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總

2023

09.19

【摘要】

“內(nèi)在超越論”包含宗教觀、哲學(xué)史、本體論三個(gè)層面。“內(nèi)在超越論”的宗教觀層面注重在儒學(xué)與基督教的對(duì)比中凸顯儒學(xué)獨(dú)特的與人倫道德合一的宗教精神。“內(nèi)在超越論”的哲學(xué)史層面主張“宗教人文化”，認(rèn)為殷周演化以及孔孟之后的儒學(xué)方向是以人文精神取代宗教精神。“內(nèi)在超越論”的本體論層面豁顯了心性論理路的天人合一：天是“創(chuàng)生實(shí)體”，人是“盡心知性”的人，“超越”是由內(nèi)在的心性之路契悟天道創(chuàng)生實(shí)體。就哲學(xué)史而言，“內(nèi)在超越論”的“宗教人文化”主張對(duì)于殷周演化的哲學(xué)史論斷而言有失準(zhǔn)確，對(duì)西周文明的主體性有所拔高。就本體論而言，“內(nèi)在超越論”并不否認(rèn)西方哲學(xué)之主體性、內(nèi)在超越性。中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)的超越思考不應(yīng)局限于“內(nèi)在超越論”的心性論理路，而應(yīng)進(jìn)一步發(fā)掘思孟一系的主流路徑之外的超越傳統(tǒng)，如西周文明基于“威儀”的身心合一理路。這有助于更全面地揭示儒家超越思考的理論維度，為儒學(xué)在現(xiàn)代轉(zhuǎn)化中更有力地應(yīng)對(duì)現(xiàn)代社會(huì)面臨的挑戰(zhàn)提供堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

【關(guān)鍵詞】

內(nèi)在超越   道德的形上學(xué)   宗教人文化   主體性

【作者簡(jiǎn)介】

吳倩，哲學(xué)博士，天津師范大學(xué)政治與行政學(xué)院教授

吳倩教授

“內(nèi)在超越論”是第二代新儒家學(xué)者對(duì)于儒家終極關(guān)懷問(wèn)題的標(biāo)志性回答。雖然唐君毅在新儒家中最早提出了“內(nèi)在超越”的論述，但牟宗三是對(duì)此論闡發(fā)最為深入、系統(tǒng)的學(xué)者。從表面上看，“內(nèi)在超越論”聚焦于“有限的人何以安頓自身生命存在”的終極關(guān)懷問(wèn)題，主要訴求是在儒耶“宗教性”對(duì)比中凸顯儒學(xué)獨(dú)特的宗教精神。在實(shí)質(zhì)上，“內(nèi)在超越論”對(duì)儒學(xué)宗教性的探討以本體論和天人關(guān)系論為根基，并關(guān)聯(lián)于中華文明殷周之際“宗教人文化”的哲學(xué)史論斷。職是之故，本文對(duì)“內(nèi)在超越論”的考察析分為宗教觀、哲學(xué)史、本體論三個(gè)層面，嘗試在分層辨析的基礎(chǔ)上回應(yīng)學(xué)界相關(guān)爭(zhēng)論及其指向的根本問(wèn)題。

在現(xiàn)代新儒學(xué)中，“內(nèi)在超越論”主要是在儒學(xué)宗教性討論中提出來(lái)的。以唐君毅、牟宗三等為代表的第二代新儒家學(xué)者大多贊成以“內(nèi)在超越”一語(yǔ)來(lái)狀述儒學(xué)宗教精神的基本特質(zhì)。

新儒家中最早有關(guān)“內(nèi)在超越”的論述，見(jiàn)于唐君毅《中國(guó)文化之精神價(jià)值》（1953年）一書(shū)的第十四章“中國(guó)之宗教精神與形上信仰”。在探討儒家宗教精神時(shí)，他認(rèn)為宗教精神的核心是對(duì)超越者之信仰，而東西方宗教的主要差異就是內(nèi)在超越與外在超越的區(qū)別。“天包舉自然界，因而亦包舉'生于自然界之人，與人在自然所創(chuàng)造之一切人文’，此所謂包舉，乃既包而覆之，亦舉而升之。夫然，故天一方不失其超越性，在人與萬(wàn)物之上；一方亦內(nèi)在人與萬(wàn)物之中，而宛在人與萬(wàn)物之左右或之下”。

