編按：本文原發表于《同濟大學學報》（人文社科版）2014年第一期，文章附有鄧曉芒先生與作者的通信。感謝王慶節先生授權在新新思想論壇轉載。
四，關于《存在與時間》中“超越”概念的理解
初步理清了海德格爾在上世紀20年代中期前后關于“超越難題”的思考和思路，就不難理解海德格爾在《存在與時間》中對“transzendental”,“transzendent” 等詞的使用和意義。關于此，我想我們大致可以首先得出以下幾點初步的認知：
第一，“Transzendenz”,“transzendental”,“transzendent”應該不是海德格爾用來敘述自己哲學的核心術語，1 而是借用哲學史上，尤其是近代康德哲學與中世紀哲學的概念來述說自己的思想觀念，換句話說，帶有某種 “舊瓶新酒”的意謂。這也許就是為什么在《存在與時間》（已出版的部分）中，盡管此書的基本思路受到這些概念的巨大影響，但關于這些概念的實際使用和討論在書中并不多見。相反，在其圍繞《存在與時間》出版前后所發表的著述、講課、講演稿中，關于這些概念的討論、解釋、思考卻大量出現。如果我們要用海德格爾在《存在與時間》中自己使用的核心語匯來對應的話，我想大概是“Existenz”和“Existenzialitaet”，“existenzial”和 “existenziell” 更為合適。2
第二，如果我們認可前面關于康德“transzendental”概念解釋的三個定義，那我們完全可以說，按照《存在與時間》的基本思路，海德格爾不會認可第三個定義，即“劃界定義”的說法，這也就是說，海德格爾不會同意在“transzendental”與 “transzendent”之間劃出一條鴻溝式的絕對界限。在海德格爾看來，康德的《純粹理性批判》從一開始和在根本上就首先不是一個知識理論的工作，而是一個存在論或生存論的工作。傳統康德解釋中的作為難題的 “transzendent”現象，諸如 “世界”，“上帝”， “物自身”等等，都可以在關于Dasein的基礎存在論的視野下得到理解，也就是說，可以在Dasein作為“在-世界-之中-存在”的transzendental或者existenzial的源初境域中成為可能和得到理解。而對于康德“transzendental”概念的第一個定義，即導論定義，應當說海德格爾非常認同。因為它體現的是一種革命性的批判精神，一種去刨根究底的“奠基”精神。但在海德格爾這里，我們必須還要看到的是，整個問題意識在發生改變。康德的“如何可能”的問題，假定了現代以數學和物理學知識為代表的科學知識的真理性，Transzendendalpghilosophy 的基本工作就是要從“Transzendentale Subjektivitaet”中“證明”“推演”出它的“如何可能”。出生、生長、思考在“歐洲科學危機時代”的海德格爾，不可能承認康德哲學的這個基本前提。海德格爾的志向不在為“如何可能”的問題提供一個新的“答案”，而在于更源初的發問：這個“如何可能”的意義是什么？這個“Transzendentale Subjektivitaet”是什么？這就將整個問題的方向引向了基礎存在論問題乃至一般存在的問題的發問，引向了“什么是形而上學”？什么是“真理的本質”？這些問題，又必然地引向關于“Grund”(根據，根基)，“gruenden”（建基，奠基）, “Abgrund”（淵基），關于“非真理”，“無”，“無化”的思考和探討。對于康德“transzendental”概念的第二個定義，即“體系定義”，應當說海德格爾在《存在與時間》時期并沒有放棄，而是加以顛覆性的改造和利用。我們前面提過，在建構Transzendentalphilosophie的整體體系時，康德一般被認為重視的是Transzendentale Logik 以及其中的Transzendentale Analytik 和Transzendentale Deduktion 部分，而海德格爾的《存在與時間》的Existenzial Analytik 則更多的是強調時間性分析在發問基本存在論問題乃至一般存在問題中的der transzendentale Horizont的地位。這可從海德格爾在對康德《純粹理性批判》解釋中強調其第一版的重要意義，以及對康德的圖式化學說（Schematismus）予以特別的重視和親睞中可見一斑。
