作者：劉妍
《宗教生活的基本形式》是涂爾干晚年完成的一本書。可以說，涂爾干這一生所做的研究，一是具有非常明顯的實證主義色彩，二是他研究的主題總是與社會有關，或者說是站在社會的視角解釋社會現象。如果說孔德是社會學之父，提出了“社會學”這個概念，那么涂爾干才是第一個將社會學應用于實證研究、告訴學界對于現象的解釋還可以存在社會學這樣一種解釋方法的人。涂爾干對社會學功不可沒。因襲著《社會分工論》、《社會學方法的準則》、《自殺論》等以社會的視角解釋現象，《宗教生活的基本形式》也是以社會的視角解釋宗教何以產生，宗教的基本形式是什么。
在導言中，涂爾干告訴讀者本書的研究主題是宗教社會學和知識理論。通過研究最原始、最簡單的宗教了解宗教起源，本書總的結論是宗教明顯是社會性的，宗教源于社會，宗教所表現的是集體，儀式是集體產生的行為方式；對于知識理論方面，涂爾干演解決的問題是，范疇既不是先驗論認為的先于事物產生的觀念，也不是經驗論所認為的產生于客觀事物，范疇表現的是事物之間所存在的最普遍的關系，范疇起源于社會生活。
除導言之外，全書分為三卷。第一卷是“先導問題”，講述了宗教現象并對宗教給出了定義，談論了基本宗教的主導概念，并提出涂爾干自己的研究對象——圖騰制度。第二卷是“基本信仰”，從圖騰信仰及其起源、靈魂觀念、精靈和神的觀念展開論述。第三卷是“主要儀式態度”，闡釋了消極膜拜、積極膜拜和其他儀式和神圣觀念。最后闡述了本書的結論，即宗教根源于社會。
涂爾干這本書是社會學實證研究的一個典型范例，研究脈絡清晰，框架呈現非常自然，邏輯嚴謹。他在本書中所提到的部落、習俗均不是他親自考察所見所聞，書里的材料均屬于第二手資料，涂爾干運用自如，不但能從文獻中找出支撐自己觀點的材料，還能有理有據地批駁其他研究的不足之處，以上這些，不都是現今社會學研究仍需學習的地方嗎？
在第一卷里，他以非常嚴謹的方式為自己的研究對象（宗教）下了定義。他的嚴謹之處在于首先批判了已有研究將宗教定義為“超自然的”和“神秘的”，他認為，在原始人自己看來，借助儀式求雨、使土地肥沃、使自身興旺繁盛是完全合情合理的事情，就像我們今天用高科技人工降雨一樣自然，毫無“神秘”之處。他指出，在定義宗教的時候，不能用現代人的思維方式去代替原始人思考。然后他又批判了將宗教定義為與神或精神觀念相關的定義，實際上，在現存的很多宗教里，都沒有對神的膜拜儀式，比如佛教教義就完全是無神論的，它強調的是自身的修為，認為人要苦行修道才能獲得解脫，修成涅槃。因此將宗教定義為與神有關就不合理了。他通過例證指出，宗教的兩個基本范疇是信仰和儀式，而最明顯的特征則是將世上的事物分為神圣事物和凡俗事物。但是這樣一來，巫術似乎也符合了宗教的定義，為了將巫術與宗教相區分，他提出了宗教的另一個必要特征，即教會。于是他給出了宗教的定義——“宗教是一種與既與眾不同，又不可冒犯的神圣事物有關的信仰和儀軌所組成的統一體系，這些信仰與儀軌將所有信奉它們的人結合在一個被稱之為'教會’的道德共同體之內。”