牟宗三的“內(nèi)在超越論”與第二代新儒家學(xué)者的基本立場(chǎng)一致，在根本精神上與傳統(tǒng)儒學(xué)一脈相承。一方面，“內(nèi)在超越論”肯定儒家哲學(xué)具有足以與西方文化相匹敵的“極圓成之教”的超越精神；另一方面，它強(qiáng)調(diào)此超越性與西方天人兩隔的宗教意義的超越性不同，是一種獨(dú)特的“內(nèi)在超越論”。1958年由唐君毅、牟宗三、張君勱、徐復(fù)觀共同發(fā)表的《為中國(guó)文化敬告世界人士宣言》明確指出，中國(guó)文化中雖然沒(méi)有西方那種制度化的宗教，但這不表示中國(guó)民族只重現(xiàn)實(shí)的倫理道德，缺乏宗教性的超越感情，反而證明“中國(guó)民族之宗教性的超越感情，及宗教精神，因與其所重之倫理道德，同來(lái)原于一本之文化，而與其倫理道德之精神，遂合一而不可分”。也就是說(shuō)，中國(guó)文化與西方文化一樣，在其對(duì)終極關(guān)懷問(wèn)題的思考中具有一種超越精神，表現(xiàn)出宗教性的超越感情。在中國(guó)文化這種與倫理道德不可分的超越感情中，宗教性的超越精神與它內(nèi)在于人倫道德的特性并不互相排斥。內(nèi)在性與超越性不相對(duì)立、宗教性與人倫道德之合一是中國(guó)文化之宗教性的特點(diǎn)。

進(jìn)一步地，牟宗三在中西對(duì)比中指出中國(guó)文化的“內(nèi)在超越性”主要是依據(jù)中華文明發(fā)端之處的“憂(yōu)患意識(shí)”，以區(qū)別于西方基督教文明之“恐怖意識(shí)”。“憂(yōu)患意識(shí)”與“恐怖意識(shí)”的關(guān)鍵區(qū)別是前者重視主體性、道德性。牟宗三分析了中國(guó)文化重視主體性的社會(huì)根源：“人類(lèi)最先對(duì)于高高在上、深?yuàn)W不測(cè)的天必然引發(fā)對(duì)它的敬畏；然而日子久了，人類(lèi)對(duì)天的了解漸深：假如在天災(zāi)深重的地區(qū)（猶太是典型），人不得不深化（Deepen）了對(duì)天的敬畏，特別是'畏’懼，而致產(chǎn)生恐怖意識(shí)，結(jié)果凝鑄出一個(gè)至高無(wú)上的天帝God，宗教由此而出。假如在天災(zāi)不致過(guò)分深重，農(nóng)作足以養(yǎng)生的地區(qū)（中國(guó)是典型），人類(lèi)往往能夠以農(nóng)作的四時(shí)循環(huán)，以及植物的生生不息體悟出天地創(chuàng)生化育的妙理。首先對(duì)這妙理欣賞和感恩，沖淡了對(duì)天的敬畏觀念，然后，主體方面的欣賞和感恩，經(jīng)年累月地在世世代代的人心中不斷向上躍動(dòng)，不斷勇敢化，而致肯定主體性，產(chǎn)生與天和好（Conciliate）與互解（Mutually understand）的要求；而且，不以相好相知為滿(mǎn)足，更進(jìn)一步，不再要求向上攀援天道，反而要求把天道拉下來(lái)，收進(jìn)自己的內(nèi)心，使天道內(nèi)在化為自己的德性……換句話(huà)說(shuō)：把天地的地位由上司、君王拉落而為同工、僚屬。”相較于西方猶太世界之天災(zāi)深重、生存條件嚴(yán)苛的社會(huì)環(huán)境，東方社會(huì)的生存條件更加優(yōu)厚。農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的四時(shí)循環(huán)、生生不息一方面沖淡了人對(duì)人格神之天的恐懼，另一方面提升了人的自信和主體性，將天道領(lǐng)悟?yàn)椤皠?chuàng)生原則”，進(jìn)而由上司轉(zhuǎn)化為同僚，激發(fā)出主體性和伙伴意識(shí)。這就是“內(nèi)在超越”之宗教精神的社會(huì)根源。

