“大一統”是儒家傳統話題之一，因關乎多民族統一國家的盛衰發展和疆域幅員，古今談論甚多。近年來，學界對秦漢以降“大一統”及中國發展的討論較為熱烈，張博泉的“中華一體”論、姚大力的民族關系及國家認同論說，許倬云對秦漢至明清諸王朝的剖析，日本學者杉山正明從遼代到元代草原民族的視角詮釋“小”中國轉變為“巨大”中國等，富有新意。筆者認為，秦漢單一模式的“中國一統”到元明清復合模式的“華夷一統”，是兩千年“大一統”交融演進的重要里程碑，“小”中國變為“大”中國和現代中華民族復合共同體等，皆與此直接關聯。茲就秦漢郡縣制“中國一統”、元“華夷混一”、明清“華夷一統”的曲折與發展成熟等，予以新的探討。
“中國”“華夏”和“華夷”概念與本文主旨相關，筆者先辨析界定這些概念，再來討論將黃河中下游與長江中下游農耕區整合為一體的秦漢郡縣制“中國一統”。
（一）釋“中國”“華夏”和“華夷”
先秦時的“中國”，最早見于青銅器何尊的銘文“宅茲中國”，是指聚居在今河南一帶的華夏、諸夏。《尚書·武成》：“華夏蠻貊，罔不率俾。”當時的“華夏”，亦指謂黃河中下游被蠻狄戎夷交錯環繞的“中國”。就本義或狹義而言，“中國”或“中土”與“華夏”大致相同。秦漢隋唐之“中國”或“中土”與“華夏”，復包舉黃河中下游和長江中下游的所有疆土，且與長城以北以西的“塞外”相對稱。《隋書·西域傳》：“焉耆國……其俗奉佛書，類婆羅門。婚姻之禮有同華夏。”此“華夏”又指謂相對于外國（婆羅門國）的整個漢唐國家及疆域。
“華夷”一詞，亦有廣義和狹義之別。廣義的“華夷”，是指中國和外國。狹義的“華夷”，是指古代漢族與其他兄弟民族，亦即華夏四夷的合稱。唐末以降，北方民族相繼建立遼、西夏、金政權，且與兩宋南北對峙。此時的“華夷”，又概稱宋、遼、西夏、金諸政權及疆域。譬如，遼道宗詩曰：“君臣同志，華夷同風。”司馬光云：“華夷兩安，為利甚大。”元朝滅西夏、金和南宋，統一塞外、中原和江南等疆域，又兼收宋遼等“華夷”稱謂，“華夷一統”或“華夷混一”等表述隨而增多。
“中國”“華夏”和“華夷”，都是相對的歷史概念，都是依一定的族群時空的名稱范疇，依時空的變化而變化。“中國一統”與“華夷一統”又是多民族統一國家發展過程中相銜接的階段性稱謂，分別指謂特定時空下“華夏”或“華夷”的統一政權或政治文化共同體。具體而言，郡縣制“中國一統”，通常指公元前2世紀到公元9世紀華夏中土郡縣制統一政權或政治文化共同體。“華夷一統”，大抵是指13世紀以降囊括中土與塞外的“巨大中國”統一政權或政治文化共同體。
（二）秦漢“中國一統”的三“同”建構及“華夷”關聯
公元前221年，秦始皇創立帝制中央集權，內而廢封國，以郡縣官僚制直轄編戶，變更“田疇異畝，車涂異軌，律令異法，衣冠異制，言語異聲，文字異形”舊狀，外而北擊匈奴，修筑長城。西漢繼續實行編戶授田和軍功爵獎勵耕戰，又“罷黜百家，表章六經”，完善郡縣制，推行五銖錢，鑿空西域，使天山南北首次與內陸連成一體。漢武帝詔書曰“中國一統”，當是秦漢以黃河中下游和長江中下游為基本疆域的郡縣制大一統。
關于秦漢郡縣制“中國一統”，許倬云曾用政治力量滲透到底層、“全國相互依賴的經濟網絡”、共同文字及儒家正統價值觀念“三重凝集”，描繪其特色及關鍵性。對第一點和第三點，筆者完全贊同，第二點則稍有保留。秦漢時期五銖錢牽動下的全國“經濟網絡”剛剛形成，似不宜估計過高，用首次實現“車同軌，書同文，行同倫”（《禮記·中庸》）描繪秦漢“中國一統”的特定建構，更為適宜。
筆者認為，對“車同軌，書同文，行同倫”的理解不能拘泥于狹義，需要結合歷史實際作較為寬泛的詮釋。第一，“車同軌”并不限于針對“車涂異軌”而規定車輪距一律六尺，更偏重針對“律令異法，衣冠異制”等“同軌”，即用皇帝為首的郡縣制職業官僚統一管轄編民，對社會、經濟、文化等實施嚴密的管制（包括五銖錢等對經濟活動的規范），郡縣官僚政治藉以滲透到鄉里底層。第二，“書同文”并不限于統一以秦小篆作為漢字形體，更偏重“獨尊儒術”及其后延綿兩千年的儒家正統文脈。第三，“行同倫”并不限于統一百姓的行為倫理，更偏重作為族群共同體漢族的融合成型。斯大林曾從“共同語言”“共同地域”“共同經濟生活”“共同文化上的共同心理狀態”等層面闡發歷史上的民族。范文瀾精辟指出，“漢族在秦漢時已經開始形成為民族”。筆者贊同范文瀾之說，進而認為漢族在秦漢的基本成型，恰是“行同倫”的表征，是兩千年前黃河中下游和長江中下游的“夷夏”先民以“宅茲中國”為中心，東西南北相向交融及滾動壯大的產物。
換言之，秦漢郡縣制“中國一統”，以兩千年前黃河中下游和長江中下游范圍內的帝制中央集權為制度框架，普遍施行以漢字為載體的儒學傳統文脈，大多數先民初步融合為漢族，還有西南夷、南方邊地少數民族及北方民族部分南遷者。制度、文化、族群三層面皆呈現同一或單一，是秦漢郡縣制“中國一統”政治文化共同體的建構特色。