有了這個定義，涂爾干接下來就想要找出宗教的最基本要素了，而當時，對宗教基本要素的看法有兩種，一種是泛靈論，另一種是自然崇拜。泛靈論的代表人物是泰勒，他認為宗教始于對靈魂的崇拜，而這種崇拜來源于原始人做夢，他們做夢發現自己身在一處，醒來卻身在另一處，于是對此他們的解釋是有靈魂存在，而由于原始人智識有限，不能區分有生命的個體和無生命的個體，因此他們認為萬物皆有靈魂，這些靈魂既會害人又會助人，為了趨利避害，他們就產生了靈魂崇拜。斯賓塞反駁了這個觀點，他認為，即使在動物那里，對有無生命的區分也非常發達了，他認為是語言混淆導致了崇拜，如祖先名叫“老虎”，在祖先過世后，對祖先的崇拜就漸漸會變成對真的老虎的崇拜。對于泛靈論的批判，涂爾干是這樣說的，原始人因為想象兩個自我（一個身體，一個靈魂）而產生對靈魂的崇拜，但是為什么原始人會去思考這么復雜的問題，而不直接簡單的認為人在睡著之后就可以看見遠方的事物呢？何況他還可以與做夢夢見的人對質，一旦發現自己所夢之事與別人不符，泛靈論的基礎就會很輕易的被推翻了。而對于斯賓塞的觀點，涂爾干也進行了否定。他認為對于祖先死后的崇拜是宗教發展很完善之后才有的事，而原始人崇拜的對象在活著的時候神圣性就已經顯現出來了。所以，泛靈論實際上將宗教還原成了一種幻覺系統。
自然崇拜的代表人物是馬克斯·繆勒，他認為，宗教是建立在經驗基礎之上，從經驗中獲取權威的。宗教最原始的崇拜是自然力量，而其原因則是語言對思想的作用。他認為人們通過語言對現象命名，又將自然現象與人類行為進行類比，所以這些自然現象中的“某些事物”就被想象成具有人格特征的能動者的形象了，這到最后就演變為“神圣人格”。涂爾干卻不這么認為。其一，自然崇拜的這套說法并沒有客觀基礎，將宗教還原成“一個毫無客觀價值的沒有遮擋的比喻”，和泛靈論一樣，將宗教變成了一個幻覺系統。其二，自然崇拜認為人們崇拜自然是因為人類畏懼自然，認為自身太過渺小想通過崇拜獲取自然的保護，但事實恰恰相反，宗教分明告訴人們，信仰可以移山填海，支配自然。
在這里，涂爾干顯然采取的是先破后立的方式行文，在破泛靈論和破自然崇拜關于宗教基本要素的看法后，涂爾干指出，最原始最基本的膜拜是圖騰膜拜。
于是，在第二卷“基本信仰”里，他主要討論了圖騰信仰。圖騰首先是一種名字和標記。它的形象既可以是動物、植物、非生命體（風、雨、日、月等），又可以是一個事物的一部分，還可以直接以祖先作為圖騰（即圖騰取自于神話）。在絕大多數部落里，子女生來就采用母親的圖騰，有些地方圖騰則傳自父系，還有的子女圖騰來自于神話祖先。涂爾干指出，圖騰所代表的事物的神圣性來源于圖騰標記，不能將圖騰制度看作是動物崇拜，因為人自身也有神圣性，比如人血和人的頭發具有和圖騰標記一樣的神圣性，所以人對圖騰動物不是崇拜，人和圖騰動物是相互依賴的關系，不僅如此，一個氏族以一個物種作為圖騰，那么他們對這個物種還具有所有權。圖騰制度不僅論及了人與動物的關系，更提供了一種宇宙觀。在澳洲部落里，原始人用圖騰給萬物分類，每一個物種都能在分類中找到自己的位置，這種系統分類的方法是以社會組織為原型，以社會形式作為框架的，所以這種分類方法實際上是社會的產物。圖騰不僅為宇宙萬物分類，也把人的男女分成了不同的性別圖騰；個體作為群體成員，除了擁有集體圖騰，還可以擁有個體圖騰。集體圖騰是與生俱來的，每個人都擁有，但個體圖騰卻是要通過特定的儀式才能獲得，并且并不是所有人都擁有。個人和個體圖騰的關系要親密與集體圖騰。通常巫師、祖先等人由于有神圣性，都具有個體圖騰。
那么，這些圖騰信仰是怎么來的呢？以往學者有這樣一些觀點：泰勒和維爾肯認為圖騰信仰源于祖先崇拜，杰文斯認為源于自然崇拜；弗雷澤等人認為集體圖騰的產生來源于個體圖騰等。這些學說在涂爾干看來，要么在解釋宗教的時候會遇到難題，要么假設本身就站不住腳。總之，都是站在其他宗教制度先于圖騰制度產生的前提下解釋圖騰制度的。但事實上，圖騰制度才是最原始、最基本的。