第三，應當說，海德格爾的《存在與時間》與康德的淵源是非常深的。這種“深”不僅表現在海德格爾在形成《存在與時間》的問題意識，在他梳理《存在與時間》的基本思路以及鋪排《存在與時間》的論述架構時的整體哲學背景是“康德式的”，而且，他的基本“敘述方式”或者“敘述語言”（海德格爾日后將之稱為“形而上學的語言”）也還是康德式的，或者至少受到了康德的極大影響。另外，我們知道，他的老師，朋友、學生、對手都幾乎是在康德/新康德主義哲學所提供的場景或背景中來思考與論述哲學問題的。因此，如果說在構思、寫作《存在與時間》時，海德格爾有一個“潛在的”對話對象或論戰對手的話，那一定就是康德，或者再加上受到康德極大影響但試圖突破康德的胡塞爾。關于海德格爾在《存在與時間》時期如何從康德的“超越難題”出發又試圖走出康德，展開自己的“道路”的“路線圖”，我們不妨看一看海德格爾在在1928年夏季學期的講座：《從萊布尼茨那里開端的邏輯學的形而上學始基》（GA26卷）第二部分第二篇：“根據之疑難”中的各小節的標題：
第11節：“Die Transzendenz des Daseins”(親在之超越)。其中又細分三分節：a) Zum Begriff der Transzendenz （走向超越概念）， b) Das Phaenomen der Welt（世界現象）， c) Freiheit und Welt （自由與世界）。
第12節：Transzendenz und Zeitlichkeit （超越與時間性）。
第13節：Die in der Zeitlichkeit sich zeitigende Transzendenz und das Wesen des Grundes （ 在時間性中到時的超越與根據之本質）。
第14節：Das Wesen des Grundes und die Idee der Logik（根據的本質與邏輯的理念）。
在這里我們可以十分明顯地看出，海德格爾的核心概念是Transzendenz 與 Zeitlichkeit，而不是transzendental 或transzendent。 所以，我們需要通過海德格爾的Transzendenz概念來理解他的transzendental 和transzendent， 而不是反其道而行之。
五、《存在與時間》中 “超越”概念之中譯的三處爭議
從上面我們對康德的transzendental/transzendent 以及Transzendentalphilosophie 解釋和理解出發，再根據我們對海德格爾關于“Transzendenzproblem”源初本質的梳理和解釋，海德格爾在《存在與時間》中關于“transzendental”/“transzendent”這兩個詞的使用和基本含義就會變得比較清楚了。依據我們在前面做的統計和解釋，在《存在與時間》中，“transzendental”/“transzendent”這兩個概念一共出現大約有19+2=21次。如果我們除去直接引述和解釋康德哲學或中世紀之前的形而上學哲學的地方之外，再除去重復的地方，真正可能引起理解上的困惑以及由此而來的翻譯上爭議只有三處。我完全同意周興的說法，即海德格爾在選用詞匯表達方面“出名的謹慎與節約”，不會在“哲學基本用語的使用上發生混亂”。3 但我對這些術語給出的理解和翻譯則和周興不同。下面讓我們來具體看看，這三處的爭議究竟是怎么回事。
第一處有爭議的地方是海德格爾對《存在與時間》第一部標題的命名。我們知道，按照海德格爾在導論的第8節（39頁）給出的《存在與時間》全書寫作計劃，全書分為兩個部分，每個部分又分為三篇。第一部的標題：“依時間性闡釋親在，解說時間之為存在問題的transzendental 境域”；第二部的標題：“依對時光（Temperalitaet）的疑難發問為指導線索，對存在論歷史進行某種現象學解構的綱要”。考慮到海德格爾實際僅僅完成計劃中的第一部的前兩個篇章，第一部的標題對于我們理解現存的《存在與時間》就顯得非常的重要，因為這涉及對《存在與時間》的主旨以及基本思路的把握。