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一、有關“主體性”能否貫通中國哲學

問題的探討

樓宇烈曾經講到：“中國文化儒釋道三教都不是主張有一個造物主，不是主張人的命運由造物主來決定的，而是強調人要為人自己作主，要維護人的主體性、獨立性……如果中國文化的這一根本精神得不到充分發揚的話，發展下去，人總有一天會完全被物所操控，人的主體性和莊嚴可以說到一定的時候會消失殆盡的。” 樓先生此處認為中國文化類型各異，然普遍維護人的主體性，此即以能動、獨立理解主體性，又將該特性深系人之社會屬性和精神訴求。蒙培元則著有《中國哲學主體思維》一書，極為具體地闡發了中國哲學主體思維的豐富內涵。可見主體性是中國古代哲學普遍關注的議題，儒、釋、道三家之學皆不同程度地呈現出較為顯明的主體性哲學內涵和特色。比如儒家有所謂心性之學即專門探討主體的認識與理解問題，有所謂天人之學亦是在探討主體之與外部世界的關系問題，實質上都是一種關于主體性的探討。道家有“尊道貴德”“獨與天地精神往來”之論，追求成為“自然”意義上的“真人”，無疑亦有其重要的主體性哲學之面向。即便是強調“無我”“無法”的佛教，其主體性思維實際也不乏探討價值。就此問題，勞思光曾提出兩則主張：其一，佛教始終以“主體性”為其核心教義；其二，依“主體性”之旨，儒家尤其是陸王學說于佛教心性論汲取甚多。勞思光此說實提示了佛教主體性哲學之特殊性問題。

當代儒學研究的大家中，牟宗三、勞思光兩位先生都較為關注儒學主體性問題。二者從先秦儒學到宋明理學的闡釋皆是如此，又在明清儒學轉型議題上，二者共同聚焦之“儒學客觀化”問題亦是由“主體性”問題引出。展開來說，牟宗三從孔孟立學宗旨講出了儒學主體性思想的要點，更以主體性之彰顯作為第二期儒學的核心特征。細析之，牟宗三主要是從實踐理性的面向把握先秦到宋明的儒學主體性思維。勞思光則將孔孟之學的宗旨界定為心性之學，并在此基礎上揭示了主體性觀念的重要性。其所謂“主體性觀念”即指向人之涵養的自覺、能動、完善與超越。由此揭出，宋明理學，尤其是陸王心學乃是真正意義上回歸孔孟，成就最高主體性，形成心性論形態之哲學系統。又以此為前提，勞思光進而揭明代表主體性思維的孔孟之學與強調存有論、天道觀的《中庸》《易傳》之間本具差異。勞思光此說大有以主體性為判攝視角，力倡心性之學于儒學之系重。

綜上所述，中國哲學諸流派之思想均具有顯明的主體性哲學內涵，故而，從主體性理解的視角探討儒釋道各家哲學，尤其是宋元明清以來的儒家哲學的發展，也是當代研究者們普遍采取的一種重要途徑。

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二、主體性思維的演化與

晚明清初儒學的轉型

對于晚明清初的儒學轉型而言，主體性思維的演化是一重要的觀察和理解視角，實際上許多晚明清初儒學相關問題的研究總避不開主體性哲學的討論。就晚明儒學的主體性議題，學界存在兩種不同的認識路徑與趨向：一種著眼宋明儒學對于“一體之仁”的重視，從立德樹人、成就大我、真我的傳統意義上強調陽明心學對主體性建構的崇仰和發揮；另一種則借鑒西方哲學觀念，力揭后陽明學時代主體性思維的突破。雖然說這兩種認識都有一定的依據和道理，然而晚明清初儒學的主體性思維實有一邏輯與歷史相統一的演進歷程，正是這一主體性理解的遷轉開啟和奠定了晚明清初儒學轉型的哲學基礎。

