老子是誰？這問題在西漢司馬遷那里已搞不清楚了，他在《老子列傳》里舉出了三種說法：一曰老子是周守藏室之史李耳，孔子曾向他問禮，以高姿態教訓了孔子一番；二曰老子也許是和孔子同時期的楚國老萊子，活了一百六十歲或者兩百多歲；三曰孔子死後一百二十九年見秦獻公的周太史儋有人說就是老子，也有人說不是。總而言之，司馬遷很迷惑，把可能的說法列舉了一遍，不同說法的時代差距在一百多年以上。如果春秋末真有一個和孔子同時代的影響力如此巨大的真實歷史人物思想家——老子，這是很不合乎情理的。
其實我們關心的真正問題不是老子這個名號，而是現在流傳的那本《道德經》的作者究竟是誰？是什么時代的人？
清代崔述《洙泗考信錄》言《史記》所載老子和孔子對話為偽，道德經五千言當為戰國楊朱學派所為，和老子無關。否則孟子不至于對老子只字不提。[1]
梁啟超在1920年的《老子哲學》一文中，還以老子為真，到1922年評論胡適的《中國哲學史大綱》，則認為《老子》一書應為戰國人偽托，否則孔子《論語》不至于對老子不提一句，墨子、孟子也不至于對老子不提一字。《史記》中老子的神話多出于莊子，不能當真。還有一些理由是：
“‘師之所處，荊棘生焉，大兵之後，必有兇年’這一類的話，象是經過馬陵、長平等戰役的人才有這種感覺，春秋時雖有城濮、鄢陵……等等有名大戰，也不見死多少人，損害多少地方，那時的人，怎會說出這種話呢?還有‘偏將軍居左，上將軍居右’這種官名，都是戰國的，前人已經說過了。這是第六件可疑。[2]
張煦針對梁啟超的質疑在晨報上寫了一番《老子》非偽作的辯護詞，洋洋灑灑，但在幾個關鍵的問題，顯得相當牽強。
錢穆在1928年寫完的《國學概論》里同意崔、梁等人的分析，不過他的態度更明確堅決，時間也推得更後:
“（《老子》）其思想議論實出戰國晚世，大要在于反奢侈，歸真樸，承墨翟、許行、莊周之遺緒”[3]
到了初版為1935年的《先秦諸子系年》一書中的《老子雜辨》一節則更洋洋灑灑長篇論證老子其人子虛烏有，實乃各種名號稱呼之以訛傳訛，再經莊子寓言之捏造整合，遂至迷惑世人，以為世上真有一老子。戰國晚期所出之五千言又附會至此虛構人物老子身上，謬種流傳，添枝加葉，以致今人猶以假為真。導致春秋戰國思想源流混淆不清。
錢穆之考證甚為精詳，這里概述其要點。老聃實非人名。聃者，耳曼也。老聃又作老耽。耽者，耳大垂也。古人以耳大下垂為壽者之象。故高年壽者得稱老聃、老耽。也可稱老子。鄭注《禮記.曾子問》曰“老聃，古壽考者之稱也”。
總之，老聃不是一個人名，不過是對年高長壽者的稱呼，好比現在稱呼老人家，老先生，老壽星，老翁，老丈，古代稱呼丈人、耆老之類。後人望文生義，遂鬧出以老聃為人名的笑話。
聃、耽又與儋相通。《山海經》有儋耳國，儋耳，即耳大下儋至于肩上。故老聃又得稱老儋，而這又和戰國時期的太史儋混淆，所以傳說里又以為太史儋就是老聃。
《莊子》又有一個教訓孔子的太公任，此太公任在《莊子》一書里就是老聃。太公即老者之稱。任者，擔也。《釋名》：儋，任也。兩字也相通。故太公任即太公儋也即老儋也即老聃。
看了錢穆對老聃含義解釋，我回過頭來看《禮記》中對老聃之記載就覺得豁然開朗。
“吾聞諸老聃曰： ‘天子崩，國君薨，則祝取群廟之主而藏諸祖廟，禮也。卒哭成事，而後主各反其廟。君去其國，大宰取群廟之主以從，禮也。薨祭于祖，則祝迎四廟之主。主出廟、入廟，必蹕。’”
“孔子曰：“昔者吾從老聃助葬於巷黨，及堩，日有食之，老聃曰：‘丘！止柩就道右，止哭以聽變。’既明反，而後行，曰：‘禮也。’反葬而丘問之曰： ‘夫柩不可以反者也。日有食之，不知其已之遲數，則豈如行哉’。老聃曰： ‘諸侯朝天子，見日而行，逮日而舍奠。大夫使，見日而行，逮日而舍。夫柩不早出，不莫宿。見星而行者，唯罪人與奔父母 之喪者乎！日有食之，安知其不見星也？且君子行禮，不以人之親痁患。’”
“曾子問曰：‘下殤，土周葬于園，遂輿機而往，途邇故也。今墓遠， 則其葬也如之何？’孔子曰：‘吾聞諸老聃曰‘昔者史佚有子而死，下殤也，墓遠。召公謂之曰：“何以不棺斂于宮中？”'”
按傳統解釋，上述內容難以理解，老聃不是周朝“國立圖書館的館長（梁啟超語）”嗎？怎么又跑到巷黨這地方和孔子一起幫助別人舉辦葬禮了呢？
老聃不是據說對禮鄙夷不屑，怎么反而這么遵循禮呢？有些人說老子知識淵博，完全可以知禮的基礎上反禮。但按這些記載，這老聃不但知禮，更指導人和他一起遵守那些冷僻的禮啊，哪來的反禮？有些人說老子其實并不反禮，只是不強調禮，但這和以上記載中以近于執著的態度指導別人如何循禮的行為同樣難以調和。
而把老聃解釋為對老者的尊稱，一切都說得通了。這些地方的“老聃”甚至都未必是同一個人，不過是孔子說聽老人講過什么什么，和老先生助葬，老先生說了什么什么。這個老聃和什么周朝“國立圖書館的館長”，什么偉大思想家，五千言作者風馬牛不相及。
所謂孔子問禮于老聃，最初或是從《禮記》的這個記載里以訛傳訛開來的（《禮記》雖在西漢編定，但其內保存了先秦文獻，這點已被出土的戰國竹簡證明），而到了莊子那里又編造許多故事，老聃就從一個稱呼變成了孔子同時代的思想家云云了。
錢穆更精彩的考證還在後面，那老子的原型究竟是誰呢？莊子是否真的一點由頭都沒的捏造呢？也不完全是。《莊子》里那個忽而是老聃、忽而是老萊子，忽而是太公任的神秘人物原型其實還是來自儒家自己的《論語》，這就是“荷篠丈人”。
論語里對“荷篠丈人”的記載如下
“子路從而後，遇丈人，以杖荷篠，子路問曰：‘子見夫子乎？’丈人曰：‘四體不勤，五谷不分，孰為夫子？’植其杖而蕓。子路拱而立，止子路宿，殺雞為黍而食之，見其二子焉。明日，子路行以告，子曰：‘隱者也。’使子路反見之，至則行矣。”
這里的丈人是對老者的稱呼，如果我們把丈人置換成老聃一樣通順，但這不是說這人名字叫丈人或者老聃。
這里的“篠”為除草農具之義，後面“植其杖而蕓”的“蕓”也是鋤草之義，故“荷篠丈人”即“除草丈人”，丈人為對老者的稱呼。而《莊子》有所謂老萊子，“萊”者，除草也。老萊子者，也即“除草丈人”。老萊子的名稱當是從論語里“荷篠丈人”的故事演變來的，而有了老萊子，又進一步演變成所謂老子。《史記》里寫老子或者就是老萊子，其緣故也正在于此。