如果我們將《存在與時間》的工作理解和解釋為在導向存在問題本身的并為之做準備的基礎存在論工作（Fundamentalontologie），即Dasein之存在（Existenz）的生存論分析（existenziale Analytik），或者說本質上作為“在-世界-之中-存在”（In-der-Welt-sein）的“超越性”的“綻出”，那么，“時間性”恰恰就是那使得這種“超越”，這種“綻出”得以“展開的境域”，如果換用康德的話說，就是“使其成為可能”的“先天條件”。因為海德格爾要處理的問題首先是“存在論”問題而非僅僅是“知識論”問題，它不僅僅是“先于經驗（先天的），但卻是使經驗認知成為可能”（康德語），而且更應當首先是使Dasein的生存“超越”，乃至存在問題的發問成為可能。4 在海德格爾看來，“經驗認知”僅僅是Dasein的“超越性的”“在-世界-之中-存在”一種模式，而且甚至是一種“衍生的”和“非本真的”模式，這一切都可以在作為Transzendentaler Horizont的時間性中成為可能和得到領會。因為transzendental作為時間性在《存在與時間》所起的作用首先是使Dasein的生存-超越活動成為可能，而不是像在康德哲學那里，作為先天的直觀形式、知性范疇和邏輯形式，使“經驗認知”成為可能，所以我以為將之理解和翻譯為“超越論的”要比“先驗的”來的更為確切，也反映出海德格爾哲學與康德哲學，或者更確切地說，與傳統理解和解釋的康德哲學之間的本質性區別。關于這一對海德格爾哲學的理解，我想孫周興和我也許并無太大的分歧，因為他是想強調海德格爾使用“transzendental”的“實（生）存論”而非“本質論”的層面， “個體性”而非“一般性”的層面。他也是在這層意義上來理解和解釋“先驗”（源初性地先于經驗認知）。但考慮到海德格爾寫作《存在與時間》時的康德哲學背景以及“先驗”一詞在現有漢語康德哲學研究乃至一般哲學思考中的主流理解和解釋，將這里的“transzendentaler Horizont”譯為“先驗境域”而非“超越論的境域”，恐怕會引起誤解甚至曲解。另一方面，對“Transzendenz”這一概念的歷史和哲學語義的梳理告訴我們，康德意義上的“先驗”并不是這個詞的本義，它的“神學本體論”含義就是“超越的”。所以，倪梁康教授說“先驗”是一解釋而非翻譯也不是沒有道理的。5 海德格爾的做法只是將這個詞的哲學含義從狹窄的“康德知識論”哲學中開放出來或者深究下去。所以，將之“理解”與“翻譯”為“超越論的”而非“先驗的”， 應當是一更好的選擇。6
第二處有爭議的地方就是38頁那段著名的話。按照孫周興的譯文，這段話為：“存在絕對是transcendens[超越、超越性、超越者]。此在存在的超越/超越性（Transzendenz）是一種別具一格的超越/超越性，因為在其中包含著最徹底的個體化的可能性和必然性。對作為transcendens[超越、超越性、超越者]的存在的每一種展開都是先驗的認識。現象學的真理（存在的展開狀態）乃是veritas transcendentalis [先驗的真理]”。7
首先需要指出的是，孫周興在這里只引了整個段落的一半，而在我看來，那漏掉的一半對于我們理解整個段落極具意義。讓我們先來看看那漏掉的半段：“作為哲學基本課題的存在不是存在者的族類，但卻關涉每一存在者。它的‘普遍性’須到更高處去尋求。存在與存在的結構超出一切存在者之上，超出存在者的每一可能的存在著的規定性之外。……”。8
如果我們將整段放在一起閱讀和理解，就不難看出，海德格爾這里實際上是在講以存在本身作為基本課題的哲學存在論，或者說，“普遍的現象學存在論”與以親在的生存論分析為主題的基礎存在論（親在的解釋學）之間的關系。這里可以明顯地看出，一方面，海德格爾這時還有著構建“哲學體系”的夢想，另一方面，他的思路和語言依然帶有很強的傳統形而上學的，甚至康德哲學的風格。在這個“體系”夢想中，處在“最高位”的是以存在問題本身作為基本課題的“普遍的現象學存在論”，雖然存在論之一般必須通過以親在的生存論分析為主題的基礎存在論（親在的生存論分析或解釋學）方可得到展開，但它又是基礎存在論“得以可能”的根據。