（一）個體主體性的凸顯：陽明心學流變歷程中的主體理解的遷轉

晚明清初儒學演化之大背景之一乃是陽明心學的發展、流變，其間，儒者對主體性的追求，已經從對于主體性建構目標的理解轉向了對于主體性建構之實現功夫和途徑的強調。也即是說，在對良知本體的內涵予以“萬物一體”之仁的清晰理解之后，陽明心學學者接著就無法回避“良知”如何“在”的問題。而對于此一問題的解決導向了對于個體性的發現與重視，首先是對個體能動性的強調，接著就是對于個體地位與價值需要的肯定。而這些問題關涉之思想家從王陽明至其后學，其間思想發展之歷史與邏輯，實應給予系統性的關注，而不是僅就其中個別心學家開展抽樣式的解讀和分析。

目前，關于陽明心學的研究比較系統且較具影響力的解釋集中于形上學路徑的探討。比如陳來以“有無之境”來概括和表達對于良知學的核心把握，吳震關于良知實體化的研究，也仍然集中于“良知”本體論、形上學的研究。陽明心學之中本有“本體”與“功夫”的討論，此種形上學的探討路徑對于把握陽明心學中的“本體”之內涵與規定當然是很有必要的，但相對于陽明心學對工夫的側重，對“此在”的關注，顯然又是不夠充分的。這即啟發我們需要轉換視角，從“人的在場”思考陽明良知之學。若從“人的在場”，即存在論的視角闡釋陽明良知學，首先需做的工作便是考辨、厘清“良知”如何“在”的問題，從哲學研究的路徑，分析存在論視角的“良知”學研究的可行性；再者即需解答“良知”之“在”的根據下，人的主體性如何建構的問題，發展至晚明清初，這一主體性又如何變化等問題。

關于第一項工作，需要探索和理解陽明如何解釋良知。大體上，首先，陽明所論“良知”必然是依從“天理”的德性概念，其次，是具有直接的、恒常的明覺作用的自然存在、普遍存在。在此意義上，“良知”即可作為一種德性的事實伴隨人的在場，在恒常自覺的同時發展其“覺他”的功能。若將“良知”從倫理學乃至形上學的場域拉回現實，將其與人一樣看作一種實存理解。同時，“良知的呼喚” 并沒有被界定為倫理意義上的道德判斷，而是一種一般存在的話語，召喚最本己的自我的呈現。于是，作為事實存在的“良知”一樣呈現其本原能力、本原意識等機能，一樣永恒存在，具備某種程度的實存特性，只是這些內容不再被特別向道德、向形上學貼合，而被作為此在“事實”，強調其直接性、普遍性和某種程度的內隱性。但是這里又存在一隱含線索，即陽明心學結合《大學》《孟子》講“致良知”，“良知”的內涵必然集中于德性的面向。這也是中國儒學特色之所在。這般講來，從存在論講出的良知學便是強調德性作為一普遍事實的存在。如此，“人的在場”即意味人之成德歷程的展現。此種路徑下構建的人的主體性，究其實質即德性的立體展現，其目標即“成圣”，成“一體之仁”。此便涉及第二項工作的推進，即有關陽明心學主體性思維的再考察。首先，陽明“一體之仁”立論之基點乃是萬物一體、天下為親，其要即在格除私欲、率性為道；其次，“一體之仁”得以生效的前提是良知流貫，周遍萬物、人身。如此，人之主體的建構即是“大德”，亦是“大人”的挺立。也是在該意義上，我們說儒學主體性思維發展至陽明心學得到了最為極致的張揚，其“立德”以“樹人”的主體性思維與佛道之說差別立顯。換言之，陽明心學殊勝之處正在其道德主體性的建構。這一點在一眾陽明學研究者視野中幾乎已經成為普遍的共識。