《莊子》中借用《論語》故事化作人名來編造寓言故事并非個例，比如《論語》里有“楚狂接輿歌而過孔子曰”，“接輿”也非人名，不過說一楚國狂人接近孔子的車子唱著歌走過。到了《莊子》里又把接輿當做人名，編造寓言，發了許多議論。
“肩吾問于連叔曰：“吾聞言于接輿，大而無當，往而不返。吾驚怖其言猶河漢而無極也”
“肩吾見狂接輿。狂接輿曰：‘日中始何以語女？’……”
這性質和把荷篠丈人化作老萊子、老子，把對老者的稱呼老聃當做真實人名，編造故事抒發議論，都類似。只不過因後來把五千言附會到所謂老子頭上，于是厚此薄彼，接輿仍被當成莊子寓言角色，而同為寓言故事里的老聃、老子、老萊子卻被當做實有其人。
那老聃又怎么變成“李耳”的呢，老聃即老儋，《山海經》有儋耳，又有離耳。山海經注：離耳即儋耳；《水經溫水注》云：儋耳即離耳。《詩經》、《文選》等注釋“離”為“垂”也。耳垂在肩上，故稱離耳。《史記》云老子為李耳，所謂李耳其實就是“離耳”。春秋時期從無李姓，以訛傳訛，所謂老聃、老儋、老萊子、老子、離耳、李耳，不斷添枝加葉，就從一個完全子虛烏有的人變成了有名有姓有身份有籍貫的人了，變成春秋的大思想家了。
錢穆又言《莊子》中除了太公任，又有任公子，任公子之原型即與莊子同時代之楚人詹何。而此人又易和傳說中之老聃相混。《說文解字》“何，儋也；儋，何也”，《左傳》儋作詹，故詹何亦為儋何。高誘注《淮南覽冥》 “詹何，楚人知道術者”；《韓非子》有詹何坐堂中知門外黑牛白角之記載；《呂氏春秋》有楚王問為國于詹子，又有公子牟問詹子的記載。如詹何年老後，別人稱呼其為老詹，老詹又通老儋，則也易與老聃混淆。
《史記》中又有楚人環淵，學黃老之術，著上下篇。《漢書藝文志》又列道家蜎子十三篇，班固注其名為淵。枚乘《七發》言“若莊周、魏牟、楊朱、墨濯、便蜎、詹何之倫”注云“《淮南子》：……宋玉與登徒子偕受釣于玄淵，《七略》：蜎子名淵。三文雖殊，其人一也”
環淵即便蜎，又名玄淵，亦稱蜎子，和宋玉為同時代之楚國人，在楚頃襄王之年代。而班固注蜎子“名淵，楚人，老子弟子”。便蜎既和宋玉同時代，自不可能是傳說中春秋老子的弟子，那這個老子另有其人，按錢穆考證便是楚人詹何。若詹何對應老子，則環淵對應的是關尹。
錢穆總結謂“孔子所見者，南方蕓草之老人，神其事者由莊周。出關游秦者，乃周室史官儋，而神其事者屬秦人。著述談道，列名百家者，乃楚人詹何，而神其事者，乃晚周之小書俗說。其混而為一人，合而為一傳，則始《史記》”[4]
而《老子》一書的年代“當自莊周之學既盛，乃始有之”，“今不得已而必為《老子》五千言尋其作者，則詹何或庶其近之”
以上為錢穆考證之概括解說，大意春秋和孔子同時代之老子為子虛烏有，道德經五千言出于《莊子》之後，其作者或為戰國晚期楚國之詹何。
馮友蘭在1930年編寫的《中國哲學史》，于《<老子>及道家中之老學》一章中已不認為這是一個值得詳細辨析的問題，而是定論了，說“今以為《老子》系戰國時人所作，關于此說之證據，前人已詳舉，茲不贅述”[5]
張岱年在1931年寫了一篇長文《關于老子年代的假定》，其結論也認為老子戰國時人，較為別出心裁的是把年代定在墨子以後，孟子之前。附識中一邊說自己考證還不夠嚴密，另一邊又補充了幾條老子定然在孔子之後的證據。不過後來他寫《中國哲學大綱》時又改而同意郭沫若觀點，認為老子確是孔子同時代人，《老子》一書則為戰國早期所出，可惜并未提供足夠理由。
後來，一些人出于感情需要，對老子真偽問題置之不論，亦不正面回答前人質疑，直接把春秋末真有一個老子作了五千言道德經當事實。蓋孔子近現代以來被丑化無遺，《老子》一書以其晦澀深奧聞名，似更能給國人添光，否定真有老子這么一個思想家，一些人感情上無法接受。
1993年郭店楚簡版的《老子》出土，提供了更多有價值的信息。楚簡《老子》一共分甲、乙、丙三組，甲組39枚竹簡、乙組18枚、丙組14枚，各組竹簡的長度不同。如不把《太一生水》包括在內，去掉重復段落的字數，則總共1666字，為今本《老子》的三分之一左右。[6]郭店楚墓年代，挖掘報告推斷是“具有戰國中期偏晚的特點，其下葬年代當在公元前4世紀中期至前3世紀初。”[7]，墓主人的身份屬于上士一級。
在內容方面，郭店《老子》與今本《老子》的差別，除了章節次序，段落組織的不同外，最引起注意的字句差異有兩處。
一處是今本第十八章為：
“大道廢，有仁義。智慧出，有大偽。六親不和，有孝慈。國家昏亂，有忠臣。”
而郭店本對應的內容為：
“故大道廢，安有仁義。六親不和，安有孝慈。邦家昏亂，安有正臣。” （這里的“安”一般解讀相當于“焉”、“乃”，意思為“于是”。）
另一處，今本第十九章為：
“絕圣棄智，民利百倍。絕仁棄義，民復孝慈。絕巧棄利，盜賊無有。”
而郭店本對應的內容為：
“絕智棄辯，民利百倍。絕巧棄利，盜賊無有。絕偽棄詐，民復季子。”(最後一句，也有校讀為“絕偽棄慮，民復孝慈”)
國內一些學者據此斷言郭店《老子》推翻了錢穆、梁啟超等人的觀點，證明了春秋末的老子實有其人，實有其書。但平心而論，他們的理由難令人信服。我以為郭店楚簡的出土，恰恰為了錢穆等人觀點的成立提供了更多的證據，增加了更大的可能性。
總結一下這些學者的邏輯，可商榷處主要有三點：一是根據墓葬年代來推斷著作年代的跳躍思維；二是把要證明的結論當成了證明的前提，循環論證；三是把一個命題的成立和其逆命題、否命題的成立劃等號。
第一點，考古報告說的墓葬年代為前4世紀中期至前3世紀初， 所謂前3世紀初的根據其實是按照白起攻占楚國郢都前後葬禮習俗改變情況來斷定，公元前278年白起拔郢的時間點為下限[8]（但這點本身有質疑，見下文），可以約略算作公元前350年到公元前278年。而據李學勤的推斷，可以更縮小范圍“分析了郭店楚墓為楚都外圍墓地的方位特點，推定了郭店一號墓的年代——公元前300年—前278年”[9]。
