編者按：“民主”是《論美國的民主》一書中最為重要的主題之一。托克維爾如何理解“民主”？我們應該如何理解他所提出的“民主的專制主義”？段德敏教授給出了他的回答。托克維爾的“民主”是與“貴族”相對的概念，托克維爾將“貴族社會”向“民主社會”的轉(zhuǎn)變看作一個客觀上正在進行的社會進程，并未賦予兩者過多規(guī)范價值。托克維爾始終在思考如何在民主社會中為自由保留更多的空間，而這就涉及他對新專制主義的理解。
“民主”的內(nèi)涵及民主時代的專制
段德敏
北京大學政府管理學院長聘副教授
民主的內(nèi)涵
那么，什么是民主？或者，什么是托克維所說的“民主社會”？在這方面存在許多誤解。托克維爾以“民主在美國”為其書名，許多人想當然地以為托克維爾討論的是美國的“民主制度”，以至于我們經(jīng)常會將《論美國的民主》看作一本論述美國的民主制度如何優(yōu)劣的經(jīng)典名著，但事實上并非如此。考察一個概念的精確含義，最有效的方法莫過于考察與其相對的概念。如要了解什么是“熱”，我們最好從與“冷”相對比中進行。我們一般觀念中的“民主制度”（democracy）指的是與“專制制度”（despotism）相對而言的一種政治制度，以周期性的公開選舉、政黨競爭、代表制等為特征。然而，統(tǒng)觀托克維爾全部著作——尤其是《論美國的民主》，我們不難發(fā)現(xiàn)，他所謂的“民主”在絕大多數(shù)情況下并不與“專制”相對。相反，二者在某種情況下是可以互相融合的，成為一種“民主的專制”（democratic despotism）。這應該如何解釋？
在托克維爾看來，與“民主”相對的是“貴族”或“貴族制”（aristocracy），而不是“專制”（despotism）。托克維爾在《論美國的民主》緒論中說：“我在合眾國逗留期間見到一些新鮮事物，其中最引我注意的，莫過于身分（份）平等。”一般而言，這里的“身份平等”即是托克維爾對“民主”的定義，顯然它與羅伯特·達爾（Robert Dahl）所說的政黨競爭、公開選舉等相去甚遠。托克維爾接著說：“隨著我研究美國社會的逐步深入，我益發(fā)認為身分（份）平等是一件根本大事，而所有的個別事物則好象是由它產(chǎn)生的，所以我總把它視為我的整個考察的集中點。”無疑，他開始就給出了“民主”的解釋。在他看來，這種以“身份平等”為核心內(nèi)容的民主是上帝的意志，并且，“企圖阻止民主就是抗拒上帝的意志”。托克維爾并不是說企圖阻止以公開選舉和政黨競爭為主要特征的民主制度就是抗拒上帝的意志，實際是在說企圖阻止身份平等的社會的到來是徒勞無功的。
舊的社會必將過去，新的社會必將到來。“舊的社會”指的是貴族制的社會，托克維爾的“身份平等”的民主社會是與身份不平等的貴族社會相對而言的。貴族社會是一部分人比另一部分人更高貴的社會，人們認為人與人之間在身份上是不平等的，貴族具有先天的統(tǒng)治社會的權(quán)利，而平民則先天地處于被統(tǒng)治地位。托克維爾在整部《論美國的民主》中以與貴族社會相對比的方式來說明他要描述的“民主社會”的特征。為了向當代讀者——主要是美國讀者——解釋這種特殊的“民主”概念，杰克·萊弗利（Jack Lively）從“社會民主”（social democracy）和“政治民主”（political democracy）兩個方面來闡述托克維爾的“民主”概念，前者是指在社會層面的個人主義化和原子化；后者指政治制度層面的民主化。萊弗利這種分而論之的方法雖然看上去清晰，但難以解釋如此簡單的結(jié)構(gòu)劃分何以托克維爾自己不做。據(jù)筆者所知，托克維爾從來沒有在任何地方做過“社會民主”和“政治民主”的劃分。在他的著作中，絕大多數(shù)地方一貫地保持著“民主”概念上的“模糊性”。托克維爾說：“一場偉大的民主革命正在我們中間進行。”這里的“民主”無論是社會層面還是政治層面都無法涵蓋其全部意思，它既指社會層面的平等化和個人主義化，也包含政治層面的人民主權(quán)的主導性原則。雷蒙·阿隆（Raymond Aron）在解釋社會學思想從孟德斯鳩到托克維爾的過渡時說，孟德斯鳩的主要研究對象是貴族社會，歐洲君主國家下的貴族制度是他那里“自由”實現(xiàn)的條件，而托克維爾一方面繼承了孟德斯鳩許多關(guān)于自由和貴族制的思想，另一方面他描述的對象是一個全新的人人身份平等的民主社會。阿隆在這里所要說的是，托克維爾研究和處理的是一個時代的變化，也是社會學意義上不同社會之間的分類。在這方面，我們很難從狹義的制度的意義上把握托克維爾的“民主”概念。