涂爾干認為，圖騰的本原是一種宗教力，正是對這種力的崇拜導致了圖騰信仰。這種力是無處不在的，它既會規范物質，又能約束道德。那么，這種圖騰力是怎么來的呢？他認為圖騰里來源于氏族。對圖騰的崇拜實際上是對氏族社會的崇拜。在第二卷第七章中，涂爾干提出了一個非常重要的觀念——“集體歡騰”，即原始人在日常生活中勞作、生活，是很平靜的，然而在集體膜拜儀式中卻可以很興奮、沖動、情緒激昂，他們不明白何以如此，就認為是“神”的力量導致的。但事實上確實因為社會的作用。凡俗世界的人通過集體歡騰進入神圣世界，有了平常感受不到的情緒體驗，這些膜拜儀式表面上是在強化信徒與神之間的歸附關系，但剛剛已述明，神是社會的化身，所以膜拜儀式實際上是強化個體對社會的依附關系。是宗教構建了兩類完全不同事物（神圣和凡俗）之間的親緣關系。
在基本信仰的最后，涂爾干又指出，對靈魂和精靈的崇拜實際上也是來源于圖騰崇拜。
既然宗教的兩個基本范疇分別是信仰和儀式，說完信仰，涂爾干就在第三卷論述了“主要儀式態度”。
宗教儀式分為兩種最基本的形式，一種是消極膜拜，一種是積極膜拜。
消極膜拜主要由禁忌構成。這些禁忌既有接觸禁忌——凡俗事物絕不能接觸神圣事物，也有交流禁忌——重大儀典不許說話，除此之外，某些場合，連看都是不允許的。總而言之，禁忌的原則就是神圣和凡俗必須嚴格區分開來。消極膜拜雖然是苦行的，但它對于培養個體的宗教性和道德性卻具有最重要的積極作用，這些儀軌施加的苦難可以培養和鍛煉人類，使他們獲得平淡和忍讓的品質，激勵人們發奮圖強。而消極膜拜產生的原因就是神圣和凡俗之間的對抗，二者間不可跨越的鴻溝使人們必須按特有的方式來對待神圣世界，所以它們的行為必須與在凡俗生活中不一樣；其二是因為神圣具有傳染性，凡俗對神圣的接觸會使宗教力出離原來的范圍。
積極膜拜是指人們相信他人與宗教力之間有一種積極的、雙向的關系，積極膜拜就是對這種關系的規則和組織，他們舉行儀式一般分為兩個階段，第一階段是保證圖騰物種繁衍的儀典，第二階段是舉行食用圖騰儀式。而食用圖騰是一種事物共享行為，原始人從食用圖騰來維護和補充自己的能量使自己得到恢復和再生。人和神的膜拜是希望眾神不死，維護萬物生長平衡；而神也必須依靠人們相信才能存在。所以涂爾干說，“膜拜的作用確實是定期地再造一種精神存在，這種存在不僅依賴于我們，而且我們也賴以存在于它。而的確有這種存在：它就是社會。”
積極膜拜分為不同的儀式。包括模仿儀式和表現儀式。模仿儀式是人模仿圖騰所代表動植物的外形或行為，通過相似傳播神圣性，通過模仿儀式與神圣溝通，同時，模仿儀式也是為了確保圖騰物種的繁衍。表現儀式是原始人通過戲劇表現神話傳說，它的目的是把氏族的神秘過去重新喚回到人們心中。儀式是為維護信仰而存在的。這些儀式還向我們展現了宗教的娛樂要素和審美要素，因為娛樂也是精神再造的一種形式，而這正是積極膜拜的主要目的之一。
涂爾干單獨分出一章講述一個儀式——禳解儀式。禳解儀式是指那些在不安或悲傷狀態下舉行的儀式。最早也最重要的禳解儀式是哀悼儀式。涂爾干通過列出幾個部落的哀悼儀式指出，哀悼并不是個體感情自發表達，而是群體強加給他們的責任。因為某個人死后，他的家族群體會發覺自身被消弱了，為了表現道德統一性和凝聚力，群體便出現了哀悼行為。