許多學者據此直接把郭店楚墓下葬年代定為公元前300年，這已是思維跳躍了。個別學者跳的更厲害，挖掘報告說墓葬年代是戰國中晚期，他們直接假定成是戰國中期，以此做為出發點討論問題。
接下來還有第二步跳躍。因為陪葬的竹簡其抄寫和著作時間只會比下葬時間早。于是他們得到結論，如果墓葬年代是戰國中晚期，那竹簡代表的著作年代就是中早期，更甚者直接跳到了戰國前期。如某篇論文中說“只消據常識即可斷定，簡本《老子》的書寫時間肯定應早于該墓主下葬的年代，至于書的著作年代自然應更早一些，此書成于戰國前期應不成問題。”[10]
但這個不成問題其實很成問題，說早于下葬時間，這是對的，但問題是早多少呢？早一年是可能的，早十年也是可能的，早二十年也是可能的，如果著作的話，當然可以早更長時間，但這需要更多的證據。至于從戰國晚期跳到戰國中期，甚至直接跳到戰國前期，一早就早了五十年乃至一百年以上，這樣的結論光從常識是得不到的。
其實即便用這樣的思維跳躍，最後的結論也僅僅是郭店楚簡老子可能是戰國中期或前期，離開說和孔子同時代的老子作品仍舊有很大距離。
再看第二點：循環論證。
本來春秋末真有一思想家老子，真是所謂道家創始人，其本人或其弟子真將其思想編寫成書，是需要證明的一個結論，但在一些學者那兒，這成了無需證明的前提，以這個前提出發產生大量推論，經過一連串眼花繚亂的“可能”之後，就得出結論——楚簡證明了《老子》確是春秋末期到戰國初期所出。這是用結論證明結論，等于什么都沒說。
比如《郭店竹簡<老子>略說》一文中，作者先說楚簡本《老子》“可能是關尹的弟子所傳的一種本子”，再說“實際上，老子的弟子除了關尹之外，還有其他一些人（可能還不少），史籍記載的有文子、環淵、庚桑楚，他們都有著作。作為老子的弟子，他們可能都會傳抄《老子》一書，并遺之後世。”然後說“陪葬時，只是象征性地放進去一部分，這種可能性很大。”
接下來就是結論了“根據以上所說，簡本《老子)仍只是《老子》的一種傳本，而老子所著的(老子)原本，在時間上，不僅早于(孟子)、(莊子)，而且肯定比戰國初還靠前，至少就像一種說法所認為的那樣，是在春秋後期，它應該比(論語》和(墨子》還要早。”
最後斷定“總之，簡本《老子)的發現，進一步證明了《老子》為老子所著，特別是更證實了《老子》一書的早出。”[11]
我們先不說，從“可能是”，“可能性很大”，怎么就變成了“肯定”，“證實”？關鍵在于作者既然已經把那些老子以及其所謂弟子的記載當成是真實的，作為論據，那還需要郭店楚簡證明什么？
類似性質的論證還有《楚簡<老子>與老子公案》一文，作者說
“總之，從涉及孔子見老耽一事的各種記載看，老耽的思想同簡本《老子》完全一致，沒有沖突抵觸之處。因此，我們說簡本《老子》出自老耽，應該是符合事實的。兩千余年來人們討論《老子》的成書總要追溯到老聘，豈能無憑無據! ”[12]
這里的邏輯還是先把涉及孔子見老耽一事的各種記載當做真實的，這些思想同簡本《老子》一致，所以簡本《老子》出自老耽。本來要證明的結論當成了前提。更何況所謂老耽的思想同簡本《老子》完全一致本身就有問題，《莊子》里的老聃，《禮記》里的老聃，《史記》里孔子見老聃的記載都矛盾抵牾，更何談與簡本一致？
譚寶剛 《郭店<老子>成書考》也有類似問題，他給出的兩個論據：
第一個是“一學派之典籍，先驅所著為經，後學所解為傳注。按前所論，甲組既為經，乙組、丙組為傳注，雖乙組、丙組各章節不必盡為老聃手著，但甲組必為老聃手著”[13]
這是把春秋末期有一個真實老聃，是所謂道家學派先驅，作了道家的“經”默認為事實。然後作者用自己的方法論證郭店楚簡老子的甲組符合“經”的特點，乙組、丙組是傳注，因此“甲組必為老聃手著”。依舊是結論成為了前提。
作者的第二個論據作者先用某個理由認定，郭店老子竹簡甲組應該是19章而非20章。然後唐代的陸德明在某個注釋里曾經說過老聃為關尹著書19篇，所以“可推知甲組為老聃手著”。
這又是把陸德明說的老聃為關尹著書當已經成立的事實。不過糟糕的是，即便如此，也推不出作者的結論。
還有《郭店老子與今本老子的比較研究》，文章一開頭，即把春秋老子創立道家作為不需要證明的事實前提來陳述，後面又說郭店本老子對仁義不是那么激烈反對，就當做證明是春秋老子所作的證據。[14]
此類循環論證的邏輯在談論郭店楚簡的論文中很多，不必一一列舉了。
第三點，命題和逆命題、否命題的混淆。
原先梁啟超等人質疑《老子》早出說提出的命題為：激烈反對仁義的思想不是春秋時期的思想。現在一些學者認為郭店版《老子》并不激烈反對仁義，從而說明確實是春秋時期的老子所做。
這里基本的邏輯錯誤就是認為一個命題成立，就能推斷出其逆命題或者否命題也成立。
但其實即便激烈反對仁義的思想不是春秋時期的思想這個命題成立，也無法推出，不激烈反對仁義的思想就是春秋時期的思想。其他時期，戰國時期也好，更晚也好，也完全可有不激烈反對仁義的思想，乃至提倡仁義的思想。
所以從郭店版《老子》并不那么激烈反對仁義，或者哪怕其提倡仁義，絲毫也證明不了郭店版老子就是春秋時期老子所做，要證明這點，必須提供其他的論據。
另一個疑似這類邏輯錯誤的是有些文章試圖用竹簡中代表“有無”之“無”的“亡”和“無”的使用來斷定年代。郭店竹簡這個字的使用情況是甲組竹簡中大多用“亡”代表“無”，個別地方用“無”字，第三十二簡“我無事而民自富”，就是用的“無”而非“亡”；乙組簡，“無”全作亡；丙組簡，全用“無”。[15]
《郭店竹簡<老子>略說》一文中有這么一段話“根據劉翔先生的考察，‘無’字雖然在甲骨文就已經出現，但早期表示‘有無’之‘無’意義的主要是‘亡’字，而不是‘無’字。戰國末年，‘亡’、‘無’分家，‘亡’專指‘逃亡’、‘死亡’，‘無’專指‘有無’之‘無’。在龐樸先生看來，秦以前尚沒有‘無’字，表示‘有無’之‘無’的，是‘亡’和‘無’。‘無’字，是否像龐先生所說，出現得那么晚，尚需討論。但他肯定，起先表示‘有無’之‘無’的是‘亡’，則可信。據上所說，簡本用‘亡’，而不用‘無’，說明簡本時代比較早。可以斷定，《老子》成書于戰國晚期的說法，也不能成立。”