“民主”和“貴族”的區(qū)分早已有之，托克維爾的區(qū)分實際上更接近古典意義上的政體分類，它們指向更“厚”的整全性的社會概念，而不是現(xiàn)代意義上的“薄”的制度概念。在柏拉圖和亞里士多德那里，這是兩種不同的城邦“政制”（regime，又譯“政體”）。例如在亞里士多德的《政治學》中，“政制”顯然包含比今天的“政府制度”更豐富的內(nèi)容，它的定義是“城邦”整體的概念，不僅包括政府的組織形式、執(zhí)政者權(quán)限、執(zhí)政方式，還包括城邦內(nèi)人與人之間的關(guān)系，以及人們的情感和觀念。亞里士多德所做的城邦政制分類中，君主制、貴族制和共和制以及他們的變化形式（僭主制、寡頭制和平民制）對應的并不是今天意義上不同的政府形式，而是不同城邦、不同政制之下人們之間的關(guān)系、人們秉持的觀念都不一樣。如果一個城邦從貴族制轉(zhuǎn)變?yōu)楣埠椭苹蚱矫裰疲敲催@個城邦就不再是以前那個城邦。“凡政制相承而沒有變動的，我們就可以說這是同一城邦，凡政制業(yè)已更易，我們就說這是另一城邦。”
托克維爾的“貴族”和“民主”的區(qū)分與亞里士多德的政制分類有極大的共通之處，只不過托克維爾將亞里士多德對城邦政制劃分轉(zhuǎn)變?yōu)閷ι鐣膭澐帧Ｔ谕锌司S爾那里，“貴族”和“民主”指的是兩種不同的社會。這兩種社會之間有著歷史傳承上的前后關(guān)系：貴族社會是舊的社會，民主社會是新的社會。更為重要的是，托克維爾意識到這種傳承是不可逆的，也是不可避免的。與其說是“傳承”，勿寧說是“斷裂”，從此人們將生活在一個全新的社會中。在這里值得注意的是，在托克維爾的“貴族”與“民主”的區(qū)分中，古希臘的城邦——無論是貴族制還是民主制——都只能算作“貴族社會”的一部分，這更進一步印證了托克維爾特殊的“民主”的概念。再者，與亞里士多德的政制分類類似，托克維爾也沒有對“貴族”和“民主”社會的優(yōu)劣做非常明確的價值判斷，他說：“（貴族社會和民主社會）就象兩個完全不同的人一樣，各有自己的特殊優(yōu)點和缺點，……不能用已不存在的社會留下的觀點去判斷正在產(chǎn)生的社會。”在這方面，與19世紀大多數(shù)“進步”的思想家不一樣，托克維爾并不認為新的社會的到來一定是“進步”的，或必然會帶來更大程度的自由，他認為，新的民主社會不僅不會自動帶來自由，反而給自由帶來新的或許是更大的挑戰(zhàn)。
法國思想家克勞德·勒弗（Claude Lefort）利用古典哲學中“形式”（form）的概念，認為托克維爾的“民主”與“貴族”的區(qū)分是不同的社會形式（form of society）的區(qū)分。在亞里士多德的《形而上學》中，“形式”是事物產(chǎn)生、存在、運動的“四因”——質(zhì)料、形式、動力、目的——之一。“形式”（form）是“指每一事物的真實與其原始本體”，它規(guī)定一事物是其身而不是他事物，是給予事物本質(zhì)的東西。如兩顆看上去顏色、形狀皆相似的種子，其中一顆要長成參天大樹，另一顆要長成小草。那么它們的完成形態(tài)——大樹和小草——即規(guī)定了兩顆種子的“本質(zhì)”，也就是種子的“形式”。勒弗認為，托克維爾的“民主”與“貴族”概念即給出了社會的不同形式，他說：使托克維爾從他的同時代人中脫穎而出的是他意識到民主是一種社會形式這樣一個事實，他得出這一結(jié)論是因為，在他看來，民主是相對于背景而言的：即一個民主所從出的、他稱為“貴族制”的社會。……托克維爾鼓勵我們向后看民主社會之前是什么，同時，也向前看民主社會將會帶來什么，如此，他幫助我們闡釋現(xiàn)代民主的經(jīng)驗。