也許有人會提出這樣的疑問：秦統一曾經把南越、西南夷、西戎等并入其中，秦和西漢是否算“華夷一統”？當時的“中國一統”與“華夏”“華夷”等相互關系又如何？
第一，史料文獻中迄今尚未見到秦漢時期“華夷一統”或“華夷混一”的確鑿詞語表述。諸多“華夷一統”或“華夷混一”等詞語，主要見于元明兩朝。而漢武帝詔書和司馬遷《建元以來侯者年表》里“中國一統”的表述言之鑿鑿，頗具當時人說當時事的可靠性。至于魏收所言“秦吞海內，割裂都邑，混一華夷”，晚至北齊，很大程度上系“五胡亂華”情勢下的話語熱點所誘發，其表述不一定切合秦漢實際。
第二，秦初設36郡，兩漢郡國并行，最多時有郡國105個。其中合浦郡、交趾郡、南海郡、牂牁郡、犍為郡、益州郡、隴西郡、安定郡、武威郡、金城郡、張掖郡、酒泉郡、敦煌郡等皆置于南越、西南夷和西戎等邊地。定襄郡、云中郡、五原郡、朔方郡等更是設在與匈奴拉鋸爭奪的河套及陰山一帶。“南越、西南夷、西戎等民族”已然在其內，甚或有蠻夷逐步編民化。
盡管如此，秦漢疆域、郡縣設置及管轄大致在秦長城以南。漢武帝詔書曰：“今中國一統而北邊未安”；賈誼曾批評：“今陛下杖九州而不行于匈奴”，天子皇帝的“稱號甚美，而實不出長城”，可為證。當時，賈誼曾竭力主張向匈奴推行郡縣制：“立一官，置一吏，以主匈奴”，“將必以匈奴之眾，為漢臣民”。但此項主張始終未能付諸實施，匈奴等依然以長城為界與秦漢并存對峙，“唯北狄為不然，真中國之堅敵也”；“故北狄不服，中國未得高枕安寢也”。即便是“呼韓邪攜國歸（死）〔化〕，扶伏稱臣，然尚羈縻之，計不顓制”，僅行羈縻而未能實施郡縣制。其根本原因在于大漠草原地帶不適宜農耕定居且無法使用郡縣制管轄。對此，班固早有闡發：匈奴“辟居北垂寒露之野，逐草隨畜，射獵為生，隔以山谷，雍以沙幕，天地所以絕外內也。……其地不可耕而食也，其民不可臣而畜也”。概言之，秦漢郡縣制無法覆蓋匈奴等塞外夷狄。
第三，如前述，無論華夏“中國”抑或“華夷”，都是依存于一定族群時空的歷史范疇，都隨同民族融合或地域文明整合而交融演進。先秦時期，夷狄與華夏長期犬牙交錯、此消彼長。二者并非水火不容，經常在某種條件下轉化融合。先秦的諸多方國蠻夷，數百年后陸續融入了華夏“中國”。經歷夏商周以東西方向為主的夷夏民族融匯，華夏“中國”已逐漸將昔日周邊的許多夷蠻戎狄融入其內，初步形成了棲息定居黃河中下游和長江中下游、以農耕為主要生活方式的漢族。漢族也是秦漢帝國棲息于主要地域和人口數量最多的主體族群。
需要說明的是，此時秦漢郡縣制一統，昔日的夷蠻戎狄陸續融入華夏，華夏或“中國”的擴展，以及漢族的基本成型，幾乎是同步實現或完成的。在這個意義上，秦的統一的確是“第一次創造了華夷一統的活生生現實”。只不過，先秦及秦初“滾雪球式”的民族融匯，以及“車同軌，書同文，行同倫”等整合，已經將春秋戰國時的夷夏（含南越、西南夷、西戎等民族）轉變為較為寬泛的華夏或“中國”。誠然，此種轉變大抵限于長城以內。
筆者認為，秦所“創造”的是相對于先秦“宅茲中國”的“華夷一統”。從更長時段看，秦漢長城內之諸“夷”，大抵融入了36郡的華夏或“中國”。在這個意義上，秦漢一統又屬于郡縣制或華夏“中國一統”。也就是說，相對于先秦時黃河和長江中下游范圍內的“華夷”，秦漢已變為同一范圍內較寬泛的華夏或“中國”。相對于元明清之際囊括中土、塞外的“華夷一統”“巨大中國”，秦漢則屬于狹義的華夏或“中國一統”。
（三）“中國一統”隋唐以降的變遷及歷史地位
隋唐結束了近三百年的南北分裂，重新建立秦漢式的“中國一統”，創科舉制，開大運河，設置安西四鎮和塞外856個羈縻州府，實施“以其首領為都督、刺史，皆得世襲，雖貢賦版籍，多不上戶部”的羈縻管轄。隨著唐代各民族的相互交融，造就了胡漢基因融為一體的盛唐文明。甚而偶有唐人“華夷一統人方泰”的詩句。可見，唐王朝在重建和發展郡縣制“中國一統”的基礎上，努力實施非直接地統轄廣袤塞外地區，盛唐之際曾有過“華夷一統”的開端，至少是積極的嘗試。遺憾的是，安史之亂爆發，導致唐朝疆域陡然縮小。包括安西四鎮、河西走廊在內的隴右道等被吐蕃所占，南詔又占據大渡河以南，“河北三鎮”等長期割據或半割據。內陸郡縣制尚且遭受較大損害，遑論維系廣袤塞外的羈縻統轄。日本學者杉山正明將盛唐羈縻疆域遠達塞外卻陡然后退稱為“瞬間大帝國”，不無道理。
唐末，契丹崛起、燕云十六州喪失，又致使北宋自雍煕戰爭后不得不放棄對北疆的軍事進取和“華夷一統”的政治話語。特別是“澶淵之盟”后北宋與遼朝及西夏的分立，“紹興和議”后南宋與金朝的南北對峙，更是呈現多個華夷政權的鼎立。