由此可知，牟宗三的“內(nèi)在超越論”是在儒耶對(duì)比意義上提出來(lái)的，力圖以此發(fā)掘中西方文明中不同的宗教精神。“內(nèi)在超越論”在宗教性層面認(rèn)為儒學(xué)注重主體性、具有憂(yōu)患意識(shí)，以區(qū)別于西方基督教凸顯人之皈依性的恐怖意識(shí)。

二、“內(nèi)在超越論”的哲學(xué)史層面

如果說(shuō)宗教性問(wèn)題是“內(nèi)在超越論”的表層的話(huà)，那么哲學(xué)史研判就是這個(gè)表層之下的深一度分析。“內(nèi)在超越”的儒學(xué)宗教性研判是以哲學(xué)史論斷為依據(jù)的。這一哲學(xué)史論斷的主要工作是考察殷商到西周的思想變遷以及孔孟儒學(xué)在此基礎(chǔ)上開(kāi)啟的中國(guó)哲學(xué)主流方向。

在《心體與性體》中，牟宗三講到中國(guó)傳統(tǒng)思想的“對(duì)越在天”(即人與天的關(guān)系）有兩層含義：一是“原始之超越的對(duì)”，一是“經(jīng)過(guò)孔子之仁與孟子之心性而為內(nèi)在的對(duì)”，而后者（“內(nèi)在的對(duì)”）才是儒學(xué)開(kāi)啟的中國(guó)文化精神之主流。“凡詩(shī)書(shū)中說(shuō)及帝、天，皆是超越地對(duì)，帝天皆有人格神之意。但經(jīng)過(guò)孔子之仁與孟子之心性，則漸轉(zhuǎn)成道德的、形而上的實(shí)體義，超越的帝天與內(nèi)在的心性打成—片，無(wú)論帝天或心性皆變成能起宇宙生化或道德創(chuàng)造之寂感真幾，就此而言'對(duì)越在天’便為內(nèi)在地對(duì)，此即所謂'覿體承當(dāng)’也。面對(duì)既超越而又內(nèi)在之道德實(shí)體而承當(dāng)下來(lái)，以清澈光暢吾人之生命，便是內(nèi)在地對(duì)，此是進(jìn)德修業(yè)之更為內(nèi)在化與深邃化。”牟宗三認(rèn)為，中國(guó)傳統(tǒng)的超越性思考并不注重上天作為人格神的客觀面意涵，并不注重人之“超越的對(duì)”，而更重視天作為“創(chuàng)生實(shí)體”、人以道德心性契接上天的主觀面意涵，更強(qiáng)調(diào)人之“內(nèi)在的對(duì)”。在《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》中，牟宗三亦講到，如果說(shuō)中華文明的古老傳統(tǒng)強(qiáng)調(diào)宗教精神之“超越的對(duì)”，至孔子思想中仍有一定的“超越遙契”意味的話(huà)，到《中庸》、孟子則日益開(kāi)啟了“內(nèi)在的對(duì)”的“內(nèi)在超越”傳統(tǒng)，并發(fā)展為中國(guó)文化精神的主流。

這種從“超越遙契”到“內(nèi)在遙契”的演化歷程已經(jīng)大致揭示了牟宗三“內(nèi)在超越論”的哲學(xué)史依據(jù)，這個(gè)哲學(xué)史依據(jù)的更確切表達(dá)就是第二代新儒家普遍認(rèn)同的“宗教人文化”論斷。“宗教人文化”論斷是“內(nèi)在超越論”的哲學(xué)史基礎(chǔ)。

我們可以從以下兩點(diǎn)反思“宗教人文化”觀點(diǎn)：第一，孔子之前的西周文明之人文精神與宗教信仰是何關(guān)系？第二，孔孟之后，凸顯道德主體性的人文思想與信仰之“天”是何關(guān)系？

第一個(gè)問(wèn)題的解答取決于我們對(duì)殷商至西周宗教變革的研判。有學(xué)者重新考察了殷商到西周的宗教變革歷程。趙法生認(rèn)為這一變革不是從宗教信仰轉(zhuǎn)變?yōu)槿宋木瘢菑淖匀蛔诮贪l(fā)展到倫理宗教。宗教變革后的西周文明雖然凸顯了倫理性的人文精神，但并未泯滅此前的上天信仰。他對(duì)“宗教人文化”論斷的反省展開(kāi)為以下兩點(diǎn)。