這段話的結論牽強是顯然的。戰國末年“亡”、“無”分家，那郭店楚簡“亡”和“無”的使用，恰恰表現了戰國晚期這種分家的過渡情形，說明不了簡本時代更早。說秦以前沒有“無”字和甲骨文就有“無”字矛盾，估計作者意為秦以前不常用“無”字。但老子晚出說也多是指老子成于戰國晚期，本來就是秦以前。但即便把這里“秦以前”置換成“戰國晚期以前”，這個結論也是推不出來的。戰國晚期以前不用“無”字，這個命題是無法推論出某些竹簡不用無字就是戰國晚期以前的結論。正如解放以前印刷書籍不用簡體字，無法推論出不用簡體字印刷就是解放以前的書籍。龐樸說的秦以後出現用‘無’字的情況，但這不能排除有些人有些時候仍舊用“亡”和“無”。總之無論怎么放寬要求，作者說的“可以斷定，《老子》成書于戰國晚期的說法，也不能成立。”的理由本身是不能成立的。
總之，就目前信息來看，郭店《老子》的出土并未提供足以推翻梁啟超、錢穆等人論斷的證據，相反讓早出說有了更多疑點。
從墓葬時間來看，即便按李學勤先生的推斷，是公元前300年—前278年的范圍之內，那楚簡版老子仍舊完全有可能是在孟子和莊子之後編寫出來的。據錢穆《先秦諸子系年》提供的《諸子生卒年世約數表》（第695-696頁），孟子生卒年為公元前390-前305年，莊子生卒年為公元前365-前290年。如墓主是公元前280年下葬，那也是在孟子死後的二十五年，在莊子死後的10年。即便把郭店楚簡《老子》編寫時間從墓葬時間前推十年，那也是在孟子死後十五年，也是莊子已經75歲高齡，完全有條件在《孟子》，《莊子》等著作的充分影響下寫成。
而且，有證據表明墓葬時間可能比挖掘報告推斷的還要晚。可看王葆玹《試論郭店楚簡各篇撰作時代及其背景——兼論郭店及包山楚墓的時代問題》中的詳盡考證。
因郭店楚墓風格和器物與包山二號楚墓之間的相似性，認為兩者大致在同一時間段，郭店可能稍晚。包山二號楚墓有明確下葬時間紀年資料“大司馬淖滑以將楚邦之師徒以救郙之歲”。王葆玹分析淖滑即是殺死齊湣王的楚將淖齒，所謂郙就是齊湣王臨死前所在的莒縣。楚國原本目的要存燕伐齊，但因燕國樂毅攻破齊國，齊湣王逃至郘縣，伐齊轉而變成救齊，但淖齒見齊湣王後，覺其大勢已去，不可救藥，又轉而殺齊湣王“與燕共分齊之侵地鹵器”。在齊語中，莒和呂同音，古文獻中呂和甫又可通用，呂在楚簡中寫作郘，甫寫作郙。故莒和郙可通用，加上為避免和楚國境內之地名混淆，故楚吏可能將莒縣寫成郙，當時之郙即代表齊，所以楚簡中郙客能與秦客、魏客、燕客并列。根據這些分析王葆玹認為“包山楚墓下葬之年即是五國破齊之年，亦即公元前二八四年。”
至于根據墓葬習俗把公元前278年白起拔郢的時間點作為郭店楚墓的下限，王葆玹也提出了質疑。據云夢秦簡《南郡守騰文書》的記載，一直到秦始皇二十年以前，秦國的法律仍然被原楚地的居民和吏所抵制，“今法律令已具矣，而吏民莫用”。王葆玹認為“秦楚兩種風格的墓葬，可同時存在于公元前二七八年至公元前二二一年之間。這段時期的鄢郢地區的墓葬，可分別具有楚文化風格、秦文化風格和秦楚融合風格。”郭店楚墓的具體時間，比同類包山二號楚墓時間晚，應葬于公元前二七八年白起拔郢之後，在公元前二二一年之前。
以上是王葆玹對墓葬時間的考證，如這個考證成立的話，那自然郭店老子是戰國晚期所出尤其是《孟子》和《莊子》之後所出的可能性就進一步變大了。
但無論哪種推斷，從墓葬時間看，楚簡《老子》和老子晚出說之間并無矛盾。
而梁啟超、錢穆等人對《老子》早出說最核心的質疑，依舊成立。
核心質疑的第一點是如果真有那么一位和孔子同時期的思想家老子，他或者他的弟子曾經編寫成這么一本著作，那為何《論語》、《墨子》和《孟子》對此都只字不提，這可能嗎？
張岱年曾試圖對這個問題做一個回答，上世紀三十年代他寫的那篇《關于老子年代的一假定》意思是老子年代在孔墨之後，孟子之前。孔墨不提老子理所當然，至于《孟子》，則沒提過的人多了，如惠施、田駢、慎到、尹文就都沒提，不能因孟子沒提，就認為這些人不存在。并質問“老子有什么特殊資格讓孟子提到？”[16]
張岱年當時立論基礎，其實已否定了春秋老子的真實存在。這老子給挪到了墨子後面去，孔子沒有向他問過禮，更沒有那些把他捧到天上去的話，也不是什么周王室圖書館的館長云云。他很明確斷言孔子之前不會有老子這個人，“第一個說孔子師老子的是《莊子.外雜篇》，連《莊子.內篇》都不是，《莊子.內篇》都不曾說老在孔前，這是一個極重要的事實。”“莊子內篇所借重的人是孔子而不是老子，當然是因為孔子的聲望最大。”“據現存的書來看，似乎莊子以前沒有說老在孔前的，莊子自己也沒有說”。
墨子後的一個路人角色確實沒資格讓孟子提他，就張文自己來說，至少還能自圓其說。不過張岱年舉的例子還是有可議之處。惠施、田駢、慎到、尹文這些人按錢穆給的年表其實比孟子年輕一個輩分。《孟子》也沒提莊子，莊子按錢穆年表比孟子小25歲。莊子思想成熟著書立說并擴散開來發生影響時，孟子完全可能老邁至沒精力關注，不提其人其作完全可以理解。至于莊子不提孟子，則孟子當時影響力本就不大，至宋代才被提到亞圣的重要位置，所以也可理解。惠施和莊子大約同一時期的，所以同理。而田駢、慎到、尹文這些人比莊子還要小15歲，也即比孟子小了40歲左右，孟子不提更在情理之中。所以張舉的例子本身并無多少說服力。當然如果所謂老子其實是墨子之後的人，影響力類于甚至低于普通諸子，即便在孟子前，那孟子不提也可理解。
問題是目前許多國內學者所認為的老子并非這么一個墨子後的路人甲，路人乙的角色，而是威望極高，讓孔子贊嘆的大思想家，那些關于孔子見老子的記載都是真實的云云。這樣一個人，寫的《道德經》，又這么玄奧深邃，意味深長，朗朗上口，其內容放到任何時代都可產生鶴立雞群、石破天驚的效果，甚至在近現代翻譯成外文都能引來無數西方學者的關注和競相注釋。這樣一個人，這么一個《道德經》，怎么可能在《論語》中絲毫不提？（《論語》老彭和老子無關，這點前人已經反復論證過）讓墨子，讓孟子都視而不見，如同完全不存在一樣對待呢？這實在難以自圓其說。