在這里，勒弗將重點放在“現(xiàn)代民主的經(jīng)驗”上，“民主”對他來說同樣不是一種制度，更多的是對一種社會及其內(nèi)部的人與人之間關(guān)系的描述。事實上，勒弗對“現(xiàn)代民主的經(jīng)驗”有他自己的論述，雖然并不直接與托克維爾的“民主”概念相對應，但顯然是發(fā)源于托克維爾的概念，并可用來反觀后者。在托克維爾“民主”和“貴族”區(qū)分的基礎(chǔ)上，勒弗提出“民主社會”與“前現(xiàn)代社會”的區(qū)分。“民主社會”的根本特征在于它的“不確定性”，而“前現(xiàn)代社會”是一種權(quán)力、法律和知識合而為一的“確定”的社會。在前現(xiàn)代社會，國家統(tǒng)一性的意義來源是上帝，而上帝的意志在世俗社會的具體化則通過統(tǒng)治者——即國王——來實現(xiàn)。國王既代表上帝的意志在世間的實現(xiàn)，又代表國家的統(tǒng)一性。勒弗借用中世紀史家恩斯特·康托洛維茲（Ernst Kantorowicz）關(guān)于“國王的兩個身體”的比喻，認為前現(xiàn)代社會是一個有機體，國王是有機體的“頭”，權(quán)力、法律和知識的最終來源都是國王。
勒弗認為，民主社會是由國王的身份所代表的“確定性”（certainty）的崩潰。以法國大革命時期法國國王路易十六被砍頭為象征，社會有機體象征性的“頭”不再存在，其有機體的形象也成為過去式。更為根本的是，社會的“確定性”隨之消失，權(quán)力、法律和知識不再有最終的唯一的來源。在現(xiàn)代民主社會，“人民的意志”雖然取代了上帝的意志成為權(quán)力合法性的最終基礎(chǔ)，但“誰是人民？”“什么是人民的意志？”我們并不能找到一個確定的最終的答案。事實上任何人或政黨都可以聲稱自己代表人民，從而有資格掌握政治權(quán)力，但他們又必然無時無刻地面臨著許多其他類似的聲稱，并隨時有被取代的可能。勒弗說：
民主是由“確定性之造就者的消解”所構(gòu)成和產(chǎn)生的。它開啟了這樣一個歷史：在其中人們體驗到與權(quán)力、法律和知識的基礎(chǔ)相關(guān)的根本的不確定性，這一不確定性也關(guān)系到自我與他人之間的關(guān)系的基礎(chǔ)，并在所有社會生活的層面上展開。
勒弗的這段對“民主”的描述對托克維爾的“民主”概念有明顯的繼承關(guān)系，直接用來理解后者也不為過。托克維爾指出，民主社會的根本特征是身份的平等，這一平等不能簡單地理解為法律或制度上的平等。與勒弗的解釋相應，這一平等有著更為深刻的象征性含義，它從根本上認為“貴族社會”或“前現(xiàn)代社會”的有機體的形象不存在，因為不再有一個先在的紐帶將人們聯(lián)系起來。相反，每一個人都是平等的和獨立的，沒有人擁有統(tǒng)治他人的先天的權(quán)利。平等不僅是貴族和平民的地位、關(guān)系的變化，更是整個社會形式的變化。原先那個將人們聯(lián)系在一起的紐帶不可能繼續(xù)存在，社會需要新的紐帶，社會秩序、權(quán)力、法律和知識的產(chǎn)生也必然要在新的層面展開。
通過勒弗，我們可以非常清楚地看到，托克維爾關(guān)于“民主”的定義與現(xiàn)代性有關(guān)，與我們今天所熟悉的與“專制”相對應的政治制度無關(guān)。從貴族社會到民主社會的描述正是前現(xiàn)代社會到現(xiàn)代社會的轉(zhuǎn)變。阿隆在《社會學主要思潮》一書中將托克維爾、馬克思（Karl Marx）、孔德（Auguste Comte）等人看作現(xiàn)代社會學早期引路人，除了因為這些人都分享了對“社會”這一存在的最早分析之外，還因為他們都有區(qū)分“現(xiàn)代”和“前現(xiàn)代”的意識。對社會學或廣義上的現(xiàn)代社會科學而言，后者實際上更具有開辟性的意義。從理論上來說，他們區(qū)分“現(xiàn)代”和“前現(xiàn)代”社會的標準也直接決定了他們各自的理論進路和風格。馬克思的區(qū)分標準是生產(chǎn)力的發(fā)展水平以及與之相應的生產(chǎn)關(guān)系，對他來說現(xiàn)代社會的到來即是從封建社會到資本主義社會的轉(zhuǎn)變。孔德的區(qū)分標準是神學、形而上學和科學，他對現(xiàn)代社會的定義是工業(yè)社會。托克維爾的區(qū)分標準是身份平等，現(xiàn)代社會的到來即是身份平等的民主社會的到來。在這方面，托克維爾與對他的思想產(chǎn)生直接影響的先驅(qū)弗朗索凡·基佐（Fran?ois Guizot）的關(guān)系顯得更為接近，他們都在試圖描述和分析一種新的社會的到來，而某種具體的制度在他們的眼中顯得并沒有那么重要。