另一方面，基礎存在論的親在生存論分析又不僅使得一切非親在的存在者的存在論（自然科學理論）“成為可能”；而且它還使得一切具有歷史學性質的人文科學“成為可能”。簡略地說，在這一體系夢想中，有一個三級結構：存在論之一般 – 基礎存在論 –自然科學+歷史人文學， 而他們之間的關系是：一級使一級“成為可能”，在這里，我們似乎看到黑格爾“哲學全書”的影子。沿著這樣的思路，我們來讀解孫周興提出爭議的那后半段話。這半段話包含有4句。第一句講的是“存在”層面的“超越/者”，第二句講的是“Dasein”層面的“超越”，第三句是借康德式的語言，第四句是借胡塞爾式的語言來講“存在”層面的“超越”如何通過“親在”的“超越”得到“展開”，并從而使得各式各樣的存在者層面的“學問”和“知識”得以成立和可能。所以，它必然就是比親在的一個個具體的“超越”行為更高層次的東西，所以，它理所應當就是“transzendental”或者“transcendentalis”的，亦即“超越論的”。
第三處的爭議關涉“transzendent”一詞。這個詞兩次出現在《存在與時間》第366頁。一次是說“[因為]奠基在綻出的時間性的境域統一之中，[所以]世界就是超越的（transzendent），另一處說“如果‘主體’在存在論上被理解為生存著的、其存在奠定在時間性中的親在，那就必須說：世界是‘主觀的’。但這個‘主觀的’世界作為時間性的-超越的(zeitlich-transzendent)世界要比一切可能的‘客體’來得更‘客觀’”。現在的問題是，我們是否應當將這里的“transzendent” 理解和翻譯為“超驗的”。我們知道，在康德那里，“transzendental”與“transzendent”這兩個概念是嚴格區分的。康德的所謂“transzendent”,是指將我們的知性概念與范疇，超離出經驗的領域去使用。因此，在康德哲學的知識論背景下，“超驗”一詞有著“超絕于”經驗知識和認知的含義。如前所述，海德格爾并不認可這一“劃界定義”的說法，不承認在存在論上有什么絕對的“主”“客”，“內”“外”之間的不可逾越的“鴻溝”。在這里，海德格爾毋寧說是回到了“transzendent”這一概念的原本詞義。“transzendent”所表明的無非也就是“越出”“逾出”的含義。所以，倘若我們將“transzendental”理解和翻譯為在包含在一切超越活動之中，但又使每一個超越活動成為可能的“超越論”，那么，“超越的世界”的說法并無什么不妥。用海德格爾的說法，如果我們Dasein的本質就在于去存在，在于不斷地“超越”，即“在-世界-之中-存在”，那么，在“超越論真理”的展開過程中，每一個具體的世界就都是我們Dasein的“超越活動”所向之“逾越”的“何所向”，它構成動態的超越著的“在-世界-之中-存在”的一個組成要素，是“das transzendente”, 一個被“超逾”者。我們前面引過海德格爾關于Ｄａｓｅｉｎ作為“在世界之中存在”的“超越”與“世界”關系的一段話正可以幫助我們來理解“世界是超越的”這句話的意思。“所謂‘親在超越著’就是說：親在在其存在之本質中形成著世界，而且是在多重意義上‘形成著’，即它讓世界發生，……”。9
六、 后期海德格爾對《存在與時間》中transzendental的反思
最后我們應當指出，后期海德格爾實際上對這套康德式的形而上學語言方式有所反省與批評。或者我們應當說，在表述其自己的思想立場時，海德格爾從一開始就十分勉強地使用“transzendental”這個詞，后來干脆就放棄使用。這套形而上學語言的不合用也是海德格爾放棄續補《存在與時間》之未完成部分的重要原因之一。從后期海德格爾的兩段10 關于《存在與時間》里“transzendental”概念使用的反省和批評性的評注中，也許使我們可以稍稍看出后期海德格爾在這個問題的思考道路上的步履足跡。
在1935年講授，1953年正式出版的《形而上學導論》中，海德格格爾說：“人們如果在形而上學的視野范圍內并且用形而上學的方式進行思考，那就很可能把追問存在本身的問題僅僅當作是追問存在者本身的問題的機械重復。 這樣，追問存在本身的問題就還只是一個超越論的問題，盡管這是在一個較高的層次上。對追問存在本身的問題作這樣的釋義變更，這同時就將那依據實情而展開的通道給堵塞了。