張岱年後來改信郭沫若觀點，1979年又寫了篇《老子年代新考》[17]，主要論據是郭沫若說的“老子和孔子同時，本是秦以前的定論，《莊子》、《呂氏春秋》、《韓非子》就是絕好的證明”。這是把《莊子》以後的文獻當做根據，并沒能回答核心的質疑：兩百年里對這個大思想家老子都沒人提過，到莊子這里，怎么就突然冒出來了？
張岱年說《論語》一些內容其實引用或針對過老子，如“或曰：‘以德報怨，何如？’ 子曰：‘何以報德？以直報怨，以德報德。’”就是針對《老子》里的“報怨以德”。這是典型的循環論證，先把《老子》早出作為前提，再把一些內容附會成是對老子的引用。後面舉的例子都是這種性質的循環論證，不必一一解說了。
至于《墨子》，張岱年的理由是也沒提鄧析和子思，但不能因此否定這兩人的存在，老子同理。這個理由也牽強，鄧析、子思雖然《墨子》沒提，但在《左傳》里卻有提到，而《左傳》偏偏也沒提老子。更何況，既認為關于春秋末期老子的記載是真實的，那老子影響力遠非鄧析和子思能比，對這樣一個和孔子齊名的道家祖師，《墨子》絲毫不提就有些匪夷所思了。
《孟子》沒提老子，張岱年可能也認識到自己過去舉例不當，這回不舉例了，就直接說“至于孟子，他曾經猛烈攻擊楊朱，他是以楊朱為道家者流的代表，也就更不必談論老子了”。這更解釋不通，既然攻擊楊朱，比楊朱地位更高，更有代表性的老子，沒理由不談論。正如提到儒家，必說孔子。把某一學派當做攻擊對象，怎么可能對其祖師爺繞過去呢？
總之張岱年觀點改變了，但他理由和論證過程卻比他觀點改變之前的說法，更顯薄弱無力。
核心質疑的第二點是梁啟超說的“上將軍”這種官名，是戰國才出現的。而不僅通行本老子有上將軍的說法，楚簡本的《老子》也同樣有“上將軍”的說法“故吉事上左，喪事上右。是以偏將軍居左，上將軍居右。”這應該說明郭店楚簡版的《老子》也是戰國產物。
某篇文章注釋里，作者很憤怒的說，“將軍”的一詞古已有之，有些人妄圖用戰國才出現將軍來證明老子不是春秋時期是胡說。
這有點偷換概念，現在說的并非“將軍”這個稱號，而是“上將軍”這個官名是什么時候有的。當然也許有人早考證出春秋時期也有“上將軍”的官名了。但須明確提供證據才行，不能泛泛用將軍早已有之，來指責別人胡說。
民國時期張煦寫的《梁任公提訴老子時代一案判決書》對這個問題的說法是“所用文字曾經篡改，那還能拿來否認全書的時代”“前人已經見到‘偏將軍’‘上將軍’是雜入之注疏，不成問題”[18]
但現在郭店楚簡的出土，分明顯示，這所謂“偏將軍”“上將軍”并不是後人雜入之注疏，在目前最早版本的老子就已經如此。當然有一個解決辦法是把郭店楚簡丙組部分的內容全部從《老子》中開除出去，但國內學者卻又分明沒這么做。
不僅舊有的兩點核心質疑無法推翻，郭店楚墓實際上給“早出說”增加了更大的新疑點。
楚簡版老子和後世通行版老子之間的關系無非三種可能：第一是楚簡版在前，更接近于春秋《老子》原貌，通行版在後，是在楚簡版的基礎上改動增添而成；第二種，楚簡版和通行版是《老子》流傳過程中分歧演變成的兩個并列版本；第三種，通行版老子其實在前，楚簡版老子其實是在通行版的基礎上選擇刪改而成。
按照第一種可能，我們最大的疑惑是，從楚簡版到春秋末期已經有兩百年的時間，這兩百年早就足夠讓《老子》流傳擴散到很大范圍，早就有足夠多人見到這個更接近《老子》原貌的版本。那是什么原因導致在戰國末期短短幾十年的時間里，就產生了楚簡版到通行版之間這么大的變動？什么人對一本流傳了兩百年的著作進行實質性的顛覆其原意的改動，而不被其他見過原版的人指責？最關鍵的是即便進行了這樣的改動，那至少一部分人仍舊會堅持流傳原版吧，怎么會造成後世通行版清一色都是改動後的版本？以龐大的儒家士人數量來說，他們至少應更喜歡楚簡版代表的原版老子吧？如果是政治權力干預造成改動版後來居上乃至徹底壟斷，那只能是秦統一時期才可能發生。但這段時期很短，記誦《老子》五千言的難度并不比記誦《詩經》，《論語》高多少。無論如何，總該有和郭店楚簡類似的老子版本流傳後世。更何況到漢武帝尊儒，以士人傾向而論，也應無“絕圣棄智”，“絕仁棄義”字樣的原貌版本更能流傳吧，又怎會偏是鼓吹“絕圣棄智”，“絕仁棄義”的版本獨此一家流傳後世，反倒更溫和的原版不見蹤影呢？
按照春秋末期真有一個老子，其本人或其親傳弟子真有著作傳世，郭店楚簡版就代表了這個版本（哪怕楚簡版是片段輯錄節選）的說法，這個疑問恐怕是很難解釋清楚的。再不濟，也至少應該兩個不同的版本同時流傳世上，不至于更接近原貌的版本後世徹底不見蹤影。
第二種可能性類似，兩個版本并列流傳，同樣很難想象到後世，只有 “絕仁棄義”的版本流行。
至于第三種可能性，有“絕仁棄義”的才是更早的流行版本，楚簡版倒反不過是墓主人自己刪改而成的。這能解釋後世只有前者。但問題是動機呢？就如一個共產主義者，他有必要去把一本哈耶克的書，刪改成自己滿意的語句，然後帶到墳墓里去么？完全沒必要吧。據說墓主人是太子老師（理由不足的推測）。你拿這個去教學生，難道讓學生永遠看這個刪改版？
當然也許墓主人就是有怪癖，畢竟誰也無法證明這不可能。但通行版《老子》後世也流傳了兩千年，沒聽說哪個讀書人去刪改一番，把“絕仁棄義”改成其他字樣。那我們至少可以說這種事情發生的概率是相當低的，應該沒錯吧。
楚簡版老子的出土實際上給春秋末期到戰國初期《老子》出世說帶來更多難以解釋的問題。如果認為所謂《老子》是戰國晚期才被炮制出來的，以上難題可迎刃而解。郭店楚簡的一部分被當做所謂《老子》是因其內容和今本《老子》有重合對應處，但當時多半沒人把它當什么老子寫的東西，僅是墓主人自己摘錄或者楚國士人圈小范圍流傳的札記格言集萃類的東西，是老子文本形成前的一個雛形片段。後來才在此基礎上，借《莊子》編造出來老子形象，偽托其名，把讀《莊子》和其他一些書的感想札記系統整合起來，流行于世，出爐了《老子》五千言，也即韓非子和《呂氏春秋》編寫者看到的老子版本。《老子》一書這才廣泛流傳開來。郭店楚簡對應內容，既從未以《老子》面目行世，也沒大范圍傳播，當然就不可能和那個假借老子名義，有“絕圣棄智”、“絕仁棄義”內容的五千言版本來競爭了。