（一）重德的人文精神

徐復(fù)觀認(rèn)為，周代“敬德”“明德”的觀念世界展現(xiàn)出中國(guó)最早的人文精神，以“德”來(lái)照察自己的行為并自負(fù)其責(zé)。這種人文精神代表了一種“飛躍性的革新”，引導(dǎo)周代文明實(shí)現(xiàn)了從殷商宗教精神到西周人文精神的本質(zhì)性轉(zhuǎn)化。對(duì)此觀點(diǎn)，趙法生認(rèn)為“敬德”的確表明西周文明已經(jīng)孕育出中國(guó)最初的人文精神。但是，“周初之德首先是天命而非人自身的德性……敬德首先意味著對(duì)上天負(fù)責(zé)，正是對(duì)于天的責(zé)任意識(shí)引發(fā)了人自身的責(zé)任意識(shí)”。因此，西周人文精神的出現(xiàn)并不代表由宗教到人文的轉(zhuǎn)化，而是宗教內(nèi)部的深度發(fā)展——從自然宗教發(fā)展到倫理宗教。在倫理宗教中，“敬德”的人文精神并不是對(duì)“人格神”之天的否棄，而是在宗教信仰與人文精神之間形成了一種正相關(guān)關(guān)系。

（二）以“敬”為中心的憂(yōu)患意識(shí)

徐復(fù)觀強(qiáng)調(diào)了“敬”在周初人文道德中的統(tǒng)攝地位，認(rèn)為它凸顯了主體性、人文性。以“敬”為中心的“憂(yōu)患意識(shí)”展現(xiàn)出西周文明不再如殷商一樣皈依于神，而是自己擔(dān)當(dāng)責(zé)任，“這是直承憂(yōu)患意識(shí)的警惕性而來(lái)的精神斂抑、集中，及對(duì)事的謹(jǐn)慎、認(rèn)真的心理狀態(tài)”。牟宗三認(rèn)同徐復(fù)觀的論斷，并在《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》中直接以“憂(yōu)患意識(shí)”概念狀述孔子之前的文化傳統(tǒng)。他認(rèn)為憂(yōu)患意識(shí)引發(fā)的是正面的道德意識(shí)，是對(duì)于德之不修、學(xué)之不講的責(zé)任感。“中國(guó)上古已有'天道’、'天命’的'天’之觀念，此'天’雖似西方的上帝，為宇宙之最高主宰，但天的降命則由人的道德決定，此與西方宗教意識(shí)中的上帝大異。在中國(guó)思想中，天命、天道乃通過(guò)憂(yōu)患意識(shí)所生的'敬’而步步下貫，貫注到人的身上，便作為人的主體。”在西周文明的基礎(chǔ)上，春秋思想正是對(duì)此“憂(yōu)患意識(shí)”的進(jìn)一步發(fā)展，最終“把傳統(tǒng)地宗教，徹底脫皮換骨為道德地存在”。

趙法生則強(qiáng)調(diào)了憂(yōu)患意識(shí)之核心——“敬”與天命的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，“敬的思想之根源，在于對(duì)于天命之畏懼”。他認(rèn)為徐復(fù)觀把“敬”闡釋為“主動(dòng)的，反省的，因而是內(nèi)發(fā)的心理狀態(tài)”，進(jìn)而把這種自覺(jué)性與宗教的“警戒心理”劃清界限，“已經(jīng)在相當(dāng)程度上偏離了西周思想的實(shí)際”。以“敬”為基礎(chǔ)的“憂(yōu)患意識(shí)”與宗教信仰不能割裂開(kāi)來(lái)。徐復(fù)觀等人的“憂(yōu)患意識(shí)”論斷“由于忽略了至上神的存在及其重要影響，便不能不形成了對(duì)于周初人之自覺(jué)意識(shí)的某種程度的拔高”。

綜合上述兩點(diǎn)，趙法生認(rèn)為“重德的人文精神”和“以敬為中心的憂(yōu)患意識(shí)”都不能說(shuō)明西周文明已經(jīng)脫離了此前殷商宗教的上天信仰，而應(yīng)當(dāng)說(shuō)是一種自然宗教到倫理宗教的變革，是兼顧宗教信仰與人文精神而求平衡。