然而如果我們以一種更為細致的發展視野考察明清儒學包括陽明學發展脈絡中的主體性思維，就會發現晚明清初時期的主體性哲學較之以往已有區別。按學界主流看法，陸王心學，尤以王陽明為典型，其著重闡發的乃是以“萬物一體”為核心要求、以主體即實體為理解基礎的彰揚絕對道德主體性的哲學。然至晚明陽明再傳、三傳乃至四傳門弟中，儒家主體性哲學的建構路向已然轉向對個體化的存在與延續的關注。具體展開而言，陽明心學之中，以良知而言的心體本就既有普遍天理的內涵，又有個體存在的形式，總體上表現為“理性與非理性、先天形式與經驗內容、普遍向度與個體之維的交融”。王陽明提出“心即理”以及由此推出“致良知”都是要求個體自覺發揮自身的能動性去承擔與落實內涵的普遍天理，其理論邏輯向前推演一步即是對于個體存在之地位與價值的凸顯與強調以及相應地對于個體自由以及個體存在與延續之肯認。這一點為歷來的學者多所揭示，學界關于此的相關論述愈來愈明晰。較具代表性的，如楊國榮就已指出，陽明心學“心體”建構中的個體性維度具有十分重要的意義。又如鄧聯合提出“王陽明心學的個體視域”。如果說鄧聯合的論述著重分析“個體主體性”在王陽明心學中的具體表現，那么李海超和黃玉順則從理論邏輯的演繹與思想發展的歷史相統一的角度指出，陽明心學的真精神在于敞開了個體自由的可能性，并認為這是我們今天應該致力于弘揚的陽明心學之開放性的面向，是陽明學之現代性意義所在。二人言道：“雖然陽明的倫理學和政治哲學在今天看來十分保守，但陽明心學的本體論卻有極大的開放性，它敞開了個體'自作主宰’——個體自由——的可能性。” 此即是從陽明學自身的理論邏輯來推演，指出其理論上“個體主體性”開顯的理論可能。另外，二人還進一步考察了陽明之后的儒學發展，指出這一理論邏輯的可能性是如何成為后來的思想史的事實的。具體來說，二人認為，繼陽明之后，“泰州學派真正使個體主體性在儒家文化中確立起來”；而“在明清之際儒學中，個體主體性就表現為雖然存在但又不清晰的樣態。” 不過，進入清代以后，又有顏李學派和戴震等，“他們的思想學說都以個體欲求及其能力的發展和實現為重心，從而在倫理、制度、實踐等多方面張揚了個體主體性，為個體自由做了極大的辯護。” 這就是李海超和黃玉順二人對于晚明以來儒學之中“個體主體性”的發生歷程的大體看法，其論述明白表達了晚明清初儒學主體性思維存在一轉向的認識，即：從以“一體之仁”追求為代表的絕對道德主體性的彰揚中逐步生發出“個體主體性”的追求。

本來陽明心學要求發揮個體的自覺能動性以更好地去承擔與落實普遍的天理，但當普遍的天理滑落之后，或者天理亦得轉以個體的存在去理解與規定的時候，個體主體性自身即成為了第一原理，而不再是更高的普遍性天理的承擔者了。因此陽明心學之后的發展，與個體主體性的凸顯相應的另外一個面向是愈來愈表現出對于形而上學之于個體的壓制的反對。這個話題在陽明心學自身的話語體系中即是所謂“本體”與“功夫”之辯的問題。“本體”乃為公共之理，而“功夫”卻首先是“個體”的努力，“本體”與“功夫”之辯因此亦具有“個體性”與“公共性”之辯的涵義。陽明心學人士強調對于良知“天理”的“獨得”，但個體獨得的卻是“公共”之理，就此而言其所強調的“個體性”的發揮卻是對于“普遍性”的承擔。晚明亦有學者試圖調和陽明“致良知”教中的個體與公共之間關系，力圖闡明“本體”與“功夫”的協和統一之必要。比如楊時喬曾特別提及“獨得”與“公共之理”的概念。在此過程中，儒學主體性思想即呈現新內容、新趨勢。楊時喬云：

物即《中庸》為物不貳、體物不遺之物，天下公共之理，人所同有者。格者，貫徹至極無間之謂，惟其為公共同有，故格之即格，知為人虛靈覺識之知，一己所獨得，人人所同然者。致者，推究至極不遺之謂，惟其一己獨得，故致之即至，故曰“致知在格物”……惟其知至，乃知起于意而后誠，意發于心而后正，心主乎身而后修，則在己者；身處乎家者而后齊，家近乎國者而后治，國盡乎天下者而后平，則在人者。