需要指出的是，勒弗對民主社會的定義雖然跟托克維爾有繼承關(guān)系，但有其獨立的目的。勒弗認為，現(xiàn)代民主社會可能會走向兩個方向：自由社會和極權(quán)社會。對極權(quán)主義（totalitarianism）的描述和定義是勒弗的“民主”概念重要的目的之一。與托克維爾類似，勒弗在理解民主社會的可能性時所依據(jù)的標準也是“自由”之能否存在。當然，兩者在對什么是自由以及自由保存和實現(xiàn)的條件上有著各自的理論，19世紀的托克維爾還不可能像20世紀的勒弗那樣看到“極權(quán)主義”。但有一點是明確的：勒弗像托克維爾一樣認為民主是一種新的社會形式，這一新的社會形式中，自由的存無是不確定的。
托克維爾認為民主社會作為一種新的社會形式，有兩種發(fā)展方向和兩種可能。民主社會可能會在某種程度上實現(xiàn)和保存自由，也可能會導致新的專制。可以說，《論美國的民主》所要表達的中心意思都與此兩種可能有關(guān)。核心問題即如何在民主社會保存自由？托克維爾認為，首先我們得問：為什么人人身份平等的社會反而會孕育更嚴重的專制？在《論美國的民主》《舊制度與大革命》中，托克維爾字里行間反復提到法國在走向現(xiàn)代民主社會的歷史中，與平等化并行不悖的是政治權(quán)力不斷加強的過程。平等化意味著貴族階層的逐漸消失，貴族的政治權(quán)力逐漸減弱，人與人之間的距離拉近，個人獨立性增加。但隨之而來的是國王或國家的權(quán)力不斷增長。在不斷式微的貴族權(quán)力之上，國王的權(quán)力獲得前所未有的空間，以至于法國的路易十四可以當之無愧地稱“朕即國家”。人們的生活從原來對地方貴族的依賴也慢慢轉(zhuǎn)變?yōu)閷业囊蕾嚒Ｍ锌司S爾說，在大革命前的舊制度時期，“政府既然取代了上帝，每個人出于個人需要，自然就要祈求政府”。
在托克維爾看來，自由即意味著支配性權(quán)力的不存在，或權(quán)力受到制約的狀態(tài)。準確地說，這里的“自由”主要指的是政治自由。在歐洲貴族社會，地方貴族有著較高的地位和獨立性，也正是這種獨立性使其能夠成為國王權(quán)力的制約力量。國王雖然位尊權(quán)大，但他不能為所欲為。國王也要服從一些確定的規(guī)范。正是在這一意義上，托克維爾認為貴族社會也存在“自由”，只不過這種自由是以不平等為基礎(chǔ)。而在走向現(xiàn)代民主社會的過程中，身份的平等化使地方貴族這一“中間階層”日益難以為繼，以致最后消失。盡管“個人”從傳統(tǒng)的不平等的關(guān)系中被解放出來，人的獨立性得到空前的增強，但是政治權(quán)力并沒有因為個人的獨立而受到制約。相反，國家的權(quán)力作為一種代表全體人民的權(quán)力得到前所未有的增強。由于缺乏中間階層的權(quán)力的制約，這一新的國家權(quán)力有可能變成支配性的權(quán)力。如此，對托克維爾來說，自由不再存在。在身份平等的“民主社會”，個人雖然獲得獨立和平等的地位，但個人同時又是軟弱的，個人無法單獨抗衡如國家或“大多數(shù)人”這樣凌駕于他們之上的權(quán)力。平等化的社會必然導致新的更大的權(quán)力的出現(xiàn)，他們或是表現(xiàn)為“大多數(shù)人”的權(quán)力，或是整個社會的權(quán)力，或是代表整個社會統(tǒng)治國家的權(quán)力。個人在這些權(quán)力面前只可能妥協(xié)和屈服，而不可能有反抗的空間。正因為此，托克維爾在《論美國的民主》中說：
我最挑剔于美國所建立的民主政府的，并不象大多數(shù)歐洲人所指責的那樣在于它軟弱無力，而是恰恰相反，在于它擁有不可抗拒的力量。我最擔心于美國的，并不在于它推行極端的民主，而在于它反對暴政的措施太少。
然而，托克維爾并不認為民主社會不可能實現(xiàn)和保留自由，只不過這需要長期的政治實踐。對托克維爾來說，美國是政治自由與平等結(jié)合相對較好的社會。在美國，托克維爾發(fā)現(xiàn)許多當時的法國亟需而又缺乏的東西。一方面，在法國，隨著平等化的發(fā)展和地方貴族的消失，地方自治也無從談起。然而在美國，平等的社會無需貴族的領(lǐng)導，人們自發(fā)地組織起自治的地方政治生活。這在托克維爾看來是令人無比景仰的壯舉。地方自治使個人參與到公共生活之中，限制了可能形成的強大的國家權(quán)力。另一方面，托克維爾極力贊揚美國自由結(jié)社的民情習慣。人們以身份平等為基礎(chǔ)，在共同目標的指引下自愿地結(jié)合在一起。托克維爾認為這在很大程度上限制了現(xiàn)代民主社會個人主義的發(fā)展，使人們愿意走出自身狹隘的私人領(lǐng)域，與他人相聯(lián)系。個人因結(jié)合而獲得更為強大的權(quán)力，這些權(quán)力就形成類似于前現(xiàn)代社會地方貴族的“中間階層”。在貴族不再可能存在的時代，這種新的中間階層對一個社會的自由空間至為珍貴。相比美國，大革命前的法國人則遜色很多，平等化的法國社會幾乎一切都依賴于國家意志，民主社會的兩種可能——自由和專制——便昭然若揭了。