第二個(gè)問(wèn)題的關(guān)鍵在于孔孟思想中凸顯道德主體性的人文精神與上天信仰的關(guān)系。

徐復(fù)觀認(rèn)為，“春秋時(shí)代，已將天、天命，從人格神的性格，轉(zhuǎn)化而為道德法則性的性格。……此一傾向，在孔子有更進(jìn)一步的發(fā)展”。孔子思想中的“天”“天命”主要是指超經(jīng)驗(yàn)的道德法則，“孔子五十所知的天命，乃道德性之天命，非宗教性之天命”。“在孔子心目中的天，只是對(duì)于'四時(shí)行焉，百物生焉’的現(xiàn)象而感覺(jué)到有一個(gè)宇宙生命、宇宙法則的存在。他既沒(méi)有進(jìn)一步對(duì)此作形而上學(xué)的推求，他也決不曾認(rèn)為那是人格神的存在。”與徐復(fù)觀類(lèi)似，牟宗三也強(qiáng)調(diào)孔子之“天”的道德法則性。他認(rèn)為孔子注重的是“創(chuàng)造原則之天”“創(chuàng)生實(shí)體之天”，凸顯了人通過(guò)“踐仁”的主體性契接“創(chuàng)造原則之天”的內(nèi)在超越維度。在此意義上，孔子重建了“道之本統(tǒng)”：“不以三代王者政權(quán)得失意識(shí)中的帝、天、天命為已足”，而是重在講“仁”以顯發(fā)“人之所以能契接天之主觀根據(jù)（實(shí)踐根據(jù)）”，開(kāi)辟出“從道德主體性以言性命天道”的一路。孟子以道德的“本心”攝孔子之“仁”，“攝性于仁、攝仁于心、攝存有于活動(dòng)，而自道德實(shí)踐以言之”，從而使人之真正的道德主體性正式挺立。這是明確將存有問(wèn)題之性提升至超越面而由道德的本心以言之。《中庸》“天命之謂性”揭明人之性體來(lái)自形上層面的道體，因而性體與道體通而為一。《易傳》則講“乾道變化，各正性命”，直接從形上的道體變化中來(lái)講個(gè)體性命之“正”或“成”。在此“宗教人文化”的發(fā)展脈絡(luò)下，傳統(tǒng)儒學(xué)之天、天命與天道并不是像西方文化的上帝那樣成為一個(gè)人格神，而是逐步顯發(fā)為一個(gè)“形而上的創(chuàng)生實(shí)體”，展現(xiàn)為一種化育萬(wàn)物而又在世界之中的生生之道；相應(yīng)地，孔子之后的儒學(xué)傳統(tǒng)更加凸顯人之契接天道的主體性維度，而不甚注重人“超越遙契”天命的宗教維度。這一“內(nèi)在超越”的發(fā)展脈絡(luò)開(kāi)啟了此后中國(guó)哲學(xué)的主流方向。

趙法生則強(qiáng)調(diào)了孔孟儒學(xué)與上天信仰的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，凸顯了孔孟之“天”作為人格神與西周之上天信仰一脈相承的含義。他講到：“孔子的天是宇宙之主宰，是政權(quán)變更、文明盛衰、個(gè)人德性、貴賤窮達(dá)以及自然變化的終極原因……因此，孔子的天依然是宗周的主宰之天，是宇宙萬(wàn)化背后的決定力量，是一個(gè)決定著社會(huì)、自然與人生命運(yùn)的至上神。”天命之德與巫教宇宙觀構(gòu)成了孔子精神的陰陽(yáng)兩極，宗教性面相是孔子人文思想的超越根據(jù)。孟子以心性論的“盡心知性知天”確立了道德主體性和修養(yǎng)的內(nèi)在根據(jù)，但“存心養(yǎng)性事天”則在性與天之間保留了距離，并且須通過(guò)養(yǎng)氣論來(lái)落實(shí)。因此，“孟子的天并非單一的義理之天，還有自然之天、命運(yùn)之天和主宰之天的含義”。孔孟思想的這種傾向影響了此后儒學(xué)發(fā)展的主要趨勢(shì)。