楊時喬上述言論意在揭出“一己所獨得”與“天下公共之理”之間和諧共存具有可行性，同時強調了人之主體能動性在社會生活層面發揮的重要性。按其所說，修、齊、治、平皆“在人者”。據此理念，心性實踐之能動性得以最大限度地施展至社會實踐中。再結合黃宗羲評楊時喬云：“其大旨以天理為天下所公共，虛靈知覺是一己所獨得，故必推極其虛靈覺識之知以貫徹無間于天下公共之物，斯為儒者之學；若單守其虛靈知覺，而不窮夫天下公共之理，則入于佛氏窠臼矣。” 可知，黃宗羲亦認同楊時喬之著力處，便是要將“一己之獨得”從個體的心性修養解脫出來，投向對“公共之物”“公共之理”的關注。楊時喬以良知的“公共之理”去范導“一己之所得”，強調了良知之學對于社會公共生活的關注，并以此保障了儒佛之大防。應該說，楊時喬已經關注到了功夫的“個體性”維度，但他的認知的側重對于個體性“功夫”之陷入虛無的擔憂，強調要以“本體”的“公共之理”去規范“功夫”的發用。進一步到了黃宗羲本人那里，“本體”與“功夫”的關系則實現了重大的突破。

楊國榮曾對陽明心學發展歷程中的“本體”與“功夫”之辯有過深入的梳理，尤其是對黃宗羲在其中的關鍵地位有過精辟的揭示。其道：

黃宗羲……由強調本體對工夫的依存性而突破了天賦觀念論……黃氏邁出了重要的一步：當他將致知過程論與無工夫則無真本體論聯系起來時，實質上也就意味著將致知理解為通過工夫而形成知、又由知而進一步展開工夫的反復過程。在這里，工夫與本體的動態統一開始擺脫了天賦良知說的桎梏而表現為一種基于現實過程的辯證進展。

在陽明心學中，本體從積極的方面來說，是功夫發用的依據與基礎；從消極的方面來說，對于功夫的范圍與方向亦具有限制的意義。黃宗羲“心無本體，功夫所至，即是本體”，就將“功夫”從“本體”的束縛之下解放了出來。由此，楊國榮教授又道：“黃氏實際上將學道工夫擴及事功，使之從個體的道德踐履與修養中解脫出來，并相應地將致知理解為在類（社會）的事功中展開的歷史過程。” 因此，在黃宗羲那里，“工夫與本體的關系在總體上即表現為∶在超乎個體心性涵養的類的活動中產生本體，又在本體的制約下進一步展開類的工夫。這種相互作用在本質上又被理解為一個辯證進展的歷史過程；在'道無定體’等斷論中，內在地蘊含著對致知過程這種無止境性的確認。” 在這樣的一種“本體”與“功夫”的理解之下，儒學逐步走出道德形而上學，而得以步入人類廣闊的認知與實踐的社會歷史活動領域。此即引導明清之際心性之學向經世之學轉型，更宣告了明清儒學、明清文化轉型時機的到來。

此外，近年來又有臺灣地區學者林安梧也曾就儒學主體性議題開展探討，他講到：

朱子并非岐出，而為一“橫攝歸縱”的系統……陽明之學乃一顯教式的主體性哲學，而劉蕺山則是一內斂而歸顯于密的意向性哲學，它隱含一新的轉折，它不囿于原先主體性哲學的思考，而邁向了廣大的生活世界，開啟了歷史性與社會性的嶄新契合，此中隱含一“啟蒙的轉折”。如此之轉折又預示船山學的發展可能，重視“理氣合一”“理欲合一”“理勢合一”，經由“兩端而一致”的方式而開啟了“生命的實存歷史性原理”。

林安梧上述所講詮釋了儒學主體性思維轉向的具體可能。他將蕺山之學作為明清主體性思想轉型的重要節點，斷定儒學主體性思維在劉宗周思想中出現重大變化——超脫原本的道德哲學實踐理性的思路，借由意向性邁向生活實踐。而這一線索由王夫之繼承，故此以降，與經世思想相配合的人身、人欲的合理性得到進一步強調。