需要強調(diào)的是，民主社會的自由和專制兩種可能之間仍然不是簡單的制度上的差別。托克維爾明確指出，他的目的不在于告訴人們美國的制度如何優(yōu)越，或者法國應該學習美國的制度。事實上，他“決不認為美國的法制可以應用于一切民主國家”。對托克維爾來說，民情（mores）——或心靈的習慣（habits of the heart）——是決定一個社會自由與否的最關(guān)鍵因素。自由與專制社會之間當然有法律和制度上的區(qū)別，但最主要還在于社會內(nèi)部人的觀念、情感和人與人之間關(guān)系是否支持自由的政治空間。當一個社會由原子式的個人組成，人人只顧自己的利益而不顧公共利益、只重視物質(zhì)福利而視政治參與為負擔之時，這個社會一定是一個專制的社會。這也是為什么在托克維爾看來，法國在大革命之前和之后并沒有本質(zhì)性的區(qū)別的原因所在。無論在革命之前還是之后，法國人都沒有自治和政治參與的習慣和能力，革命本身未能改變這一點，這也為革命之后隨之而來的拿破侖專制所證實。對托克維爾來說，從法國式的專制社會到自由社會的轉(zhuǎn)變也不是簡單的制度上的轉(zhuǎn)變，它需要長期的以民眾為主體的政治實踐。事實上，法國在大革命之后花了一個世紀左右的時間才逐漸擺脫專制和革命的循環(huán)，建立起一個穩(wěn)定和健康的共和國，這中間的變化遠非簡單的“制度”轉(zhuǎn)變所能概括。今天關(guān)于作為一種制度的民主的討論，遠遠不能涵蓋托克維爾對現(xiàn)代社會與自由關(guān)系的探討。
民主社會與貴族社會的斷裂是托克維爾政治思想的出發(fā)點，也是《論美國的民主》建基于其上的最基本概念和社會類型區(qū)分。這一點對我們理解托克維爾的思想至少有兩點重要啟示：第一，托克維爾在寫作《論美國的民主》一書時，并不是在描述美國的“民主制度”是如何的，也不是在分析這一“制度”如何優(yōu)劣，而是在分析“民主社會”這一新的社會形式如何在美國展開，美國人是如何在這一新的社會形式中安排其政治、文化和社會生活的。托克維爾尤其關(guān)心政治自由在新社會中存在的可能性，并處處將之與當時的法國做對比。因此，我們將此書名翻譯作“民主在美國”似乎比“論美國的民主”更為貼近作者的原意。第二，托克維爾將“貴族社會”到“民主社會”的轉(zhuǎn)變看作一個客觀上正在進行的社會進程，對二者并未賦予過多的規(guī)范價值。易而言之，托克維爾更像是一個保持客觀中立立場的社會學家對待這一社會的轉(zhuǎn)折，并沒有過多地褒揚一方而貶低另一方。對他來說，這一轉(zhuǎn)折是事所必至，我們應該接受這一轉(zhuǎn)折，進而思考在新的“民主社會”中如何為自由創(chuàng)造更多的空間。
民主時代的專制
《論美國的民主》的另外一大主題是民主時代的專制。“專制”（despot）或“專制主義”（despotism）在西方是非常古老的概念，但為它們加上“民主的”（democratic）這樣的前綴是前所未有的，托克維爾在這本書中明確提出“民主的專制主義”這樣的概念，并用它來描述現(xiàn)代社會的終極反烏托邦，他想說什么？托克維爾著名的關(guān)于“多數(shù)人的暴政”的觀點與此又是什么關(guān)系？
托克維爾曾說過，如果有什么東西是他絕對珍視的話，那就是自由。他敏銳而正確地看到，民主時代的到來并不意味著自由的自動實現(xiàn)，事實可能完全相反，自由所遭到的威脅比在貴族時代更大。托克維爾的主要著作，尤其是《論美國的民主》，即都是圍繞自由這個主題而展開。然而平等的時代面臨的一個首要的政治問題就是：服從于誰？如何服從？當每個人都是平等、獨立的個體，沒有人能天然地獲取別人的服從，而人們的服從必然要經(jīng)過“平等”原則的過濾。既然人人都認為沒有任何人比自己更有資格統(tǒng)治社會，那么似乎很難相信在民主時代還能夠有服從，或人們還愿意服從。然而事實并非如此，在民主時代，人們并不服從某一個或一些具體的個人，但會服從于由平等的個人組成的集合，或由大多數(shù)人形成的“公共輿論”，這就會形成他所說的民主時代的暴政，即“多數(shù)人的暴政”（tyrannie de la majorité）。