神圣事物和凡俗事物看上去涇渭分明，但事實上，神圣觀念是具有模糊性的。反神也是神，潔凈和不潔可以相互轉換，良善力量與邪惡力量有相同的性質（同樣強烈、具有傳染性、有所禁忌、同樣神圣）。所以涂爾干指出，無論宗教生活外表多么復雜，本質上都是一元一體的。
在最后的“結論”部分，我們可以看到，對社會未來的發展，涂爾干顯然是個樂觀主義者。他總結道，宗教是源于社會的，宗教所表達出來的是一種集體理想。他對社會抱有非常大的期望，他說，“能夠振奮我們精神力量的唯一生命之源，就是由我們的同類構成的社會；能夠維持和增加我們自身力量的精神力量，只能是從他人那里獲得的。”對于那些科學主義者，他認為科學本身也是一種信仰，科學也源于宗教。
| 涂爾干的研究方法
可以看到，涂爾干這一生都在致力于將社會學變為一門獨立的科學。在《宗教生活的基本形式》這本書中，他所使用的方法是比《自殺論》更為鮮明的社會研究方法。如果說，《自殺論》是將孔德所謂的“實證主義社會學”付諸實踐，讓科學研究中從此有了社會學視野，使社會學實證研究從此不是一紙空談；那么，《宗教生活的基本形式》則是一本集大成者，向現代的研究者提出了一套完整的社會學研究方法體系。
涂爾干的這套方法，如今幾乎已成為社會學研究的標準和模范。他首先是提出研究問題，闡明研究對象，然后給出了自己對研究對象的概念定義，接著進行文獻回顧，在對前人研究所得的總結和研究不足的分析基礎之上，提出自己的觀點和見解，最后給出研究結論，與導言相呼應。涂爾干在《社會學研究方法的準則》中提出要“以社會事實解釋社會事實”，因此對于前人將宗教解釋為幻想體系他給出了批判，然后又用社會存在解釋了宗教。因此他的研究是一脈相承的。
反觀現今的社會學研究，仿佛涂爾干所做的非常連貫非常有邏輯的那一套在現代社會學研究這里已經變成了一套“定”則，沒有邏輯沒有理由，就像八股文一樣，它變成了一種要求、一種束縛，必須按照這個樣本行文，不能“篡改”，因此現在做出來的很多研究是沒有可讀性的，因為它行文根本不是一個整體，而是一塊一塊的。這樣的研究做出來之后，又會變成后人研究時所要參考的文獻，這樣的文獻的價值就可想而知了。我覺得我們所缺乏的不是研究者，而是開放和包容的研究態度，以及讓研究“從群眾中來”最終能“到群眾中去”，回歸群眾甚至是回報群眾的行文思維。所以大量統計和模型的堆砌、板塊式的毫無邏輯的文獻作為研究成果，根本就不親民，也不是好的研究。
說到文獻，涂爾干對前人（主要是獲取第一手資料的人類學家們）文獻的研究已達到令人折服的程度。文獻數量之廣、內容之深刻，以及涂爾干本人的解讀、運用之精妙，恐怕至今還在社會學界數一數二。可想而知他所耗費的時間和精力之多。他所做的工作是真真切切將前人的研究精讀吸收之后，概括出真正有意義的脈絡。回想做本科生畢業論文的時候，我最怕的、改了最多次數的也是文獻綜述，那時候不過是非常隨意地去知網找一些相關的文章，提煉主要內容，找出文章中一些不痛不癢的不足，有時候發現，做出來的文獻綜述根本對自己的研究起不到絲毫的指導作用，但是放在文中不尷不尬又不能刪除。甚至有時候看別人發表的碩士畢業論文，在文獻綜述這一塊也有這樣的問題，這確實值得深刻思考和反思。