通行版老子真正的編寫者，有可能是錢穆推測的楚人詹何，按錢穆提供的年表，詹何的生卒年為公元前350-270年。郭店楚墓主人與之大體為一個時期。湊巧的話，就是詹何之墓也說不定。詹何炮制出通行版《老子》，又把當初的片段資料帶入墳墓，這種可能性不是沒有。可惜郭店楚墓未能留下更多證據推斷其主人身份。
當然從以上分析，許多人或者認同郭店楚簡版曾經以《老子》名義流行于世的可能性很小，但對通行版有可能早于莊子的可能仍不愿放棄。我們不妨從文本入手，對通行版《老子》和《莊子》的內容做一下對比分析。
某些在《道德經》里顯得突兀生硬，無頭無腦的文字，在《莊子》里其實都有非常自然妥帖、合乎情理的上下文。比如《道德經》里有一段小國寡民的論述：
“小國寡民，使有什伯之器而不用。使民重死而遠徙。雖有舟輿無所乘之。雖有甲兵無所陳之。使民復結繩而用之。甘其食、美其服、安其居、樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞。民至老死不相往來。”
《莊子》的《胠篋》里有一段對應的論述：
“子獨不知至德之世乎？昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陸氏、驪畜氏、軒轅氏、赫胥氏、尊盧氏、祝融氏、伏戲氏、神農氏，當是時也，民結繩而用之。甘其食，美其服，樂其俗，安其居，鄰國相望，雞狗之音相聞，民至老死而不相往來。若此之時，則至治已。今遂至使民延頸舉踵，曰‘某所有賢者’，贏糧而趣之，則內棄其親而外去其主之事，足跡接乎諸侯之境，車軌結乎千里之外。”
這兩段文字，哪個在前，哪個在後？《胠篋》在《莊子》外篇，未必莊子本人所做，但整個《莊子》無論內篇還是外、雜篇都不諱引用前人言論，許多地方甚至編造前人言論增加權威性。很難想象如《莊子》前真有這么一個《老子》，《胠篋》作者會在這里不點明“老子曰”？
且從內容判斷，《胠篋》這段話對“民至老死而不相往來”生活狀態的贊美，是緊密針對戰國中晚期自給自足閉塞停滯的封建社會瓦解，人員信息的流動空前頻繁的社會現實：
“民延頸舉踵，曰‘某所有賢者’，贏糧而趣之，則內棄其親而外去其主之事，足跡接乎諸侯之境，車軌結乎千里之外”。
“民延頸舉踵”說明已非個別現象，乃當時普遍情形，這也只有戰國中晚期才能符合。這段議論是有所針對而發。
到了《道德經》里，《莊子》原文中針對的社會現實沒了，變成了一種突兀生硬憑空而來的小國寡民的復古主義，合理解釋是對《胠篋》這段話的概括摘錄，原話針對的社會現實是春秋時期還根本不具備的。
其實《道德經》從《胠篋》里得來內容不少，“魚不可脫于淵，國之利器不可以示人”，“絕圣棄智”、“絕巧棄利”等或直接摘抄，或概括引申。一些顯得生硬和讓人費解的一些話，在《胠篋》理都有完整的合乎邏輯的上下文背景。而《胠篋》恰恰連半個老子都沒提到，如果《老子》在前，對喜歡引用乃至假借名人言論的《莊子》一書幾乎不可理解。
再舉一例，《道德經》中有所謂“天地不仁，以萬物為芻狗。圣人不仁，以百姓為芻狗。”這短短一句話，或是《莊子》中多個結論和意象概括引申而來。
莊子里有這么一系列的話“大仁不仁”（《齊物論》），“至仁無親”（《天運》、《庚桑楚》），“天無私覆，地無私載”（《大宗師》）。“若夫不刻意而高，無仁義而修，無功名而治，無江海而閑，不道引而壽，無不忘也，無不有也。淡然無極而眾美從之。此天地之道，圣人之德也。”（《刻意》）。
這些話概括起來就無非是天地大仁而不仁，天地至仁而無親，圣人如天地，至仁而不仁。再簡潔點就是天地不仁，圣人不仁。
前出者多零碎分散迂回，後出者則往往概括性更強，更直接。以此推斷《道德經》也是《莊子》後的可能性更大。
“芻狗”的意象又從何而來呢，還是看莊子《天運》：
“孔子西游于衛，顏淵問師金曰：‘以夫子之行為奚如？’師金曰：‘惜乎！而夫子其窮哉！’顏淵曰：‘何也？’師金曰：‘夫芻狗之未陳也，盛以篋衍，巾以文繡，尸祝齊戒以將之。及其已陳也，行者踐其首脊，蘇者取而爨之而已。將復取而盛以篋衍，巾以文繡，游居寢臥其下，彼不得夢，必且數瞇焉。今而夫子亦取先王已陳芻狗，聚弟子游居寢臥其下。故伐樹于宋，削跡于衛，窮于商周，是非其夢邪？圍于陳蔡之間，七日不火食，死生相與鄰，是非其瞇邪？夫水行莫如用舟，而陸行莫如用車。以舟之可行于水也，而求推之于陸，則沒世不行尋常。古今非水陸與？周魯非舟車與？今蘄行周于魯，是猶推舟于陸也！勞而無功，身必有殃。……’”
芻狗在這里代表有時間性的對象，合適的時間場合被尊崇禮敬，過後棄置焚燒，把過時的對象還拿來尊崇就會勞而無功甚至遭受厄運。具體在這段文字里是比喻孔子尊崇的周禮
很難想象《天運》的作者在前人已把“芻狗”和萬物、百姓聯系，又將其縮小指代周禮，且完全不提老子在“芻狗”這個比喻上的優先權。尤其“芻狗”後面這一段緊接著就是孔子見老聃云云，很難想象如果《老子》在前，為何《天運》作者不直接把芻狗這段話寫成出于老子之口，而安在了師金的頭上？
合理的解釋也是《道德經》作者把《莊子》中提到的“芻狗”的含義默認為前提，在此基礎上進行了自己的引申發揮。所謂“以萬物為芻狗”無非是天地無偏私，萬物在時間的舞臺上盛衰輪回，當其時則盛，過其時則衰，天地之不仁實至仁，天地之無情即是無私；所謂“以百姓為芻狗”，這個“百姓”的含義當和《尚書.堯典》里“平章百姓”中的相同，意為百官，或引申為各類貴族諸侯乃至君主，在歷史的舞臺發揮合適作用則被圣人尊崇禮敬，否則被圣人所輕蔑。當然，如把道德經作者想極端點，也可把“百姓”解釋為人民，圣人需要利用人民時，就把人民尊崇得無以復加，不需要利用人民了，就把人民如同用完的芻狗一樣踐踏蹂躪。
類似的，我們還可以找出許多這類源出《莊子》，在《道德經》中被加工精煉過的話語模式。比如《齊物論》中說：