多數(shù)人的暴政與古代的君主暴政不同，它恰恰來自平等與個人的獨立。身份平等造成的一個巨大的社會變革就是人與人之間的聯(lián)系沒有以前那么密切，傳統(tǒng)的宗教、家族、社群等紐帶在個人平等與獨立面前變得越來越過時、陳舊，以至于他們被當作個人解放的敵人而遭唾棄。但這一過程真的是完全沒有問題的嗎？托克維爾顯然認為并非如此，在他看來，當原子式的個人互相孤立、與他人沒有共同的政治生活時，個人只能寄身于一個強大的權(quán)力之下，原因即在于個人是軟弱的，孤立的軟弱的個人必然傾向于服從一個高于自身的力量。然而這個力量不再可能是某些特權(quán)階級或貴族，后者在本性上與民主時代格格不入。在托克維爾看來，這個外在的權(quán)威只能存在于“大多數(shù)人”那里。每一個個人都傾向于相信自己才是衡量“正確知識”的標準，然而他們又清楚地知道每一個其他個人都持有與自己相似的觀念。當每一個人都能宣稱“我就是真理的標準時”，真理其實失去了標準，每個人內(nèi)心深處都潛藏著這樣一個揮之不去的問題：我怎么知道我是對的？這種自我懷疑使人們實際上無法從自身那里獲取關(guān)于社會的正確的知識，這便是現(xiàn)代社會個人主義的悖論。最終來說，人們必須向外獲取這種知識，獲取關(guān)于“正確和錯誤”的確信。這種確信只有在“大多數(shù)人”那里找。只有“大多數(shù)人”才能為現(xiàn)代社會的個人提供關(guān)于社會的正確的知識，免去困擾人們內(nèi)心的自我懷疑，同時又與平等的原則不矛盾。因為“大多數(shù)人”并不是某個或某些具體的個人，它指向的是一個抽象的存在，代表的是從具體的個人中抽離出來的“大眾”。人們服從于這個“大眾”而并不覺得是在服從某個或某些具體的個人；他們覺得這些“大眾”的意見是對的，而不必在自己孤獨的內(nèi)心深處尋找答案。研究托克維爾的專家呂西安·若姆指出，在托克維爾那里，如果現(xiàn)代社會如果有什么新的宗教將人們凝聚在一起的話，那便是人們對大眾意見的信仰。
然而，問題在于，沒有什么能夠表明多數(shù)就一定是正確的，人們對多數(shù)的服從在本質(zhì)上是對多數(shù)人“意見”的服從，這種服從必然帶有強制性的特征。事實上，在多數(shù)人的意見面前，沒有人能夠理直氣壯地說不，很少有人能夠長時間地堅持與大多數(shù)人不同的意見，人們似乎沒有選擇而只能服從大多數(shù)人。這便是托克維爾所說的“多數(shù)人的暴政”的深層含義。托克維爾認為這種多數(shù)人的無限權(quán)威在本質(zhì)上是一種專制，他在《論美國的民主》中說：“當我感到權(quán)力的手在我面前揮舞的時候，我不必管這是誰要壓迫我，而是最好去欣然聽命，將自己的腦袋伸進枷鎖，因為有千萬只手在我面前舉著枷鎖。”個人的軟弱和多數(shù)人的權(quán)威形成鮮明對比。在民主社會，雖然沒有具體的個人擁有不受限制的權(quán)力，但多數(shù)人的權(quán)威仍然是權(quán)力，雖然這種權(quán)力的所有者沒有清晰的面目，但這并不減輕權(quán)力的絕對性。相反，這種多數(shù)人的權(quán)力更為強大，更加不受限制。對于托克維爾來說，這種權(quán)力無疑是自由的敵人，他說：
我只承認上帝的智慧和公正始終是與它的權(quán)力相等的。人世間沒有一個權(quán)威因其本身值得尊重或因其擁有的權(quán)利不可侵犯，而使我愿意承認它可以任意行動而不受監(jiān)督，隨便發(fā)號施令而無人抵制。當我看到任何一個權(quán)威被授以決定一切的權(quán)利和能力時，不管人們把這個權(quán)威稱作人民還是國王，或者稱作民主政府還是貴族政府，或者這個權(quán)威是在君主國行使還是在共和國行使，我都要說：這是給暴政播下了種子，而且我將設(shè)法離開那里，到別的法制下生活。