涂爾干在《宗教生活的基本形式》中另一個比較突出的地方是對于比較歷史研究方法的運用。比較歷史研究，是指“把兩個以上的民族進行對照研究”（閆鐘，2002），包括歷時性的比較和共時性的比較。歷時性比較是為了看兩個或多個社會同樣的制度在歷史中的演變，共時性比較是看在同一時間段兩個或多個民族在制度、習俗等各方面的異同點，以求了解人類社會生活的通則。涂爾干這本書中，他選取的研究對象是兩個原始部落——澳洲的土著和美洲的印第安人，正是通過對這兩個部落的比較研究，涂爾干才能發現以往研究可能的錯誤，比如認為個體圖騰先于集體圖騰存在，或者圖騰起源于宗教等，從這些被他證偽的結論里他才能發現真實。
社會科學的一個特點是研究對象的復雜多變和環境的不可控性。這就決定了研究社會科學很難采取純粹的實驗方法。多數時候，社會學家們只能比較兩個較為相似的社會事實，將他們之間相同的部分作為控制變量，將不同的部分做比較，以此得出變量之間的關系。涂爾干對比較歷史方法的運用，向人們展示了社會學不是一門單純描述社會現象的“坐冷板凳”的無用的科學，而是一門通過考察社會現象、比較社會現象進而可以解釋社會現象的科學。
我們現在所理解的社會學研究方法的“科學環”，分為從現象到理論和由理論到現象兩個部分，構成一個完整的科學環，前者使用的是歸納的科學方法，后者使用的是演繹的科學方法。而科學環的前身，我認為就是以涂爾干的比較歷史方法為藍本的——涂爾干通過比較方法，發現了宗教生活基本形式的共性，因此，比較方法可以使我們從具體走向一般，從特殊走向普遍，最終探索出人類社會的普遍規律。
| 涂爾干的社會關懷
社會學的研究歸根結底是對人的研究，社會學家們所考察的任何社會現象無不是根源于人的行為，所以社會學家們通常都是有自己的社會關懷的，這一點在涂爾干身上體現得尤為明顯。
作為一個社會學家，涂爾干并不像人們所認為的那樣只關注社會現象，事實上，他關注的焦點是人的本性問題。這一點根據他對宗教的解釋就可以很清晰地看出來。他認為宗教起源于社會，人們對宗教的崇拜實際上來自于對社會的崇拜。秉承著《社會分工論》和《自殺論》的脈絡，即使是研究宗教，涂爾干所關注主題仍然是社會整合。他認為，宗教生活實際上表達的是整個集體生活或者說是社會生活——它使個體聚集起來，采取共同的行動（儀式）從而使集體情感和集體觀念（如共同的信仰）產生。涂爾干說，“所有宗教的儀式并不是要對盲目的、偶然的和想像的力量施以物質的約束，而是要引導和訓誡個體意識。”宗教具有把個體和集體聯系起來的特點，對個體具有社會整合作用。
在最后的結論之中，他無不表達了對未來理想社會的希望，認為以后的社會會是人與人之間相互依靠，人們依靠社會獲取資源、社會因為人的存在而不會消逝，人和社會也相互依賴的一番景象。相比韋伯對未來資本主義社會會發展成為理性牢籠的擔憂，涂爾干絕對是一個具有樂觀社會關懷的社會學家。
| 此書的不足之處
其實單從邏輯推理來講，《宗教生活的基本形式》的邏輯推理和論證是非常嚴謹的，但正是因為邏輯推理嚴謹，所以反而讓這本書的不足之處露出了“破綻”——沒有經驗研究。
可以說，一整本書都是涂爾干在論證、在推理，卻缺乏經驗事實的支撐，他所見所聞的，都是人類學家“告訴”他的。就像一個偵探，自己不去犯罪現場，單憑別人給的匯報破案，可是一旦“匯報人”遺漏了什么，偵探本人是發現不了的。涂爾干也是一樣，雖然他一再強調社會現象是外在于意識的，社會生活的物質不能通過純粹心理學的因素去解釋，但是這本書他就是在以自己純粹的理解去解釋。
雖然有不足，但是瑕不掩瑜，畢竟今天我們的研究正是在他的基礎上才得以發展。我們不應該忘卻他的貢獻。