“一與言為二，二與一為三；自此以往，巧歷不能得，而況其凡乎？故自無適有，以至于三，而況自有適有乎！”
這段話基本是《道德經》中“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的原型，凝練之後顯得更有力量，更朗朗上口。若《道德經》在《莊子》之後，很難想象莊子會不直接說“老子曰：一生二，二生三，三生萬物”。
“大道不稱，大辨不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮”（《齊物論》），某種對象的極致形式，對應看似矛盾的否定形式。這在《道德經》里又引申出一連串類似短語“大方無隅，大器晚成，大音希聲，大象無形。”《道德經》晚出，故更注重文學上的凝練美感。
“孰知不言之辯，不道之道？若有能知，此之謂天府”（《齊物論》）；
“使道而可以告人，則人莫不告其兄弟”（《天運》）；
“道不可聞，聞而非也。道不可見，見而非也；道不可言，言而非也”（《知北游》）。
這些在《道德經》里又被概括凝練成了“道可道，非恒道；名可名，非恒名”。
“廣成子蹶然而起，曰：‘善哉問乎！來，吾語汝至道：至道之精，窈窈冥冥；至道之極，昏昏默默。’”（《在宥》）
“夫道有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老。”（《大宗師》）
在《道德經》里被概括成：“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去”
“絕跡易，無行地難”（《人間世》），這句話應當是《道德經》里“行無行”的出處。
“光曜問乎無有曰：‘夫子有乎？其無有乎？’光曜不得問而孰視其狀貌：窅然空然。終日視之而不見，聽之而不聞，搏之而不得也”（《知北游》）。
在《道德經》里有一段對應的話“視之不見名曰夷。聽之不聞名曰希。搏之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。”
其形式幾乎就是對《莊子》的注解。這也應是《莊子》在前，《道德經》在後的結果。若次序相反，《知北游》就不太可能是這么個寫法了。
“萬物有乎生而莫見其根，有乎出而莫見其門。人皆尊其知之所知，而莫知恃其知之所不知而後知”（《則陽》）
這應是《道德經》中“夫物蕓蕓各復歸其根”，“玄牝之門是謂天地根，眾妙之門” “玄之又玄，眾妙之門”等概念的出處。至于“塞其兌，閉其門，終身不勤。”應當是《道德經》逆用《莊子》里混沌鑿七竅而死的典故。
“安危相易，禍福相生，緩急相摩，聚散以成，此名實之可紀，精之可志也。隨序之相理，橋運之相使，窮則反，終則始”（《則陽》）應是《道德經》中“禍兮福之所倚。福兮禍之所伏。孰知其極，其無正也。”的出處。
《道德經》中來源于《莊子》一書的內容甚多，以上不過是列舉一些顯然之處，限于篇幅不可能一一詳盡分析比較。實際除了《莊子》之外，也有源于其他著作之處。
比如“修之於身其德乃真。修之於家其德乃馀。修之於鄉其德乃長。修之於邦其德乃豐。修之於天下其德乃普。故以身觀身，以家觀家，以鄉觀鄉，以邦觀邦，以天下觀天下。吾何以知天下然哉？以此。”這一段內容，似從儒家經典《大學》中說的“修身齊家治國平天下”而來。
“含德之厚比於赤子”應是作者從《孟子》說的“大人者，不失其赤子之心者也。”得到的啟發，當然《莊子》里其實也有類似的說法。
“道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道，而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之。長之育之。亭之毒之。養之覆之。”
這段似從《管子.幼觀》的“始乎無端，卒乎無窮。始乎無端，道也。卒乎無窮，德也。道不可量，德不可數。不可量，則眾強不能圖。不可數，則為詐不敢向。兩者備施，動靜有功。畜之以道，養之以德。畜之以道，則民和，養之以德，則民合。”概括引申而來。
總體來說《道德經》作者還是受《莊子》啟發為多，只不過其思想能力低于莊子，形式上顯得更簡練優美，內容上也有進一步的抽象、拓寬、推廣，但深度卻不如，有些地方引申發揮得略顯淺薄和極端化。
本來說到這里《道德經》編寫年代在《莊子》之後，春秋末老子則歷史上并無其人這個問題也就差不多了。但有些人可能還不服氣，如果沒有老聃這個人，為何《莊子》里會有這么多篇幅刻畫其形象，記載其和別人的對話？難道莊子真能完全憑空虛構出這些東西來？
理解這些人的心情，但莊子這人還真就是這么一個想象力豐富得爆棚的人，他就喜歡編這種虛虛實實、真真假假迷惑人的的故事。他編出來的遠不止老子一個人。
我們不妨簡單列舉一下，在《莊子》一書中，教訓或者啟發過孔子師徒的有長梧子、接輿、王駘、叔山無趾、子桑戶、孟子反、子琴張、圃畦丈人、佝僂丈人、呂梁游泳丈夫、師金、老聃、老萊子、太公任、子桑雽、溫伯雪子、太史大弢、伯常騫、狶韋、漁父等人。這里就有二十人了。這些人恐怕大半都是莊子虛構出來的。
而且也不是只有孔子得到這種被虛構的高人訓斥教誨的待遇。其他圣人或者賢人或某國君，也常常被莊子拿出來，用一個虛構或者半虛構的隱士高人來訓斥啟發。
教訓或啟發過黃帝的：廣成子、無為謂 、狂屈。
堯：許由、華封人、子州支父。（這里的許由又有師父師祖“許由之師曰嚙缺，嚙缺之師曰王倪，王倪之師曰被衣）
舜：丞、子州之伯、善卷、石戶之農。
禹：伯成子高
湯：棘、卞隨、瞀光
周文王：臧丈人（錢穆言即姜太公）
子產：申徒嘉 、伯昏無（瞀）人
列子：壺子、伯昏無人、關尹
齊桓公：皇子告敖、輪扁
基本模式就是拿歷史上真實的或公認存在的圣人賢人君主之類的權威人物，然後捏造一些半真半假的高人隱士來教訓他們，使得這些言論顯得更權威。其中大部分人包括老聃在內當是莊子自己虛構出來的，少部分真有其人的，也有時空穿越不同年代的人對話的。這其實就是莊子的一種創作手法，他的這種手法恐怕還是受《論語》的《微子篇》的啟發。又因為他格外看重孔子，所以安排來訓斥啟發孔子的人就又特別多。