衡量上述兩種哲學(xué)史論斷，可以看出二者的根本差別：“內(nèi)在超越論”的“宗教人文化”觀點(diǎn)凸顯“創(chuàng)造原則”之天、“道德主體性”之人，趙法生的哲學(xué)史論斷則強(qiáng)調(diào)人格神信仰之天、敬畏上天之人。無(wú)論是闡釋殷商到西周的文明演變還是孔孟之后的思想發(fā)展，二者的差異都十分明顯。我們也注意到，“內(nèi)在超越論”的“宗教人文化”觀點(diǎn)其實(shí)亦曾申明“宗教人文化”歷程并不代表宗教的消失，而是發(fā)展為一種“人文化的宗教”。徐復(fù)觀認(rèn)為：“春秋時(shí)代以禮為中心的人文精神的發(fā)展，并非將宗教完全取消，而系將宗教也加以人文化，使其成為人文化地宗教。”“宗教與人生價(jià)值的結(jié)合，與道德價(jià)值的結(jié)合，亦即是宗教與人文的結(jié)合，信仰的神與人的主體性的結(jié)合；這是最高級(jí)宗教的必然形態(tài)……這正是周初宗教的特色、特性。”不過(guò)，在闡釋西周“人文化宗教”的主要特征時(shí)，徐復(fù)觀還是只強(qiáng)調(diào)了人文精神的意涵，而把宗教信仰的意涵幾乎淡化殆盡。人文宗教有這樣一些特征：道德法則之天、非人格神的天命、成為人文儀節(jié)的祭神、命運(yùn)與道德之命……這些概念表達(dá)的“人文的宗教”其實(shí)就是一種人文精神而非宗教精神。因此，第二代新儒家的“宗教人文化”主要是強(qiáng)調(diào)宗教向人文之轉(zhuǎn)化，可以說(shuō)宗教精神已經(jīng)被人文精神“化掉”了。“宗教人文化”的哲學(xué)史論斷成為后世儒學(xué)凸顯道德主體性、創(chuàng)造原則之天的思想源頭，亦是第二代新儒家在哲學(xué)建構(gòu)中強(qiáng)調(diào)創(chuàng)生實(shí)體之天、凸顯道德主體性的歷史依據(jù)。就西周文明的研判而言，筆者認(rèn)為“宗教人文化”觀點(diǎn)確實(shí)有論斷超前之嫌，對(duì)西周文明的主體性、自覺(jué)性有所拔高。趙法生的反思更注重哲學(xué)史的階段性，理?yè)?jù)更為扎實(shí)，具有更大的合理性。就孔孟思想以及此后的中國(guó)哲學(xué)發(fā)展趨勢(shì)而言，肯定孔孟思想中的信仰之天是合理的，但人對(duì)信仰之天的敬畏很難說(shuō)是孔孟思想的主流，亦很難說(shuō)它構(gòu)成了此后中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的主流方向。

三、“內(nèi)在超越論”的本體論層面

如果說(shuō)哲學(xué)史論斷是“內(nèi)在超越”之宗教性討論的進(jìn)一步的分析，那么本體論思考就是“內(nèi)在超越論”的最根本層面。“內(nèi)在超越論”的理論內(nèi)核是一種本體論以及基于本體洞見(jiàn)而展開(kāi)的天人關(guān)系論。它探討的根本問(wèn)題是“天人如何合一”的問(wèn)題，展開(kāi)為“天是什么天”“人是什么人”“天人是何關(guān)系”三個(gè)方面。筆者此前曾從天、人、物三個(gè)方面概括“內(nèi)在超越論”的基本內(nèi)涵，具體內(nèi)容如下。

1. 就天而言，中國(guó)哲學(xué)的天道是世界的創(chuàng)生本體，它與西方哲學(xué)之本體、基督教信仰之上帝一樣具有同樣高妙的超越性。但天道不是超絕世界的外在主宰，而是內(nèi)在于每個(gè)生命個(gè)體、內(nèi)在于世界的創(chuàng)造原則。并且，天道創(chuàng)生實(shí)體又是每個(gè)個(gè)體之性，內(nèi)在于每個(gè)個(gè)體的生命之中，是一種先天本有、不假外求的內(nèi)在根基，因此天、天道是“既超越又內(nèi)在”的。