但是，這種釋義變更是顯而易見的，特別是在《存在與時間》中談到過一種‘超越論的境域’。11 不過，‘超越論的’在那里并非指主觀意識的超越論，而是說它從親臨到此的生存論-綻出的時間性出發來進行自我規定。硬將追問存在本身的問題在形式上混同于追問存在者本身的問題，對之重新釋義，其首要原因就在于對存在者本身之追問的本質淵源以及與之相關的形而上學的本質都還依然晦暗不明。這種晦暗不明就使得所有無論以何種方式去針對存在所進行的追問，處于不確定狀態中。
這里的‘形而上學導論’所嘗試的就是要把‘存在問題’的紛亂事態收入眼簾。
按照流行的見解，‘存在問題’就是對存在者本身進行發問(形而上學)。但是，從《存在與時間》的思路來看，‘存在問題’就是對存在本身的發問。‘存在問題’這個提法既有內容上的也有語言上的含義，而在形而上學意義上要對存在者本身進行發問 的‘存在問題’的主題恰恰就不是存在，存在依舊被遺忘了”。12
在作為《海德格爾全集》第2卷出版的全集本《存在與時間》中，有海德格爾后來在頁邊自己加的評注，在第３８頁那段著名的話旁，海德格爾評注道：“當然這不是‘超越者’ (transcendens)，盡管有著一切形而上學的鳴響，例如經院哲學式的與希臘-柏拉圖式的共相，而是那作為綻出的超越 –時間性 – 時光 ；不過是‘境域’！ 在（Seyn）已經‘深思熟慮’了在者（Seyendes）,但是，超越卻從在的真理而來：自在起來（Ereignis）”。13
顯而易見，我們在這里不僅可以看出海德格爾對他在《存在與時間》中使用的“transzendental”這個詞的理解，而且還看到了海德格爾對自己早期思想和思路的反省與批判。14
附錄：鄧曉芒-王慶節關于康德“transzendental”概念的通信15
慶節：
……
這么些年來，國內學術界有一種習氣是我很不以為然的，就是喜歡湊熱鬧，在一起不談學問，熱衷于閑談、好奇和兩可。……現在會議特多，一年總有十幾起，哪里還有時間坐下來做學問。上次在香港開會（06年12月），我的文章在會上引起大家的熱議，你應該是知道的，后來收入貴系編的《現象學與當代哲學》第二輯，并且在大陸以簡體字發表于《學術月刊》07年第9期。我認為有些問題在我的文章中已經解決了，但看來人們還在反復討論，顯然并沒有人看我的文章，這是極大的資源浪費。所以從幾年前開始，我已經不太愿意參加各種學術會議了，能夠回避的盡量回避，騰出時間來做自己想做的事。
……現將我那篇文章發來，請批評指正。
祝萬事如意！
曉芒
曉芒兄：
謝謝回復并賜大作。……你信中說的“習氣”，我也贊同，但國外很多的會議，也未嘗不是如此，除了一些形式上的花樣之外，并無太多實質性的交流或交鋒，這大概也是整個學術界的現狀。我的個人經驗倒是覺得，從會下一些朋友間的不經意交流中，反而可能會得到多一些啟發。
（關于）你的文章，…… 我想我會基本同意你關于“先驗的經驗”對王炳文先生的回答，也就是說，在康德那里，“先驗”和“經驗”并不矛盾對立，不是一類似“圓的方”之類的矛盾。但我可能也有一些地方并不完全贊同你的說法，尤其是對現象學中關于ｔｒａｎｓｚｅｎｄｅｎｔａｌ概念的理解。也許你主要還是從一個“康德主義者”來理解Husserl, 而日本學者建議用“超越論的”譯名時，對現象學的本質之理解應該受到海德格爾方向的極強影響。
……
具體地說，大概有兩點并不完全贊同你。
第一是關于對康德的理解。你說到，“與‘先驗的’這個概念正相對立的概念在康德那里并不是‘經驗（Erfahrung）’，而是‘經驗性的（empirisch）’，即經驗中那些來自后天來源的成份”。我有點懷疑你的這般說法。據我對康德《純批》的讀解，康德至少在兩個意義上使用“經驗性的”（empirisch）。第一處主要是在全書導論；“先驗要素論”的第一部分“先驗感性論”，以及第二部分“先驗邏輯論”的導言部分，當他要處理“先驗邏輯”與“感性直觀”的關系時。第二處則在“先驗邏輯論”中與第一編“先驗分析論”相對的第二編“先驗辯證論”的導言中。在這里，康德要處理的問題有所不同，不再是純粹知性概念如何運用到感性直觀上去，而是如何劃定先天知性范疇、概念正當的使用的界限，即在經驗范圍內的運用，而不逾界。超出經驗知識的可能界限就會導致“先驗幻相”的出現。