秦漢至隋唐的郡縣制“中國一統”，為多民族統一國家的發展作出了重要貢獻。它順應社會經濟需要和歷史趨勢，首次以郡縣官僚制直接管轄編民的方式，將長城以南“耕稼以食，桑麻以衣”的農耕區長期置于統一政權之下，并推動漢唐文明的高度繁榮和漢族等“滾雪球式”的融合，進而為元明清“華夷一統”提供不可或缺的匯聚核心及前期基礎。此外，秦漢至隋唐郡縣制“中國一統”，其統轄疆域大抵局限于長城以南以東的農耕文明范圍，即黃河中下游和長江中下游的漢族等棲息區。而對塞外的遼闊疆域，對“大漠之間，多寒多風，畜牧畋漁以食，皮毛以衣，轉徙隨時，車馬為家”的游牧民及半游牧民，大多鞭長莫及，未能實行有效的管轄。于是，在長城內外更為廣袤的版圖疆域范圍內，先后呈現秦漢帝國與匈奴、鮮卑等政權長期南北并存，隋唐帝國與突厥汗國、回紇汗國等長期南北并存以及與吐蕃王國東西并存。正如清陶保廉所言：“自秦以來，中國一統，而四裔強族，亦并其所近弱國，浸浸乎與中國爭長。”這表明秦漢郡縣制“中國一統”涵蓋統轄范圍的局限和不完整，較長時間內是與北方民族政權等并峙或彼此爭雄。
忽必烈建元朝，首次完成大漠塞外與中土農耕區連為一體的政治統一，遂造就三個前所未有的新場景：蒙漢雜糅治南北，文化多元與交融互動，四族群“圈層”與多樣化民族融匯。元代“混一華夷”正是基于此三者而初次實現的。
（一）蒙漢雜糅治南北
根據塞外、中土不同的地理條件和生活方式，蒙古法、漢法等雜糅并用，這是元朝以蒙古帝國宗主和漢地王朝雙重身份君臨天下的基本原則。蒙漢雜糅并非平分秋色，忽必烈等吸收并實行漢法，卻未更改其語言及文化習俗，很大程度上是蒙古習俗占據內核。地域施行大抵表現為以蒙古法治蒙古，以漢法治漢地，又隨時間推移略有變通。元前期或北方草原地帶及兩都“腹里”等時空條件下，蒙古草原政治文化的比重偏大。元后期或南方等時空條件下漢地文化的主導地位顯赫。
元朝不分南北，陸續設立十一行省，尤其是通過遼陽行省和征東行省統轄“遼陽高麗”，甘肅行省等鎮撫“回鶻河西”，云南行省等“置府”管轄“交占云黎”，嶺北行省及蒙古大千戶鎮護“陰山仇池”“故境”等。行省制可溯源于蒙古國燕京等處三行斷事官和魏晉隋唐行尚書臺，亦帶有蒙漢雜糅色彩，以此充任中土、塞外疆域一體化的機制支撐，可基本適應南北差異。而邊疆諸行省的設置，乃前朝所未有，遂將較直接的行政統轄推行到東北、西北、西南和大漠。
“混一華夷，至此為盛！”蒙漢雜糅治南北，適應大漠塞外與中土農耕區不同的社會經濟形態，構筑起13世紀實現“華夷一統”的框架，從而為疆土治理、民族交融和文化基因廣益凝集等提供了制度平臺。
（二）文化多元與交融互動
有元一代，“華夷儒風競起”，在“半去胡俗，半用華儀”的環境下，儒學主干文脈得以傳承，還曾影響到包括忽必烈在內的蒙古人和色目人。兄弟民族的“胡俗”同樣并行不悖，藏傳佛教、漢地佛教、道教、基督教、伊斯蘭教等競相發展或傳播，還有理學官方化、元曲、《授時歷》和《蒙古秘史》等璀璨成就，以及蒙古文、漢文和畏兀兒文等五六種文字并用于世。元中后期，入居內陸的色目人和蒙古人，率多“舍弓馬而事詩書”。貫云石、馬祖常、薩都剌、余闕等皆“以詩名世”，高克恭、康里巙巙等 “各呈才華，標奇競秀”。畏兀兒人偰氏家族更創造一門兩代九進士的稀有紀錄。少數蒙古人發生文學、名號、貞節、喪葬等方面的漢化或儒化。漢人也受到蒙古文化的部分影響，主要是效仿蒙古語言、名字、婚姻、服飾等。部分色目人、蒙古人漢化和漢人不同程度地受蒙古文化影響，構成了元代多民族文化相互影響激蕩的基本風貌。
1269年，元世祖命帝師八思巴創制蒙古新字，欲替代畏兀兒體蒙古文，用來譯寫漢文、波斯文等，以實現嶄新的“一代同文”。比起秦小篆僅針對單語種的“言語異聲，文字異形”，八思巴字涉及中土與塞外，覆蓋面更廣闊，似為“混一區宇”多語兼用或“譯寫”的積極舉措。其功能的復合性，或可視為元“華夷一統”復合兼容在文字上的縮影。
元代多元文化交融互動，還孕育催生“多族士人圈”等儒學跨族群傳播。一批色目和蒙古士人，以師生、同年、同僚、文友、姻戚等為紐帶，與漢族士人頻繁交游。“多族士人圈”是超族群士人意識凝集的碩果，可顯示文化超越族群的魅力。
（三）四族群“圈層”與多樣化民族融匯
元朝曾按照征服的先后將百姓分為蒙古人、色目人、漢人和南人。最新的研究表明，上述四族群并非嚴格的社會等級，更像是核心與邊緣差別顯著的四“圈層”。四族群“圈層”、諸色戶計制和“根腳”制，又是元朝統治給社會結構帶來的三樁深重“斑痕”。多民族成員雜居和多元文化交融碰撞，不可避免地造成族群界限淡化和四“圈層”束縛的松動，多民族間的融匯也水到渠成。元代民族融合重組的深度和廣度，超越隋唐，主要體現為蒙古族和漢族融合其他族群、色目人分化與再融匯，以及各民族間你中有我、我中有你的滲透交融。