張世英在中西哲學的比較研究中，同樣地注意到了王陽明之后，中國哲學對于形而上學的拒斥。他提出“王陽明作為儒家，和朱熹一樣，主張以'天理’壓人欲，但王陽明反對朱熹的形而上學，卻具有積極意義。明清之際的反形而上學思潮實自王陽明始。王陽明基于對'人心’的強調，具有一定程度的反外在權威的思想。” 在王陽明之后，張世英先生又指出：

李贄作為王學左派則比王陽明前進了一大步，他在明確反對形而上的“理”的世界或“太極”的同時，連同其封建道德原則的內容也加以拋棄，實現了中國哲學史上由儒家形而上學到反儒家傳統形而上學的轉向。

為了做“真人”為了尋求人生的真實意義和價值，李贄和尼采在各自的民族、國度和時代里，反對了各自的傳統形而上學。

張世英以上所說實際上開辟出存在論視域的李贄主體性思想研究之路徑，認為李贄反掉了形而上學之后，才能真正落實“真人”理想所蘊含之個體獨立性的人格追求。楊國榮注意到陽明心學實現形而上學的解脫之后，個體得以更好面對廣闊的外部世界；與其不同，張世英則提出陽明心學反掉了形而上學之后，才能更好地實現本真個體人格的追求。二人從不同的方面都注意到了形上本體的束縛解脫之后，主體才能真正獲得解放，一方面以敞開心靈面對世界的存在，另一方面肯認本真的個體自我。張世英的論述與楊國榮的認識頗可相互補充。

當然，明清之際的儒學主體性思想實際呈現一相當復雜的局面，一方面，新興的個體性意識得以凸顯；另一方面，理學傳統承繼傳統儒學主體性理解亦有反抗之姿態，包括這一時期，理學思潮由王返朱的發展，恐怕與此即不無關系。從形上學角度來觀察，正如李海超和黃玉順所指出：

與宋明理學相比，明清之際儒學反對形上觀念與形下觀念的嚴格區分，反對形上觀念的絕對優先性。但與泰州學派相比，明清之際的儒學又不能真正使形上的“天理”觀念失效或隱退，不敢大膽肯定世俗的人心，因而不能真正顛覆道與器、理與氣、天理與人欲的關系。

還有，明清之際的儒者經歷明亡的變故之后，顧炎武、黃宗羲和王夫之等人綜合衡慮過多，提倡一種“兼顧個性與社會和諧的'大我’觀”，從晚明李贄等人極度張揚個體主體性的立場上有所回轉，他們更多地強調了個人對于民族與文化的群體責任意識。雖然明亡清興的鼎革變故在士人的心理與思想上的沖擊逐漸過去，朱學的一時復盛也再不能回復過去的榮光與創造活力了，但是思想史發展的自身任務已經提出，那就是如何在個體主體性的基礎上重新建構及實現人倫的和諧與社群的生機。乾嘉時期戴震、焦循等人重提“以情絜情”“旁通情”，給予傳統的“忠恕之道”以新的活力；凌廷堪、阮元等人重提“禮”為代表的社群之道，實代表著對于這一思想史發展任務的承擔與完成。

（二）“主體性”之“客觀化”議題的發展與禮學的復興

上文提及牟宗三、勞思光二人尤其注重從主體性哲學的角度來闡釋中國古代儒學傳統，其實他們不僅關注到儒學的主體性問題，也關注到儒學中的“客觀精神”和“主體性”之“客觀化”的議題。