然而，民主時代的專制并不只有多數(shù)人的暴政一種形式，國家權(quán)力的專制同樣存在，而且國家權(quán)力的專制與多數(shù)的暴政并不矛盾。多數(shù)人的暴政的前提是原子式的個人直接面對抽象的“大眾”時的狀態(tài)，表面上“多數(shù)人”包括個人，但具體到每一個個體，卻是無比軟弱無力。當個人在四顧之時，只看到跟自己一樣孤立的人，沒有可以依憑的力量，他/她只有依賴于多數(shù)人。托克維爾看到，在民主社會，同樣的個人會毫不猶豫地將希望寄托在國家這個龐然大物之上。與多數(shù)人統(tǒng)治的邏輯一樣，現(xiàn)代國家不屬于任何一個或一些具體的個人，國家是作為人民——或人民中的大多數(shù)——的代表進行統(tǒng)治，服從國家，也并不是服從具體的個人。在民主社會，事實上人們有極強的動力去強化國家的權(quán)力，正是出于人們對平等的熱愛。法國在舊制度的歷史中，國王權(quán)力的擴張與人們對貴族階層的仇恨和排斥密不可分。貴族權(quán)力的削弱和國王權(quán)力的增強是互為因果的關(guān)系。在社會走向平等的過程中，社會逐漸由平等的原子式的個人組成；而另一方面，國家的權(quán)力則變得越來越大。這種強大的國家權(quán)力與民主社會之前的“專制主義”并不相同，傳統(tǒng)的專制主義通常指的是統(tǒng)治者按自己的意志統(tǒng)治、無法無天或有法不依的狀態(tài)，而民主社會的國家權(quán)力則與法律是否受遵守無關(guān)。現(xiàn)代國家權(quán)力的絕對性往往用“父愛”的形式表現(xiàn)出來：國家猶如所有公民的父親，享有絕對的權(quán)威，它為人們的福利著想，但絕不鼓勵人們參與政治生活、挑戰(zhàn)國家權(quán)力的絕對性。這實質(zhì)上是一種奴役的狀態(tài)，托克維爾稱之為“民主的”專制，從而將其與傳統(tǒng)的專制主義區(qū)分開來。
人們經(jīng)常引用托克維爾關(guān)于多數(shù)人的暴政的論述，但事實上在《論美國的民主》以及托克維爾其他著作中，現(xiàn)代社會中央集權(quán)體制下的國家權(quán)力才是分析的重點，但這二者之間并不矛盾。多數(shù)人的暴政描述的是現(xiàn)代社會中孤獨的個人無法保持自己的獨立性，因而在多數(shù)人的判斷面前往往無能為力。身份的普遍平等一方面使個人從傳統(tǒng)的社會關(guān)系中解放，另一方面卻又使其無所依憑，成為“原子式的”個人。這種個人表面上獨立，但在社會關(guān)系中卻軟弱不堪，很容易被“多數(shù)”或“集體”這樣的存在所左右。事實上，同樣的個人也會輕易地在強大的國家權(quán)力面前屈服。在托克維爾看來，個人無法承認其他具體的個人比自己更為優(yōu)越，但會輕易地服從于非個人化的、社會性的權(quán)力。現(xiàn)代國家無一例外地以人民的代表自居，而正是因為這種代表關(guān)系，它才獲得任何傳統(tǒng)的王權(quán)都無法獲得的權(quán)力。傳統(tǒng)歐洲的王權(quán)代表的是上帝的意志，但上帝的意志的解釋權(quán)主要在教會手里，因而王權(quán)很難充分絕對化。但正如托克維爾研究專家盧西安·若姆（Lucien Jaume）所說，在現(xiàn)代社會，人民的意志在政治領(lǐng)域取代了上帝，國家權(quán)力也因此很容易變得至高無上、不受限制。托克維爾對現(xiàn)代社會的專制主義的分析正是以此為基礎(chǔ)。
托克維爾認為，這種現(xiàn)代國家權(quán)力并不像傳統(tǒng)的專制主義那樣以統(tǒng)治者的利益為依歸。相反，它往往以為人民謀福利、提高人民的生活水平為直接目的。另一方面，這種國家權(quán)力一般也不會以殘暴的方式維持自己的統(tǒng)治。相反，其統(tǒng)治形式往往溫和而有耐心。然而，在權(quán)力的絕對性方面，它并不輸于傳統(tǒng)的專制主義，因此也很難說人們有自由，特別是政治自由。在《論美國的民主》下卷，托克維爾說，這種壓迫“與至今世界上出現(xiàn)過的任何壓迫均不相同，……我曾試圖用一個詞精確地表達我對這種壓迫所形成的完整觀念，但是徒勞而未成功。專制或暴政這些古老的詞匯，都不適用”。托克維爾稱這種專制主義為“新專制主義”（new despotism）或“民主時代的專制主義”（democratic despotism），他這樣描述這種專制主義的特點：