成吉思汗建立蒙古國，以95千戶編制部眾，形成了蒙古族共同體。軍事征服之余，大批被擄掠的色目人、漢人等遷至蒙古本土。草原牧馬者“兀剌赤，回回居其三，漢人居其七”。即便是蒙古軍中，“寧有多少韃人，其余盡是亡國之人”。歸降或被擄掠的色目人等較早被編入“蒙古軍籍”或“賜姓蒙古”。又往往抽取蒙古各部軍士及外族私屬，混編為蒙古探馬赤軍。元亡之際，滯留蒙古草原和隨元順帝北逃的色目人、漢族官吏、軍士等，最終完全融入蒙古族群。在這個意義上，蒙古人無疑是融合其他族群的翹楚。
元初，契丹人、女真人、高麗人及四川、云南民眾統稱為“漢兒”。契丹人和女真人遂較快融入漢族。元中后期，耶律禿花、石抹也先、述律杰等“子孫策勛天朝”，多為漢人軍將和官吏等南下定居。其中，石抹改蕭和移剌改劉者居多，與漢人聯姻亦成為主流。金中葉始，女真猛安謀克戶“自本部族徙居中土”，“與百姓雜處”。入元后，粘合重山、劉國杰等充漢軍將領和官吏者甚多，還涌現一批“巨儒”。女真姓氏也相率漢化，如完顏改王、徒單改杜等。飲食節慶、婚喪禮俗等，與漢人幾無差別。統一江南日久，越來越多的南人積極入世，對“南北一家”充滿自豪，漢人和南人的地域畛域逐漸消除。迄明初，主體民族——漢族有了新的擴充發展。
色目人中的唐兀人、畏兀兒人、回族等的融匯重組也頗引人注目。
唐兀人，又稱西夏人，元初多被擄，以軍戶、仕宦、問學等散處南北，用賜姓、改姓和不稱姓氏及蒙漢名并用，大多信仰佛教，婚姻兼及漢、蒙、色目。元中葉后，學儒漸多，綱常、奉老、婚喪等較多漢化。元明鼎革，唐兀人稱謂消逝，多數融入漢族，少數融入蒙古等族。
畏兀兒人即高昌回鶻，元世祖中期，遭西北叛王圍困，國土并入察合臺汗國。亦都護家族遷居甘肅永昌，部眾多以鎮戍、屯田、仕宦、求學、經商等散布南北。因最早歸附和語言便利，畏兀兒人仕宦權勢可與穆斯林匹敵，主要信奉佛教，元中葉后漢化及中進士者皆居色目人之首，元末大多融入漢族。
色目人的重組融匯，以回族最為典型。回族最初是指花剌子模、波斯、阿拉伯等處陸續東來的穆斯林，且混存于色目人內。“今回回皆以中原為家，江南尤多，宜乎不復回首故國也。”穆斯林勢力增強，與牙魯瓦赤、阿合馬等大臣權勢有關。又憑借其斡脫商特權，在信貸、榷鹽和市舶中牟取巨利，豪富一方。因回族人數稍多及仕商貴顯，元中后期其他色目人多用以泛稱。盡管回族人來源及語言不一，與漢人雜居，姓氏和語言文化較多吸收漢族因素，但誦經持齋、“婚姻喪葬”、“不啖豕肉”等“惟其國俗是泥”。回族正是以伊斯蘭教為紐帶，匯聚留居漢地的部分色目人、蒙古人及漢人等逐漸形成的。
迄元末，上述多族群融匯重組部分已完成，部分尚未完成。1368年，元順帝等自大都健德門北逃，則是完結的契機。凡是隨元順帝北逃的蒙古人、色目人及少量漢人，最終融入蒙古人。凡是遺留在長城以南的蒙古人和色目人，最終大多融入漢族（明初有《勸色目人變俗》詞曲），部分融入回族。明人丘濬言：“國初平定，凡蒙古、色目人散處諸州者，多已更姓易名，雜處民間。如一二稀稗，生于丘隴禾稻之中。久之，固已相忘相化，而亦不易以別識之也。”講的正是遺留中土的蒙古人、色目人多融入漢族的情況。元末明初，蒙、漢、回、藏等既各為民族，又相率融匯為華夷多族并存的復合結構。
（四）“涇渭同流”與“華夷混一”
蒙漢雜糅治南北及行省直轄提供政治平臺，多元文化交融互動增添助力，多樣化民族融匯又更新族群的基本結構，進而首創“車不同軌，書不同文，行不同倫”的“一統”新模式，且開啟六七百年漢、蒙、滿輪流充當主導。對上述改變，元人或曰“華夷一統”“統一華夷”，或曰“混一華夷”“華夷混一”，還常見“混一區宇”“混一南北”等描述。但是，有關評價褒貶不一，耶律楚材贊揚“涇渭同流無間斷，華夷一統太平秋”，南宋遺民謝應芳則揶揄“華夷一統佩無中”。經多族群的交融重組，初步匯聚為跨越中土、塞北的蒙、漢、回、藏兼容復合共同體。所謂“共同”，主要表現為疆域版圖一體化，蒙、漢、回、藏各民族之間水乳交融、密不可分；所謂“兼容復合”，就在于多族群復合及文化習俗等兼容，未曾出現占統治地位的蒙古族和主體民族漢族間簡單的同化或被同化，而是在“涇渭同流”或“混一”中兼容并蓄，都得以“無間斷”的發展。
元朝的建立雖帶來血與火的殺掠，但在13世紀的中國卻順應歷史潮流，首次實現了“混一華夷”，既顯現其獨特風采，又對近古多民族統一國家發展作出了重要貢獻。如毛佩琦所言：“元朝所建立的是一個真正的華夷一體四海混一的國家。它是我國古代統一的多民族國家發展的重要階段。”杉山正明也說：“中華的范圍自蒙古時代以后大大地擴展了。從'小中國’到'大中國’，不能不說是一次漂亮的轉身。……中國走上了通往'多民族之巨大中國’的道路。”