2. 就人而言，人人都內(nèi)在具有良知良能、本心本性，這是人發(fā)動(dòng)道德行為的內(nèi)在根基，也是人之所以為人、異于禽獸的根本特質(zhì)。并且，內(nèi)在的心性之體并不局限于個(gè)人，亦不局限于道德界，而是通過(guò)遍潤(rùn)萬(wàn)物的實(shí)踐與世界的創(chuàng)生本體貫通為一。在終極意義上，作為道德根據(jù)的本心本性就是創(chuàng)生世界的天道本體。因此，每個(gè)人只要在道德實(shí)踐中覺(jué)知、“推擴(kuò)”內(nèi)在的心性根基，便可以是“即內(nèi)在即超越”的。

3. 就物而言，世間萬(wàn)物與人一樣具有天道賦予的本性根基，但是因?yàn)闅夥A缺陷，萬(wàn)物難以像人一樣覺(jué)悟或“推擴(kuò)”這一根基。因此，萬(wàn)物不能通過(guò)道德實(shí)踐把自己“本體宇宙論的圓具”的性體真正落實(shí)出來(lái)，便成為難以實(shí)現(xiàn)“超越”的存在。

由以上三點(diǎn)，可以看出“內(nèi)在超越論”的基本義涵。在這種本體思考中，天的本質(zhì)是創(chuàng)生實(shí)體、創(chuàng)造原則，而不是神圣外在、高不可攀的人格神；人是以“性”為根本的人性論意義上的人，人通過(guò)道德主體性發(fā)明本心，覺(jué)知內(nèi)在性體，進(jìn)而與天道合一；天人合一的生命超越歷程是由心性論理路展開(kāi)的“內(nèi)在超越”之路，不是有待于外、弛逐不返，而是反身而誠(chéng)、當(dāng)下即是。之所以名為“內(nèi)在超越論”，就是凸顯其由“內(nèi)”而發(fā)、由內(nèi)在的心性之路契悟天道創(chuàng)生實(shí)體的理論特征。

用牟宗三的話(huà)說(shuō)，“內(nèi)在超越論”的基本精神、“義理之實(shí)指”是“在形而上（本體宇宙論）方面與在道德方面都是根據(jù)踐仁盡性”，并且以“一個(gè)具體清澈、精誠(chéng)惻怛的渾淪表現(xiàn)之圓而神的圣人生命為其先在之矩矱”。它具體展開(kāi)為“覺(jué)知道德主體性”“透至世界本體”“落實(shí)為具體實(shí)踐”三個(gè)層次，牟宗三曾借鑒禪宗的“云門(mén)三句”加以闡釋。第一義是道德義，即“對(duì)應(yīng)一個(gè)圣者的生命或人格而一起頓時(shí)即接觸到道德性當(dāng)身之嚴(yán)整而純粹的意義”。這可以稱(chēng)為“截?cái)啾娏鳌保庵^斬?cái)嘁磺型馕锖陀臓窟B，直接把握住人內(nèi)在本有的“性體”這一最高原則。第二義是形上義，是說(shuō)本心性體不僅局限于道德界，而且打通存在界，“亦充其極，因宇宙的情懷，而達(dá)至其形而上的意義”。“本心仁體”與“宇宙本體”在境界上“同體相即”，獲得了絕對(duì)性和無(wú)限性的意義，牟氏稱(chēng)之為“涵蓋乾坤”。第三義是實(shí)踐義，“復(fù)同時(shí)即在踐仁盡性之工夫中而為具體的表現(xiàn)”。這指的是道體再由本體界落實(shí)于經(jīng)驗(yàn)世界的現(xiàn)實(shí)生活中，通過(guò)踐仁盡性的工夫體現(xiàn)為真實(shí)的決斷。這一步使“本心仁體”在實(shí)踐上呈現(xiàn)為“具體的普遍性”，牟氏稱(chēng)之為“隨波逐浪”。通過(guò)以上三個(gè)層次，人之道德主體性得以上通下貫，既契接了天道本體的創(chuàng)造原則，亦落實(shí)為道德實(shí)踐中“具體的普遍性”，形成一個(gè)完整的圓融的整體。這就是“內(nèi)在超越”之路的徹底實(shí)現(xiàn)，其內(nèi)在依據(jù)是“道德的形上學(xué)”之徹底完成。