在這樣的一群人之上，聳立著一個只負責保證他們的享樂和照顧他們的一生的權(quán)力極大的監(jiān)護性當局。這個當局的權(quán)威是絕對的，無微不至的，極其認真的，很有預見的，而且是十分和善的。如果說它是一種父權(quán)，以教導人如何長大成人為目的，那它最象父權(quán)不過了。但它并非如此，而只是以把人永遠看成孩子為目的。
因此，在托克維爾這里，這種新專制主義的核心特征是“父權(quán)”，即“把人永遠看成孩子”的權(quán)力機制。傳統(tǒng)的專制權(quán)力并不會以經(jīng)濟的發(fā)展、國家生產(chǎn)總值的提高為直接目的，但現(xiàn)代國家權(quán)力往往以此為主要訴求。然而，新專制主義之下的國家卻將其統(tǒng)治下的人民看作不能參與政治事務(wù)的孩子，父母可以為孩子謀取利益，但不能讓孩子參與家庭事務(wù)的管理。顯而易見，這種新專制主義在國家權(quán)力的絕對性之外，另一核心特征即是公共政治生活的不存在。在貴族社會，政治生活的主體是貴族階層，權(quán)力分立和制衡的另一方面也正在于除君主以外其他貴族也會有效地參與政治。但在現(xiàn)代社會，身份平等并不能保證人們政治參與的空間和熱情。在托克維爾看來，這種公共政治生活的缺乏是雙向的：一方面，國家權(quán)力并不希望人們的政治參與，甚至會積極地防止人們過問公共事務(wù)；另一方面人們往往也傾向于將政治生活看作負擔，而更愿意在相對和平的環(huán)境中追求物質(zhì)利益、享受私人生活。托克維爾對現(xiàn)代社會的一個重要批判即人們過分沉溺于物質(zhì)享受，貴族社會中的追求偉大和崇高的精神則很難找到。平庸的性情和過度的個人主義的傾向使得現(xiàn)代人很容易匍匐在專制的國家權(quán)力腳下，將影響和決定人們命運的政治權(quán)力交給國家，失去政治參與的意愿和能力。
托克維爾對新專制主義的這種分析可以說在某種程度上預見了20世紀極權(quán)主義的重要特性。當然，托克維爾在19世紀尚難看到下一個世紀的極權(quán)主義災難，“新專制主義”的概念與極權(quán)主義也絕不相同，但他對人民主權(quán)基礎(chǔ)上的絕對國家權(quán)力和公共政治生活之消失二者相結(jié)合的描述，卻在很大程度上符合極權(quán)主義的特征。第二次世界大戰(zhàn)后，哈貝馬斯在回顧極權(quán)主義出現(xiàn)前的政治社會時說，當時的國家“一切為了民眾，然而一切都不通過民眾”。這一總結(jié)與托克維爾的判斷不謀而合。保羅·拉和（Paul A.Rahe）將托克維爾所揭示的新專制主義描述為一種“軟專制主義”（soft despotism），并認為這種軟專制主義將永遠是現(xiàn)代社會的陰影。如何防止這種專制主義？拉和引用托克維爾的話說道，“人們樸素而崇高的、為自己、自己的家庭、自己的社群的利益負起責任的欲望”是對付軟專制主義唯一的堡壘。
如果說孟德斯鳩還直接使用亞里士多德式的政體分類方法的話，托克維爾恐怕是18世紀以來少有的仍在很大程度上受這一傳統(tǒng)影響的思想家。政體分類的意義不在于分類和識別本身，而在于對不同的政治生活之可能性的想象，它使我們能夠在現(xiàn)有的政治生活之外，用另一種類型的政治生活反思和批判現(xiàn)有的政治生活。專制主義則是這種政體分類中的特殊一類，它在西方古典時代以來的很長時期中代表著東方的特殊的政治生活，但在孟德斯鳩那里，它以新的面貌正式成為政治生活的可能性之一，成為與自由政體直接相對立的政體。而托克維爾筆下的專制主義則增加了人民主權(quán)和身份平等的內(nèi)容，專制主義描述的不再是主人和奴隸的關(guān)系，而是“把人永遠看成孩子”的父權(quán)。從托克維爾那里，我們可以看到專制主義的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)向，現(xiàn)代社會的自由的反面不再是傳統(tǒng)的專制統(tǒng)治，而是新的專制主義。
本文節(jié)選自《政治通鑒》第三卷。北大政治學（微信號：PKURCCP）為方便閱讀，略去全部注釋，并有刪節(jié)和調(diào)整。
文字編輯：耿 直
技術(shù)編輯：曹政杰
責任編輯：孫宏哲
友情推薦：
政治學基礎(chǔ)研究
致
力
于
推
動
中
國
政
治