元代初次實現的只能稱為“華夷混一”，亦即“莫不渙其群而混于一”。疆域開拓和政治版圖一體化，確實達到“方今尺地一民，盡入版籍”和“罔不遵從”，但又存在“器用各有宜”“文字各有制”和“國土各有俗”等顯著差異。元朝文化政策比較寬松，對多種文化持尊重或開放態度，沒有搞“文字獄”，也罕見強制文化“統一”或“遵從”。無論是成吉思汗札撒抑或儒家思想，都沒有達到“聲教咸歸王化”的地步。雖然在儒學及佛教等文化層面，蒙、漢、回、藏等族群找到了某些共同點，但尚局限在“多族士人圈”“藏傳佛教”等某些部分及某些人員。植根于漢地農耕地帶的儒家文化，雖然業已在蒙古人、色目人中有所傳播，但尚未被多數蒙古人、色目人服膺和接受。漢地對蒙古等文化的適應程度，塞外不同地區對漢文化的適應程度，皆不能估計過高。疆域廣袤和統治不足百年，生活方式差異和地域發展不平衡，以及交通條件制約等，這些客觀因素不容忽視。元代雖存在較多“混一”局限，但開拓之功頗豐，還為清“華夷一統”的發展成熟提供了基礎性樣板。
元朝覆亡后五百多年間，先有明成祖朱棣爭奪“華夷一統”主導權未果等曲折，而后又是清王朝重建“華夷一統”，且有了顯著的發展。
（一）明成祖“君主華夷”未果
明太祖朱元璋北伐檄文曰“驅逐胡虜，恢復中華”，但明朝建立后屢屢宣稱，元朝是“帝命真人于沙漠入中國為天下主”“朕既為天下主，華夷無間，姓氏雖異，撫字如一”。明成祖朱棣在承襲其父政策的同時，“五出漠北，三犁虜庭”，又竭力經略東北和西域哈密衛等，以實現“天下一統，華夷一家”“君主華夷”的偉業。關于朱棣五征漠北，姚廣孝頌揚道：“掃凈朔漠，洗清草野”，“北南一覽，盡歸王化”。袁袞極力贊譽：“文皇帝躬擐甲胄……窮追遐討，深入漠北，以靖胡虜。”毛佩琦對朱棣北征戰果提出質疑，但仍肯定其親征蒙古大漠的抱負，“朱棣原意是要一舉控制蒙古地區”，“希望繼元朝之后做一個華夷一體四海混一的帝國的君主”。其遷都北京也是為著“控四夷制天下”和“君主華夷”。
當時“華夷一統”似已成為不可逆轉的歷史潮流，并未因元明鼎革戛然中斷。朱棣北征旨在以漢人皇帝一舉奪得囊括塞外、中土“華夷一統”的主導權。由是，明代“華夷混一歸真主，宇宙弘開屬大明”，“其華夷一統，玉帛萬國，自唐虞以來嘗有如我皇明之盛者耶”之類的贊頌屢見不鮮。筆者據《中國基本古籍庫》的檢索統計，明太祖、明成祖等詔旨和政書、奏議、詩文所見的“華夷一統”“華夷混一”等說辭，達到91次之多，相當于元代的15倍，也遠多于其他朝代。遺憾的是，朱棣病死榆木川，“五出漠北”基本失敗，還留下塞北多故及天子守國門等遺患。
明成祖以后，再未出現開疆拓土的有作為皇帝。特別是“土木之變”后，盡管東北、西南疆域及天下戶役等仍沿襲元朝，但明朝不得不放棄長城以北的要塞及大片土地，改以遼東、宣府、大同等九邊為重心的軍事防御，統治范圍也相應后退至長城以南。明代“華夷一統”遭遇挫折，在疆域和族群等層面已大抵徒有虛名。萬歷年間榆林紅石峽石刻“華夷天塹”可為證，也顯示明后期伴隨長城南北的軍事對峙，華夷之防復為士林輿論的主流。
（二）清統治者諱言“華夷一統”蠡測
時隔二百余年，清朝入關統一中原和江南。自1636年，漠南蒙古十六部首領擁戴皇太極為博克達·徹辰汗，喀爾喀也歸屬清朝。此后，清朝又三征噶爾丹，統一西北回疆，版圖達到“蒙古極邊”。繼元朝之后，清朝再造囊括塞外和黃河、長江流域的華夷“大一統”。但是，清代官私文獻中卻罕見“華夷一統”等表述，這是為什么？歷史真相又如何呢？我們可以從雍正的《大義覺迷錄》中一窺究竟。
這是雍正在《大義覺迷錄》開篇對華夷問題的基本定調，實際是給“華夷一統”表述下達了禁令。由于“我外夷為內陸主”和“大一統之在我朝”，倘若繼續沿用元明“華夷一統”的措辭，難免會觸犯圣諭天條。時值康雍乾“文字獄”巔峰，這段開篇文字之后緊接著便是雍正對呂留良、嚴鴻逵、曾靜等妄分華夷的長篇駁斥。誰再提“華夷”“一統”，豈不是陷入“華夷中外之分論”“以華夷而有殊視”和“以華夷而有異心”之類的文網？豈不是和“兇頑悖惡，好亂樂禍，俶擾彝倫，私為著述”的“逆賊呂留良”同流合污，自招殺身滅門之禍？這正是清代官場文壇人為的禁忌迷惘和“華夷一統”表述戛然消逝的癥結所在。