你的分疏和討論的重點大概基于第一處的理解，所以區分“先驗的”與“經驗性的”使用。在這個意義上，應該說“transzendental”與 “empirisch”的對應關系大致等同于“a priori”與“a posteriori”之間的關系,或者更確切地說，“經驗性的”在此對應的是“純粹的”（rein）。在我看來，你也許將兩處弄混了。這反而導致你得出與自己的結論不相匹配的斷言，即“先驗的”不與“經驗”（Erfahrung）相對。例如，你引證的康德《純批》A297/B353的說法好像與你的解釋有明顯差別。 康德說：“因此，transzendental 與 transzendent 并不是一回事。我們上面所陳述的純粹知性的原理只應當有經驗性的應用，而不應當有transzendental的，亦即超出經驗界限的應用。但是，一個取消這些限制，甚至要求逾越這些限制的原理，就叫做 transzendent 的”。在這里，“經驗性的”指的并不僅是“經驗中那些來自后天來源的成份”（第一種用法），而是指“純粹知性的原理”的應用方式，即是“經驗性的運用”。（第二種用法）雖然這里字面上與“經驗性的應用”相對的是“transzendental的應用”，但康德明確指出，這個transzendental的應用乃是“超出經驗界限的應用”，也就是說，是transzendent 的逾界。所以，如果這一解讀不錯的話，與“經驗性的”相對的概念，至少在一些情況下是“超驗的”（transzendent），而非我們一般所理解的“先驗的”(transzendental)。當然，我們也可以將transzendent 視為 transzendental 的一種特殊情況，即“超出經驗界限的應用”，但如果這樣理解，traszendental 的運用就分為兩種，一種是“經驗性的運用”，即合法使用意義上的transzendental,另一種是“超出經驗界限的應用”的transzendental，即transzendent。 但如果這樣，“先驗的”與“經驗性的”就并不對立，而是像你反駁王炳文的那樣，兩者是一致的。我相信這也許正是你想說的東西。另一方面，你說transzendental不和Erfahrung 相對立，如果是在“對立”的嚴格意義上說，我會同意；但如果在“對應”的意義上說，我就不敢茍同，因為當康德說“[transzendental] 這個詞并不意味著超出一切經驗的什幺東西，而是指那種雖然先于經驗（先天的），但卻是使經驗認知成為可能的東西……”時，transzendental 無疑是對應于Erfahrung而言的。所以，我以為也許我們可以更精確地說，康德的transzendental概念既對應于“empirisch”也對應于“Erfahrung”。在經驗知識理論的意義上，它對應于前者說得是：它的“合法的”運作方式是“經驗性的”而非“超出經驗界限的”；而它對應于后者則說得是：它是使得所有經驗（Erfahrung）成為可能（或不可能）的根據。
第二是現象學哲學（主要Husserl/Heidegger）關于transzendental的理解。我想在這一點上我們有些根本理解上的不同。我的觀點我想在文章中已有較詳細的說明，無需重復。你強調現象學，尤其是胡塞爾現象學與康德哲學的淵源關系，我非常贊同，但倘若不承認兩者之間有根本性的差別，大概也不是我能同意的。我以為將transzendental這個核心概念轉譯為“超越論的”而不是停留在傳統譯法“先驗的”上面的一個關鍵點就是承認現象學哲學的問題意識不同于它之前的康德哲學，尤其是在新康德主義解釋下的康德哲學的問題意識。由于這種問題意識的不同，現象學對“transzendental”概念的理解就勢必超出“經驗學說”或者“知識判斷（如何可能）”的知識論層面，進而回答包括認識活動在內的一切“超越”活動如何可能的問題。這樣，“transznedental”就從在傳統康德那里的回答“經驗如何可能”的問題（知識論）變成為“超越如何可能”（存在論）的問題了。這一點如果在胡塞爾那里還不是那么徹底和明顯，在海德格的《存在與時間》、《現象學基本問題》、《康德書》以及一系列當時的講座對現象學概念的解說中就變得非常明顯。這大概也就是“超越論的”這個日語/漢字譯名最早出于海德格的日本學生之手的緣故之一。至于（倪）梁康更激進地要將傳統康德哲學對“transznedental”的理解也譯為“超越論的”，也是我不能接受的。盡管我們不可否認康德有非常強的“現象學”傾向，但將之解釋為現代意義上的“現象學家”，就像將胡塞爾，甚至海德格解釋為“康德主義者”一樣是過分的。所以，這就是我為什么主張在翻譯和理解康德與現象學的基本思想和著作時，區分兩種不同意義的“transzendental”，并分別譯為“先驗的”與“超越論”的，同時，也要留意這同一個概念的兩個意義之間“效應史”聯系。