《莊子》的這種創作方法，大概又直接引發了戰國晚期末期，大批人直接偽托黃帝、岐伯、姜太公等的名義來編寫書籍。《老子》五千言也即是在這種風潮中出現，而且其作者可能和莊子有直接交往。
從事實上分析，《道德經》五千言最大可能是戰國晚期所出，老子其人為莊周文學創作出來的結果。自《莊子》之後，才掀起了談論老子的高潮。但《道德經》在後世影響力太大了，許多人感情上難以接受，所以千方百計想忽略各種疑點。
但奇怪的是一些捍衛“早出說”觀點的人，反認為質疑老子者是因某種非理性感情所致。比如胡適1958年說老子年代問題乃是信仰問題，懷疑老子者是為捍衛孔子地位云云。反諷的是，在此問題上不帶感情色彩的西方和日本漢學家，恰多傾向于接受老子一書在莊子之後形成的觀點。
王博在《美國達慕斯大學郭店老子>國際學術討論會紀要》中說：
“中國學者對西方漢學家們的一些說法，也會覺得困惑。大約五年多以前，我到德國去參加一個‘老子研討會’，在一次酒吧聊天中，來自北歐的何慕邪先生就曾提出這樣的問題，為什么錢穆早已經證明了《老子》晚于《莊子》，你們還要相信《老子》在《莊子》之前呢？一開始我以為這是個別的想法，後來知道它乃是漢學家們的普遍意見”
在郭店竹簡出土以後，也依然存在類似分歧，比如日本漢學家池田知久認為“郭店《老子》是歷史上最初問世的老子，文本尚處形成階段，是個非常不確定的本子”，同時他認為郭店楚墓的下葬年代應當是戰國末期，理由是墓中著作有受荀子影響的表現，應當在荀子《天論》之後，在《呂氏春秋》之前：
“郭店《老子》三個本子的成書年代或者說抄寫年代的下限，放到戰國末期，即稍晚于公元前265年前後~公元255年前後，就不是荒唐無稽的。由此才有可能對郭店《老子》三個本子中為何有涉及荀子各種思想的地方做出合理的說明”[19]
通過以上分析，我們基本可以得出結論，《道德經》一書為《莊子》之後所出的可能性是最大的。同一時期也有大量偽托黃帝所做的著作，和《老子》一起逐漸形成了鼓吹黃老之術的所謂道家學派。在此之前，春秋戰國并無所謂道家。無論《孟子》還是《莊子》提到先秦顯學，一般都是說楊墨、儒墨。至于《莊子》天下篇介紹先秦學術，所列諸人基本為戰國時期，唯獨提到關尹、老聃稱為“古之博大真人”，與介紹他人不類，或是後人羼入，又或是莊子後學配合偽托老子的五千言行世刻意加入的文字，再或者是映射環淵、詹何等人。但即便如此亦未稱之為道家。
後世之道家源出莊子，但與法家在戰國時期已經成儒家分化出來不同，道家在戰國即便存在，也只能算作是儒家內部的一個分支，而并未形成獨立的一家之說。所謂道家的思想，其基本概念都來自于儒家。
最核心的“道”的概念，《論語》里有“朝聞道，夕死可矣。”“誰能出不由戶，何莫由斯道也！” “志于道，據于德，依于仁，游于藝。”孔子作的《易經.系辭》里有“一陰一陽之謂道”，“形而上者謂之道，形而下者謂之器”《中庸》有“道也者，不可須臾離也，可離非道也。”“道不遠人。人之為道而遠人，不可以為道”“萬物并育而不相害，道并行而不相悖。”
孔子首先從多種含義多個角度談及“道”的概念，并在《系辭》里嘗試把“道”的概念抽象出來，後世儒家在孔子基礎上對道的概念不斷發展，到莊子則把“道”的重要性提到無與倫比的高度。《莊子.漁父》篇里孔子發了一長段議論，其中最核心的就是這兩句：
“道者，萬物之所由也，庶物失之者死，得之者生。為事逆之則敗，順之則成。故道之所在，圣人尊之。”
“無為”的概念也是孔子首先提出的，子曰：“無為而治者，其舜也與？夫何為哉。恭己正南面而已矣。”至于如“譬如北辰，居其所，而眾星共之。”之類的話雖字面不含“無為”，但實隱藏其意在內。
孔子在《易經系辭》亦有對無為之表述：“易無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能與于此。”
後來子思所作《中庸》言
“不見而章，不動而變，無為而成。天地之道，可一言而盡也：其為物不貳，則其生物不測”。
後世道家無為之思想，實為孔子發端，子思等人繼之，莊子拓展深化強調，《道德經》概括總結。
需要強調的是莊子思想，細心探究，實為儒家觀念的深入闡釋。莊子可和孟子并列為戰國儒家的兩大巨擘。不深入理解儒家者，自不足以理解莊子；同樣不真正理解莊子者，也不會理解儒家精髓。《莊子》雖名為道家源頭，但莊子本人實為儒家之巨擘。
[1]崔述《崔東壁遺書》，顧頡剛編訂，上海古籍出版社，1983年6月第一版，第270-271頁
[2]《梁啟超全集》第十三卷，第3989頁
[3]《國學概論》第53頁
[4]《先秦諸子系年》第256頁
[6]裘錫圭《郭店楚簡老子初探》，《道教文化研究》第17輯第26頁注釋1
[7]湖北省荊門博物館《荊門郭店一號楚墓》，《文物》1997年第7期
[8]見聶中慶《郭店竹簡老子研究》第四章，及王葆玹《試論郭店楚簡各篇撰作時代及其背景——兼論郭店及包山楚墓的時代問題》
[9]《美國“郭店老子>國際研討會”綜述》，《中國哲學》第20輯
[10]徐洪興《疑古與信古——從郭店竹簡本《老子》出土回顧本世紀關于老子其人其書的爭論》，《復旦學報（社會科學版）》1999年第1期
[11]王中江《郭店竹簡<老子>略說》，《中國哲學》第20輯
[12]郭沂《楚簡<老子>與老子公案——兼及先秦哲學若干問題》，《中國哲學》第20輯
[13]譚寶剛 《郭店老子>成書考》，《史學月刊》2011年第7期
[14]涂宗流《郭店老子與今本老子的比較研究》，《古墓新知——紀念郭店楚簡出土十周年論文專輯》
[15]陳錫勇 《郭店楚簡老子論證》敘論
[16]《張岱年全集》第一卷第10頁
[17]張岱年全集第5卷第235頁
[18]《古史辨》第4冊，第315頁
[19]池田知久《郭店楚簡老子>的上中下三段——從老子>文本形成史的角度出發》，《古墓新知——紀念郭店楚簡出土十周年論文專輯》，國際炎黃文化出版社