通常，清統治者使用“滿漢一家”“天下一統”等，替代被禁止的“華夷一統”，不提“華夷”而改稱“滿漢”，旨在凸顯“首崇滿洲”。雍正等諱言“華夷一統”，忌諱以滿族為“夷”，拒絕將“華”置于“夷”之前，反而大談“滿漢一體”“滿漢一家”和“天下一統”。這正是清朝諸帝深諳名器之論，在“大一統”文字表述上較真考究的“過人”之處。這種心理應予洞察，毋庸苛責。有學者主張清朝的統治具有中原王朝與北族政權的二重性質，應“定位為復合民族國家中的非漢族王朝”，或可稱“首崇滿洲的復合性中華皇朝”。清朝標榜的“首崇滿洲”“滿漢一家”“天下一統”及其“二重性”或“復合性”，本質依然是“華夷一統”。1713年，張家口大境門摩崖石刻“內外一統”，亦佐證其諱言“華夷”。盡管清統治者對“華夷”二字諱莫如深，但畢竟實際貢獻良多，擁有了較成熟的“華夷一統”之實。揆以元明清大一統的長時段趨勢，我們還是祛除清“文字獄”的人為禁忌與迷惘，還原歷史本來面目，依舊稱清為“華夷一統”并充分肯定其歷史貢獻。
（三）清朝發展“華夷一統”的實際建樹
清朝從三方面將“華夷一統”推向成熟。
第一，因俗施政與籠絡撫綏，造就跨族政治鏈條。清廷在設直省督撫與理藩院的同時，因俗施政，創建蒙古盟旗制，還“眾建而分其勢”，劃旗定界，禁止越界和貿易、通婚，旨在防止新部族聚合及舊部族分裂。清廷還適應西藏政教合一體制，置二駐藏大臣，噶廈四長官以下僧俗官員，統歸駐藏大臣會同達賴喇嘛揀選。財政審核、對外交涉等，統由駐藏大臣負責。達賴、班禪等轉世的掣簽及坐床，亦由駐藏大臣主持監督。1636年，漠南蒙古歸附后，清統治者遂與蒙古貴族結為政治聯盟，以蒙古部落“防備朔方”，“較長城更為堅固”。對較早歸附的蒙古上層，清統治者特別封賜親王、郡王、貝勒、貝子、鎮國公、輔國公等，且允許世襲。吐魯番、哈密等上層也世襲郡王。因皇子等封爵“以世遞降”，蒙古王公等世襲，實屬清廷的例外恩典。滿洲貴族和蒙古王公之間又長期通婚，總計達586次，公主格格出嫁蒙古者430名，皇帝宗親娶蒙古王公之女156名。滿蒙聯姻強化其政治聯盟，由此換取蒙古強有力的政治軍事支持。清廷還允許蒙古王公等未出痘者赴木蘭圍場從獵，瞻覲圣顏，旅途費用等由清廷承擔。其用意如乾隆帝所云，“此國家柔遠綏遐之道，伊等目睹內陸幅員之廣闊，人民之富裕，回歸上境，自必轉相告語，同心向化”。此外，對漢族士大夫精英，又實行“更名田”、“特科”、“恩科”、滿漢同榜一體科考等懷柔政策，且與“文字獄”等相濟而用。
借因俗施政和籠絡撫綏，清廷拉攏了一批蒙古上層和漢族官紳進入統治集團，率先實現蒙古歸心且建立滿、蒙政治聯盟，進而構建起以滿族皇帝為核心的滿、蒙、漢貴族官僚的聯合統治。《清實錄》用滿、蒙、漢三種文字，亦為其象征。清廷由此營造了“華夷一統”所需的跨族政治鏈條或政治支撐。
第二，尊奉喇嘛教和崇尚儒學，增添文化同一性。針對滿、漢、蒙、回、藏等多元文化的并存，清政府精心營造尊奉喇嘛教和崇尚儒學兩大舉措。一方面，清廷因勢利導，先后冊封五世達賴為“天下釋教普通瓦赤喇怛喇達賴喇嘛”，班禪為“班禪額爾德尼”，敕封哲布尊丹巴、章嘉等，形成了四大活佛系統。清廷還給予喇嘛教巨額賞賜，廣建喇嘛廟，蒙古各盟旗少則數座，多則十余座，又編七個喇嘛旗，免除僧眾賦役等。另一方面，各地設學宮，開經筵定制。康熙親臨釋奠孔子，堅持“經筵”“日講”及“復講”，又詔舉“博學鴻儒”，拜謁曲阜孔廟，親書匾額“萬世師表”。雍正強調儒釋道“三教之用雖殊，而其體則一”。乾隆尊崇程朱，褒獎忠貞。清前期皇帝對佛教和儒學，皆有較深理解，還夾帶政治意圖。尊奉喇嘛教主要為適應蒙藏民眾的信仰，以增強對清廷的向心力。如昭梿所云：“國家寵幸黃僧，并非崇奉其教以祈福祥也。只以蒙古諸部敬信黃教已久，故以神道設教，藉仗其徒，使其誠心歸附以障藩籬。”清廷崇尚儒學，又旨在“以儒學道統的當然繼承者自任”，加深滿、漢二族的文化同一，這對后期滿、漢融為一體的影響不可低估。
第三，滿族、漢族的互動交融與后期融為一體。有清一代，滿、漢、蒙、回、藏各民族的多樣化交融得到令人矚目的提升發展。其中最突出的積極動向，就是作為統治民族的滿族與主體民族漢族的互動交融及后期融為一體，且呈現滿族早期擴張和滿、漢間自然漸進交融前后兩段不尋常的演進過程。
滿族早期強制性擴張，始于努爾哈赤時部分漢人被俘而淪為八旗“包衣旗人”和壯丁。1633年后，皇太極不斷僉編遼陽一帶漢人，進而組建漢軍八旗，強制八旗的包衣和漢軍等剃發、學滿文，放棄漢俗，改從滿洲新風。入關伊始，清廷嚴令剃發易衣冠，“遵依者為我國之民，遲疑者同逆命之寇”，既“別順逆”，又強制漢人滿俗化。被編入八旗的漢軍及包衣，與滿人并肩征戍，互相婚娶，服裝發式和語言等也基本滿族化。
清朝入主中土和滿族舉族內遷，又促使滿、漢之間自然漸進的交融。清統治者較快吸收漢文化，如開博學鴻儒科、廢人丁稅、“更名田”、“攤丁入畝”等。康熙中期以后，滿、漢交融漸成主流。“旗民地土”相鄰，旗人“與民人錯處，原無界址之分”。互為婚娶、抱養子嗣使得滿、漢混血逐步擴大，“八旗及外省駐防內”“冒入旗籍”屢禁不止。滿人率多放棄本族滿語而使用漢語，包括黑龍江呼蘭旗營一帶，“光緒中葉，語言文字俱從漢俗”，“能操清語者則千人中一二人而已”。