……。
祝一切順利！
慶節
慶節：
很高興你能夠對我的文章進行如此細致的推敲，…… 所以我很有興趣再作仔細的辨析。
你所說的康德兩處使用“經驗性的empirisch”地方，在我看來似乎并沒有什么根本的區別，前一處是厘定這一概念本身的含義，后一處是用這一含義來限定對范疇及其原理的“運用Gebrauche”。如你所說，empirisch大致相當于a postriori，那么范疇及其原理就只能作后天的運用，而不能作先驗的運用，也就是說，只能運用于經驗性的東西上、即在可能經驗的范圍內運用。但這決不意味著范疇及其原理有兩種運用，一種是經驗性的，一種是先驗的，后者等于超驗的（如你所說：“康德明確指出，這個transzendental的應用乃是“超出經驗界限的應用”，也就是說，是transzendent 的逾界”）。這種理解之所以是錯誤的，首先是因為在康德那里范疇的所謂“先驗的運用”是根本不可能的，是未經批判的一種“誤用”。如康德在另一處說：“知性永遠也不能對它的一切先天原理、乃至于對它的一切概念作先驗的運用，而只能作經驗性的運用”（A238=B297），甚至“范疇的單純先驗的運用事實上就根本不是什么運用”（A247=B304）。其次，這種根本不可能的“范疇”的先驗運用也不能與“理念”的超驗運用相混淆（如你所認為的），因為康德明確把兩者區分開來，說前者是“誤用”，是不可能的；后者則是“一些現實的原理”（A296=B352），是“自然的和不可避免的辯證論”，不是某種失誤，而是“不可阻擋地依附于人類理性身上的”（A298=B354）。至于“對立”和“對應”，我同意你的看法。我說先驗的不和經驗“對立”，但并不意味著不和經驗“對應”。
第二個問題，現象學對transzendental的理解，你認為與康德的理解有“根本的差別”，而我以為是“一脈相承”的，這恐怕只是視角的不同。我承認有差別，但是否“根本”，可暫且不論，先看差別何在。我以為胡塞爾只不過是把康德的理解擴展到一切對象（不論是經驗對象還是先驗、超驗對象甚至想象和幻想）之上，或者說，他把所有這些對象都視為表象（Vorstellung），或“被給予性”，然后看它們“何以可能”，即追溯其先天條件，這就是“先驗現象學”，是在知識論層面說的。至于你說的“超越活動如何可能”，那已經是海德格爾的推進，即從知識論進入到了存在論。海氏更多地把康德的transzendental從知識論扭轉為存在論或實踐論，將它等同于transzendent，當然他還承認自己是基于胡塞爾的工作，并常常六經注我式的引述康德，但他與胡塞爾的關系頗類似于黑格爾與康德的關系。他自己基本上不在自己認可的意義上使用transzendental一詞。（你和嘉映譯的《存在與時間》中只有一處在正面意義上用了拉丁文transcendentalis，見87年版第47頁，雖然“第一部”的總標題是“超越境域”，但也許正因此這是一部未完成的書）。所以你用海氏的觀點來論證現象學在這個詞上與康德有了根本差別是沒有說服力的，應該引證的是胡塞爾。我認為就胡塞爾的理解，把transzendental譯作康德的“先驗的”，完全沒有障礙。日本人大概海德格爾的信徒頗多，但胡塞爾的專家很少，這與中國情況類似。
……。
祝好！
曉芒
( 全文完。本文根據作者提供的word版文件編排，插圖來自網絡。欲引用文章內容請查閱原文。）
注釋：
1 鄧曉芒教授曾在與我的通信中表明，海德格爾“基本上不在自己認可的意義上使用transzendental一詞”。這句話雖然說得稍許有點過，但基本立場我是認同的。詳見本文附錄。
