(jīng)驗概念看作實踐。所以這個經(jīng)驗概念決不同于知性思維的經(jīng)驗概念。當然要徹底批判知識只能來源于感覺經(jīng)驗這條原則，我們必須要進入下面的步驟的考察才能清楚地說明
第三個步驟中的原則其實就是近代真理觀的一個典型體現(xiàn)，那就是符合論的真理觀。一個命題之所以是真的就是因為這個命題所描述的事態(tài)和現(xiàn)實世界中發(fā)生的某個事實相吻合。黑格爾實際上是堅決反對符合論的真理觀的，因為符合論的思路最終必然導致的結果就是康德的二元論。在黑格爾那里，實在乃是作為整體的實在，在這個意義上就是絕對，包含所有的東西。這種作為整體的實在與對于實在的知識應該是融貫一致的。但是黑格爾的真理觀也不是傳統(tǒng)意義上的融貫論，因為傳統(tǒng)意義上的融貫論乃是一個靜態(tài)的沒有發(fā)展的體系，而在黑格爾那里，作為整體融貫的那個真理就是全體，而這個全體乃是一個發(fā)展的過程，是一個發(fā)展過程的結果和綜合。所以黑格爾的真理觀可以恰當?shù)谋硎鰹椤罢w論”的真理觀。
就像在上一段中所說的那樣，符合輪的真理觀必然導致的結果就是二元論，所以這也正是在懷疑論論證中的第四個步驟所必然體現(xiàn)出來的結論，那就是將主觀經(jīng)驗與實在世界完全割裂，它們之間沒有任何的必然的因果聯(lián)系。然而，在黑格爾看來，這種主客二分的思路正是我們必須予以超越的。真理就是事物自身的真理，而事物自身的真理是向我們不斷展開著的，所以真理超越了知性思維的真和假，恰恰是要達到主客體的一致。黑格爾認為認識活動恰恰是事物本身的一部分，這一思想超越了笛卡爾和康德，我們對事物的認識不是主觀的活動，而就是事物本身。人類的認識過程就是真理自身展開的過程，在這個過程中對世界進行概念的把握和規(guī)定。真理和認識沒有隔閡，真理和認識乃是一個過程。我們的認識過程乃是通過概念把事物的各個方面聚攏在一起進行綜合的把握，而概念的思維就要求思維要介入到事物本身當中，并讓事物自身展開自身，這和用知性思維的概念把握是完全不同的。黑格爾超越近代主客二分的目的是想恢復古希臘哲學的思有同一原則，思想本身就等同于存在，思想就是以思想的形式出現(xiàn)的存在，近代主客二分的出現(xiàn)不僅僅反映了認識論與存在論的分裂，更重要的是反映了人自身的分裂，從而導致人的認識和行為的分裂，如果說哲學要解決的問題乃是人應該如何生活這樣一個存在論問題，那么現(xiàn)代人在這種分裂的意識中是不可能解決認識論本身的懷疑論的。所以黑格爾乃是要求我們不要把我們的認識理解為一個絕對的工具和媒介，而是主張和世界的直面相對，從存在論的角度來克服主客體的分裂。
上面我們從黑格爾的角度來全面批判了近代懷疑論的基本假設，因此我們可以看到，近代懷疑論的產生乃是深深植根于近代主客二分的形而上學中，并進而表現(xiàn)在表象主義的認識論之中，這種哲學集中體現(xiàn)為“第一人稱”的哲學（在分析哲學或維氏哲學中表現(xiàn)為某種極端的“唯我論”），而當代德國哲學的發(fā)展就是要克服這種“第一人稱”，轉變?yōu)椤暗谌朔Q”的哲學，雖然黑格爾自己還沒有完全自覺地認識到這種轉變。在黑格爾的論述中，我們可以看到這里面所蘊含的巨大的歷史與實踐的原則。黑格爾根本不把我們認識中的錯誤看成是必須予以徹底否定的東西，而是把錯誤看成是人們在實踐中必然出現(xiàn)的疏漏，錯誤和主觀與客觀是否相符是沒有關系的，并不是主觀意識的偏差。而人類的精神恰恰就是在不斷的犯錯誤并同時糾正錯誤的過程中向前發(fā)展的，黑格爾在《精神現(xiàn)象學》中的方法也就是不斷的糾正錯誤，懷疑論不是我們要徹底否定的，而正是哲學不斷的在與懷疑論的對立中發(fā)展自身。說到底，認識絕對不是認識本身的問題，認識是人類的一種實踐活動，是人類的一種生活活動。經(jīng)驗乃是對存在的整體把握，經(jīng)驗只有在實踐中、在生活中才有意義。正是生活實踐的迫切性推動辯證法不斷向前發(fā)展。
當代分析哲學（特別是早期分析哲學）所陷入的某種“唯我論”傾向或許正是“第一人稱”哲學的某種極致表現(xiàn)。他們所忽視的恰恰正是黑格爾哲學中那種歷史與實踐的原則，試圖從某種靜態(tài)的結構來分析人類的認識過程和真理。但是我們從后期維特根斯坦的思想那里看到，維氏在某種意義上已經(jīng)開始有了向黑格爾回歸的跡象，那就是對于生活實踐的重視，以及對整個實踐過程辯證的把握。其實整個后期分析哲學有一個明顯的傾向那就是向實用主義的回歸，而實用主義正是在某種意義上把握了黑格爾的某些真理。因此我們在吸取分析哲學的論證思路時，不要忘記黑格爾給予我們的教導，始終要有一個整體把握事物的眼光。
[1] 參見徐向東，《懷疑論，知識與辯護》，p148，在這里我對這個論證在他的基礎上作了更加詳細的表述。
參考文獻：
黑格爾，《邏輯學》，梁志學譯，北京：人民出版社，2002
黑格爾，《精神現(xiàn)象學》，賀麟譯，北京：商務印書館，1979
維特根斯坦，《維特根斯坦全集》，第八，十二卷，河北教育出版社，2003
徐向東，《懷疑論，知識與辯護》，北京：北京大學出版社，2006