“然二百年間，滿人悉歸化于漢俗，數百萬之眾，僉為變相之漢人。并其文字語言……滿洲人乃自棄之。”滿族文化日漸消退，漢人衣冠服飾又皆從滿俗，滿、漢差異減少，經濟、語言和風俗等一致性愈多，并存的滿、漢文化逐漸匯合為含有滿族因素的新漢文化。清朝滅亡后，作為統治民族的滿族與主體民族的漢族，實際上融為一體，滿、漢、蒙、回、藏族群格局因此呈現一大更新，顯著增加族際親和力與“華夷一統”的成熟性。
綜上，憑借理藩院統轄、盟旗制、封爵和滿蒙聯姻等，還有對漢儒等籠絡、鉗制及拉攏藏族上層，清中葉大抵形成滿、蒙、漢貴族官僚聯合統治，亦即族際政治鏈條，使“華夷一統”在滿、漢、蒙、回、藏諸族群中的根基得以強化牢固。清中后期，儒學逐漸成為滿漢朝野共同的主導文化，“聲教咸歸王化”在滿族和漢族范圍內基本實現，藏傳佛教又成為溝通藏、蒙兩族的另一文化紐帶，這就增添了“華夷一統”的文化同一性。清后期，滿族與漢族實際融為一體，更助推諸族群格局的更新與族際親和力。元、清王朝雖都屬“華夷一統”復合式共同體，但因清朝以上三項建樹皆超越元代，滿、漢、蒙、回、藏五大族群復合共同體的同一性和共有部分明顯增多，你中有我、水乳交融的文化及政治聯系較元代更為密切牢固。清“華夷一統”的發展成熟，可謂實至名歸。
（四）“華夷一統”的兼容復合及文化認同
元朝初次實現又經清代發展成熟的“華夷一統”，是由中土、塞外的體制有異有同、文化交流互動、多樣化族群融匯等構成的嶄新共同體秩序。與秦漢郡縣制“中國一統”相比，元明清“華夷一統”的獨特進步不僅在于疆域上囊括中土、塞外，使中國由“小”變“大”，還在于三個兼容：兼容中土、塞外不同的政治體制及生產方式，兼容中土、塞外不同的語言和宗教文化，兼容滿、漢、蒙、回、藏等多個民族，借以完成了政治文化單一模式到復合模式的過渡，進而成長為較穩定的華夷復合共同體。
于是，多民族統一國家從黃河、長江，再到塞外，因“華夷一統”模式而空前擴展壯大，足可稱其為傳統社會多民族統一國家發展的嶄新或最高階段。基于上述兼容及過渡，中華文明的結構和中國傳統王朝的內涵外延，皆有了完善與升華。在新的時空條件下，中華文明名副其實地包容了中土（黃河中下游和長江中下游）農耕子文明和塞外游牧半游牧子文明（含青藏高原子文明、回疆子文明等）。傳統王朝則打破夷夏畛域，將元、清等一概納入正統成員序列。明乎此，元朝滅亡及“太平天國”占據江南之際，一批漢族士大夫或甘愿為“入中國而統及四夷”的元朝皇帝和滿族皇帝“死節”“殉國”，就不足為奇了。
歷經元明清600余年中土、塞外一體化的現實變革，對“華夷一統”復合式中國的文化認同悄然而來。代表性的是元代大儒吳澄《送蕭九成北上序》：
面對元朝將中國帶入歐亞連通的新世界及東亞大陸的“華夷混一”，身為江南理學宗師的吳澄，深感“有書契以來之所未嘗有”之巨變，遂萌生兩點新認知。其一，開始沖破千余年來中央王朝“五服”制和“天下中國”的舊觀念，理性地正視元朝囊括“日月所照，霜露所墜”的廣袤地域，承認其轄境相當于整個中土九州的九倍，而秦漢隋唐“一統”王朝“所治”僅是其九分之一。此乃依據元朝廣拓疆域現實而對戰國末鄒衍“于天下乃八十一分居其一分”說的新闡發。其二，既然“前代”“一統之大，未有如今日”，元帝國疆域內除漢族外還有蒙古、吐蕃、穆斯林等諸多族群及文化，就不必拘泥于秦漢“車同軌，書同文，行同倫”單一舊模式，而應與時俱進，施行“今則器用各有宜，不必同軌也；文字各有制，不必同文也；國土各有俗，不必同倫也”的復合式政治文化對策。
時至今日，部分學者雖承認中國是“一個不斷變化的復雜共同體”，但面對元、清二朝的此類兼容復合仍感困惑不解，恰是恪守秦漢三“同”舊模式所致。吳澄所云既是對元“華夷一統”本質的闡釋，又隱含著國家認同的進步。據姚大力的研究，古代國家認同包含三個層面：忠君認同、王朝認同和歷時性政治共同體的“中國”認同。而中古、近古認同對象即多民族統一國家。張博泉言，秦統一與元統一的區別是分不分“中外”“華夷”，頗有新意，然不及700年前吳澄三“同”與三“不同”說洞見底里。吳澄基于以上兩點新認知，強調“車不同軌，書不同文，行不同倫”的復合式“華夷混一”的中國認同，恰是在“歷時性政治共同體的'中國’認同”層面有了某種超越或突破。
與吳澄認知或有相似者，而后又接續不斷。明初朱元璋等言：“元雖夷狄，然君主中國且將百年，朕與卿等父母皆賴其生養”，“昔者胡漢一家，胡君主宰”，“邇來胡漢一家，大明主宰”。即使雍正“首崇滿洲”為宗旨的“滿漢一體”“中外一統”說，也不外是諱言“華夷”語境下的同體異名。漢人士大夫對北方游牧經濟的認識，也發生從秦漢冷漠歧視到金元包容理解的微妙變化。元楊維楨等倡言道統所在即正統說，康熙“以實心行實政”而成千年一帝以及滿、漢同以儒學為主導文化，等等，基本解決了少數民族入主的合理性及華夷正統誰屬的難題，從較深的文化層面給“華夷一統”正了名。換言之，亙古未有的“華夷混一”變革現實，激發吳澄等有識之士以三“不同”切入，相率實現了對“華夷一統”復合式中國的文化認同。這種文化心理的悄然變化，歷史影響無疑是長遠和深刻的。