牟宗三闡釋的“儒學客觀化”乃是從儒學客觀精神上講起。牟先生道：“客觀的實踐，亦即客觀精神之表現……這就是'人文化成’之積極的意義。” 因此，牟先生將儒學的客觀精神解作在社會、政治中層層推展開來的“踐仁”行動，而“禮法”的落實則是“仁”得以實現的基本方式。這是將儒學“客觀精神”解作“仁”之精神與“心”之意志的推擴和落實，實際上亦即是“主體性”之“客觀化”。具體而言，牟宗三認為“客觀精神之表現，在政治之組織，國家之建立，歷史文化之肯定。客觀者即內在之仁義(道德理性)之客觀化于歷史文化國家政治而為集團之形成且由此集團以實現之也”。從此理解出發，牟宗三認為孔子全德備道，“至乎孟子特順孔子之仁教轉進悟入而發揮性善，將本原點醒而為萬物皆備于我，上下與天地同流也。然而荀子又譏其不知統類，是即其客觀精神表現稍差也（并非無有）。荀子特順孔子外王之禮憲而發展，客觀精神彰著矣，而本原又不足。本原不足，則客觀精神則提不住而無根”。相應地，繼承孟子學主體性精神的宋明理學在牟宗三的眼里存在著“客觀精神”不足的問題，只不過牟先生之于儒學道德形上學的強調以及儒學在明清以來由形上向形下的轉型認識和肯認不夠，故其對晚明以來儒學“客觀精神”之重拾與逐漸興起未能予以肯定，而是立足于20世紀儒學發展的新形勢、新任務提出了一種新的“主體性”之“客觀化”的途徑，即其良知坎陷說。如有的學者之歸納：

新儒家學者卻喜持以道德主體的“良知”來“開出”民主之說。例如新儒學的重要代表牟宗三，就塑造了一套所謂“良知自我坎陷”的論說，力圖證明儒家中道德主體的良知之發用，既可以自身轉化成認知主體，從而開出科學知識，又可以“從獨體的道德人格中之道德主體再委曲自己降下，來轉而為'政治的主體’”，從而開出民主政治。

與牟宗三強調儒學的主體理解的道德形而上學維度不同，勞思光反對對于儒學的道德形而上學詮釋，而是將從孔孟到陸王的儒家正統理解為一種純粹的主體性哲學。故而勞思光在其中國哲學史的研究中對陽明心學之后的儒學發展及其中的“主體性”之“客觀化”議題有更好的關注和理解。

勞思光將宋初至清代一段時期之中國哲學劃歸為晚期中國哲學，并將主體性之相關項——“客觀化問題”看作晚期中國哲學的基本議題之一，并講到此一“客觀化問題”“原指'主體性’之'客觀化’而言，倘離開'主體性’則無所謂'客觀化’……世人濫用'客觀化’一詞，時時可見，皆因不知'客觀化’一觀念，須附于'主體性’一觀念而成立也”。該理念下，勞思光逐步揭示了晚明以降儒家主體性思維的遷轉，并由此指出明清之際儒學轉型諸多端倪和基本脈絡，如其指出以王畿、劉宗周、黃宗羲、王船山等人為代表，部分晚明清初的思想人士或已偏離儒學道德主體性的建設，而有了重構儒學的想法。勞先生將明清儒學“客觀化”問題結合主體性議題分析，并認為“客觀化”概念得以成立即是就“主體性”議題展開。換言之，有關晚明清初儒學客觀化問題的研究必然需要結合其相關概念——“主體性”哲學進行。首先我們需要先行了解勞思光對客觀化問題主要內涵和理論要點的具體闡釋。他講到三點重要內容：其一，“客觀化”之活動義；其二，“客觀化”之境域義；其三，“客觀化”之遺落及顯現。勞思光乃是從三方面解釋了“客觀化”概念的內涵和價值。第一，他將“道德理性”的文化秩序轉化界定為“客觀化的活動義”；第二，勞先生提出“客觀化”的實現要求眾多主體參與，并共構一客觀化境域；第三，他認為，宋明理學向明清學術轉進之時，儒學客觀化之現存缺漏與重構需要同時得到顯現。勞先生上述揭示雖緊扣客觀化問題展開，但其實則條條關乎儒學主體性思維的分析。比如，所謂“客觀化活動義”本質即人的主體性發揮由理念轉向現實之過程。又所謂“客觀化境域義”更是將“共同主體性”的概念引入討論。至于其提及“客觀化之遺落及顯現”，更是從孟子性善論的主體性傳統講到宋明理學之主體性特色，再講到明末清初伴隨客觀化問題漸趨凸顯，儒家主體性思維的轉向。具體而言，勞思光立足儒學心性論的主體性哲學特點，先后對晚明清初一眾儒者的思想建構及其貢獻、缺漏作了詳細分析。如其講到晚明王學代表思想家王畿在主體性問題上于儒學傳統的偏離、于佛學義理的貼近，又指出明末劉宗周主體性思維實際并未完成客觀化之轉換，又特別強調了黃宗羲在其主體性思維方面對佛教哲學的接納，又談及王夫之哲學建構于儒家自覺心、主體自由等觀念的遺失等等。因而按勞先生理解，明清之際的儒學界事實上都在主體性哲學思路方面呈現出顯明的“客觀化”思考，遺憾的是，此一眾人士并沒有真正實現儒學“客觀化”之重建。對此，筆者認為，儒學本以天人合一為其思維根基，該根基決定了主體性思維將在很長時間內皆是儒學思維之主流路徑，而客觀性思維在明清之際的呈現只能是一個尚未完成的儒學轉型之謀劃。