2 海德格爾在《存在與時間》第4節對這些概念作了經典性的解釋。在那里，海說：“追問生存的存在論結構，目的是要解析什么東西組建生存。我們把這些結構的聯系叫作生存論脈絡(Existenzialitaet)。對生存論脈絡的分析所具有的不是生存活動層面上的（existenziell）領會的性質，而是生存論上（existenzial）領會的性質。對親在作生存論上的分析的任務，就其可能性與必要性看來，已在親在的存在者層面上的章法（Verfassung）中先行標畫出來了”。（SUZ，S.12/13）
3 參見孫周興，《存在與超越—海德格爾與西哲含義問題》，第21頁。
4 參見GA，Band 9, S.162注/189注。在這里，海德格爾指出，幾乎《存在與時間》全書的正文，即12-83節，尤其第69節談的就是超越性與時間性的關聯。他在此注中還特別提到了關于第一部的標題的解釋。
5 參見倪梁康，“Transzendental：含義與中譯”，《南京大學學報》，2004年，第3期。
6 孫周興曾對在漢語中將海德格爾使用的“transzendent” 和 “transzendental”這兩個概念不加區分，同時翻譯為“超越的” 現象提出批評。他引用后期海德格爾在其名著《尼采》中的一句話來說明他的立場，“形而上學通過transzendental-transzendent地超出存在者來思考存在者”。如前所述，這一批評我基本贊同。但他在此處的一個注解中依此又同時對王炳文、倪梁康和我持有的將transzendental譯為“超越論的”做法提出批評，這個批評顯然是根據不足的。實際上，海德格爾在這里通過對這兩個概念的并列，指出了整個西方形而上學的本質中的兩個傳統，transzendental 代表的是西方本體論/知識論的超越傳統，而transzendent則代表基督教神學的超越傳統，兩者合在一起，就是后期海德格爾要借解讀尼采來揭示的整個西方形而上學本質。所以，我們完全可以沿著這一思路，將這句話譯為，“[出于其本質]，形而上學通過以超越論的-超越的（transzendental-transzendent）方式逾出（ubersteigen）存在者來思考存在者”。參見GA， Band 6.2，Frankfurt am Main: Vittorio Klostwemann, 1997, S.315）。關于孫周興的批評，參見“基礎存在學的先驗哲學性質—從《存在與時間》的一處譯文談起”，載于孫周興《存在與超越—海德格爾與西哲漢譯問題》，第20-21頁。
7 SUZ，S.38/45
8 同上。
9 GA, Band 9, S.158/185.
10 除了這里引述的兩段外, 在1955年寫作, 后來收入《路標》一書中的“面向存在問題”中，海德格爾也表明了對《存在與時間》第7節中的這段話的批評立場。參見GA, Band 9, S. 413/486。
11 SuZ, S.39/46.
12 GA, Band40, S.14. Frankfurt am Main: Vittorio Klostwemann, 1976, S.162.中譯參見[德]海德格爾，《形而上學導論》，熊偉/王慶節譯，北京：商務印書館，1996，第19-20頁。）
13 SUZ，S.44。
14 本文曾在2013年3月同濟大學人文學院舉辦的“海德格爾哲學論壇”上宣讀。感謝梁家榮教授的點評以及在場的陳嘉映、孫周興、陳家琪、熊林、陳小文、韓潮等教授的批評意見。 此項研究工作還得到中國香港特別行政區研究基金委員會研究項目（GRF-CUHK455510）的幫助，一并致謝。
15 以下是我與鄧曉芒教授于2012年8-9月關于康德“transzendental”概念理解的三封通信。鄧教授畢一生之力，翻譯、研究教授康德哲學與德國古典哲學，迻譯康德三大批判，對胡塞爾、海德格爾哲學的漢譯和研究工作，也有極大貢獻，是我頗為尊敬的內陸學者。信中顯出我與曉芒對康德“transzendental”這一核心概念的理解與解釋，以及這一理解和解釋與現象學哲學對之的批判繼承方面的立場的相同與不同，相信也可以幫助讀者更好地理解我在上文中的基本立場。
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