明人王廷相指出，“統一華夷者，謂之大統者也。然有正有變焉。居中國而統及四夷，順也，正也。三代、漢、唐、本朝是也。入中國而統及四夷，逆也，非變乎？……元也，雖以變統例之，亦不能廢其大統天下之實矣”。
王氏使用“大統”“小正統”“變統”等概念，對“三代”、漢、唐、宋、元、明等統一加以區別和評騭。所言“統一華夷者，謂之大統者也”，又是對唐末以來歷史大勢的理性判斷。他還較早承認元朝“入中國而統及四夷”的“大統”，強調不能因其“變統”而“廢其大統天下之實矣”，頗有見地。然而，王氏將夏商周“三代”酋邦制及宗法封建的松散統一和“漢、唐、本朝”混為一談，未必允當。事實上，五千年來，多民族統一國家“不斷變化的復雜共同體”的進程可概分為三個階段：夏商周“三代”酋邦制及宗法封建的松散統一、秦漢以降郡縣制“中國一統”和元明清“華夷一統”。此三階段恰是體現上古黃河中下游為中心的地緣族群整合、中古黃河中下游和長江中下游的地緣族群整合、近古中土與塞外更廣袤的地緣族群整合及其交融演進。而且，三階段各有自身邏輯發展的特定時勢或土壤。對中國歷史及現代中華民族多元一體影響至深且巨的，無疑是秦漢郡縣制“中國一統”和元明清“華夷一統”。
如果說，秦漢郡縣制“中國一統”是戰國以來與黃河中下游、長江中下游農耕區地主經濟形態及漢族等“滾雪球式”的融匯相適應的政治文化體制，那么，元明清“華夷一統”，則是近兩千年北方民族的三次大規模南下入主與中土傳統社會碰撞博弈后的嶄新格局。第一次是拓跋鮮卑等北族政權入主中原及其與東晉南朝的碰撞博弈，促成隋唐重建郡縣制“中國一統”及“華夷一統”的短暫嘗試。第二次是契丹、女真和蒙古南下，特別是蒙古這一世界帝國與中土（包括金、南宋轄區）的邂逅博弈，導致元“混一華夷”的初次實現。繼而發生明成祖爭奪主導權未果及朝野關于“華夷一統”連篇累牘的說辭。第三次是清朝入關統一蒙古、明轄境及西藏等，重建“華夷一統”，盡管對“華夷”二字諱莫如深，但擁有了較成熟的“華夷一統”之實。
需要強調的是，10世紀以降，中土高度發達的農業及工商業，不僅在塞外與中土廣袤疆域內帶動形成了茶葉、馬匹、糧食、紡織品、鐵器等日益成熟的貿易交換網絡，更能長期為跨越中土、塞外的“華夷一統”提供強有力的經濟支撐。史稱，自忽必烈遷都，10萬左右官兵長期駐屯于“和林”和“金山、稱海沿邊諸塞”，遂“重利誘商賈，致谷帛用物”，用7倍于華北的米價，收購商販南糧，所費甚巨。清康熙“西征準噶爾”，“石費一百二十金”，皇商范毓賓“力任挽輸，輾轉沙漠萬里”，或與元商賈“和中”北邊異曲同工。清代張家口、恰克圖、科布多、庫倫等地的“北商”和“西商”從事茶葉、糧食、布匹、毛皮等販運，又助推長城內外商業貿易的鼎盛。另一方面，在塞外與中土并為一體的格局下，儒家等主干文脈繼續傳承發展，兄弟民族文化又大量匯聚過來，共同匯合為多元一體的新文脈。
從秦漢郡縣制“中國一統”到元明清“華夷一統”交融演進中，我們既看到郡縣制“中國一統”在中土的堅實基礎、經濟文化輝煌及輻射周邊，又看到蒙古、滿族統治者“打造”的塞外、中土一體化和務實地匯合“世界上最具經濟實力的中華本土”。既有漢族及其先進文明的基礎性貢獻和積極進取，又有諸兄弟民族的文明基因增益和歷史主動性。他們自覺不自覺地順應多民族統一國家發展的歷史潮流，且用行動昭示：漢族與其他兄弟民族攜手創造多民族統一國家的歷史，攜手推動締造多民族復合共同體之“巨大中國”。由是，“古代華夏漸漸成了近世中國。”
從16世紀以來的現代民族及認同理論看，元明清“華夷一統”及其復合共同體建構對現代中華民族也產生了深遠影響。現代中華民族的復合共同體與元明清“華夷一統”復合共同體之間，在結構或特質上存在很多相似或繼承等聯系。元明清“華夷一統”，實乃民初漢、滿、蒙、回、藏五族共和的前身，也是抗日戰爭中最終形成的現代中華民族及其多元一體復合構建的前身。56個民族對現代中華民族共同體的認同，很大程度上是在元明清“華夷一統”復合共同體認同基礎上實現的。由于秦漢郡縣制“中國一統”嬗變為包容中土、塞外的元明清“華夷一統”，中國才由“小”變“大”，新時空條件下的“多民族統一”才名副其實，而后向現代中華民族共同體的歷史性過渡才得以實現。現代中華民族共同體不僅是“國族”（nation），還有郡縣制“中國一統”到“華夷一統”兩階段交融演進的深厚歷史淵源。這恰能展示兩類“一統”及演進至為重要的貢獻。