可以說，勞思光有關晚明清初儒學思想的研究方法、研究內容，乃至研究結論對當前明清哲學的探討具有重要啟發。其以深廣的視野關注到儒家客觀化議題，及主體性思維在該階段的微妙變化和深遠影響。但是，勞先生關于儒家主體性哲學的詮釋，究其本質乃建立在其所謂的晚明以降儒學基源問題之一——客觀化議題的基礎上，并非集中討論主體性問題，故而部分研究結論難免有闊略之嫌。因而筆者認為，有關晚明清初儒家主體性認識的演變過程的探討還可以進一步緊扣當時主流哲學議題，予以系統性地展開。譬如，龔鵬程在論及李贄、焦竑等人的禮學觀念時，以“即心即禮”界定其禮學思想之主旨。此是試圖將內在心性與外在規范融合為一，如此人的主體性便兼具客觀性，這是儒學“主體性”之“客觀化”遷轉進程中應有的中間一環。據他講到，“（李贄）和焦竑是一樣的，批判那種外在化、形式化、以人為規范的條理規約來規范各個不同的個體生命的做法，而呼吁重建一種合乎禮意、能使民格心歸化，又不往政教方面走的禮。這樣論禮，自然也就內在化，轉向心性論的路上走了。在各個不同的個體生命處論禮，有關禮之討論，便轉入有關個體良知的討論，《童心說》的理論意義就在于此”。龔鵬程所說揭示了在晚明心學思潮個體主體意識凸顯的背景下，儒者對于作為客觀化規范之禮的重新詮釋，換個角度來說，其實也是強調主體性的哲學對于客觀性規范的重新引入和安頓，是儒學“主體性”之“客觀化”的表現。一方面，晚明儒者已將個體之私、情、欲的問題作為學術討論的重要內容；另一方面，禮作為個體主體性之協調規范以及于個體意識相對的社群意識之代表引入也就成為理論上自然的事情了。晚明清初儒學轉型之重要內容——“禮”學的復興，浸至乾嘉終于形成“以禮代理”思潮，即是這一理論邏輯要求的思想史發展之體現。如王世光所言：“清代中期以凌廷堪、焦循、阮元為代表的漢學家提出了'以禮代理’說，即主張用禮學代替理學。他們認為儒學的中心是'禮’而不是'理’，脫離了'禮’而言'理’，只能導致師心自用以及對人的具體情感的漠視。” 實際上在這里，清儒是指出了舊有的理學主體性哲學的不足，而其自身“以禮代理”的提出則是立足于新的主體性理解以及主體性之客觀化需要基礎之上的學術主張。

綜上所述，主體性思維的遷轉貫穿明清儒學演化之整期，乃是探討明清文化轉型之核心線索。經由對此線索的發掘、梳理和分析可見，個體化因素的突顯可視為晚明清初儒學主體性哲學的核心特征，而“主體性”之“客觀化”議題的凸顯亦是明清儒學主體性哲學演化之基本趨勢。