顯然，這種“內(nèi)在超越論”豁顯的是一條由心性論理路走出的天人合一之路。結(jié)合此前的哲學(xué)史論斷來(lái)看，“內(nèi)在超越論”在哲學(xué)史上主張“宗教人文化”，強(qiáng)調(diào)宗教精神向人文精神的轉(zhuǎn)變，這一轉(zhuǎn)變落實(shí)在本體論上就是天由“人格神”轉(zhuǎn)化為“創(chuàng)造原則”、人由“信仰上天”轉(zhuǎn)化為“踐性知天”的過(guò)程。在此轉(zhuǎn)變過(guò)程中，天人合一的方式從殷商宗教時(shí)代的“皈依式合一”轉(zhuǎn)變?yōu)椤白诮倘宋幕币院蟮摹盎谌诵哉摵弦弧薄奶斓饺藖?lái)看，就是“天命下貫而為性”；從人到天來(lái)看，就是“盡心知性知天”。以上就是“內(nèi)在超越”的本體論含義。這條心性論理路的“內(nèi)在超越”之路是思孟一系、宋明儒學(xué)、現(xiàn)代新儒學(xué)接力闡發(fā)的理路，其觀點(diǎn)在宗教觀、哲學(xué)史、本體論三個(gè)層面是貫通如一的。

如果說(shuō)對(duì)“內(nèi)在超越論”之哲學(xué)史反思展開(kāi)為西周文明的人文精神是否取代“皈依于天”的宗教信仰、孔孟儒學(xué)的“道德主體性”與信仰之天是何關(guān)系等問(wèn)題，那么進(jìn)一步的本體論反思有助于我們更為實(shí)質(zhì)性地揭示問(wèn)題的根本。在本體論層面，“內(nèi)在超越論”“宗教人文化”主張的實(shí)質(zhì)就是心性論理路的天人合一方式，對(duì)此，可以有以下兩點(diǎn)反思。

（一）“內(nèi)在超越論”凸顯道德主體性的心性論理路是否足以在中西對(duì)比中凸顯儒學(xué)的獨(dú)特性？

黃玉順認(rèn)為，這種“內(nèi)在超越論”不足以凸顯儒學(xué)的獨(dú)特性，因?yàn)槲鞣秸軐W(xué)尤其是西方近代哲學(xué)同樣是“內(nèi)在超越”的。黃玉順講到，牟宗三的“內(nèi)在超越論”形成了中國(guó)哲學(xué)的“兩個(gè)教條”：“第一，'內(nèi)在超越’是中國(guó)哲學(xué)尤其是儒家哲學(xué)所特有的東西；第二，他們認(rèn)為'內(nèi)在超越’是比西方哲學(xué)和宗教那種'外在超越’更優(yōu)越的東西。”黃玉順對(duì)這“兩個(gè)教條”的一個(gè)重要反駁是，“'內(nèi)在超越’并非中國(guó)哲學(xué)的獨(dú)有特征，而是中西哲學(xué)共有的普遍特征”。筆者認(rèn)為，就其確切論域而言，“內(nèi)在超越論”主要著重在宗教性維度進(jìn)行儒耶對(duì)比。在中西對(duì)比方面，與其說(shuō)它旨在凸顯中西方哲學(xué)之差異，不如更確切地說(shuō)它是在儒學(xué)與基督教對(duì)比意義上凸顯中西方宗教性思考的不同理路。換句話(huà)說(shuō)，牟氏以中國(guó)哲學(xué)特質(zhì)為“內(nèi)在超越”并不隱含著同時(shí)以西方哲學(xué)特質(zhì)為非“內(nèi)在超越”的觀點(diǎn)。那么，牟宗三如何看待西方近代哲學(xué)呢？筆者認(rèn)為，牟宗三同意西方近代主體性哲學(xué)也是“內(nèi)在超越”的，儒家與西方近代哲學(xué)在肯定主體性和“內(nèi)在超越”的觀點(diǎn)上是有共識(shí)的。對(duì)此最有力的論據(jù)是，牟宗三正是在肯定西方近代主體性哲學(xué)之洞見(jiàn)的基礎(chǔ)上“援西學(xué)入儒學(xué)”，借鑒以康德為集大成者的西方近代主體性哲學(xué)進(jìn)行了儒學(xué)本體論的現(xiàn)代建構(gòu)。

牟宗三在儒學(xué)詮釋中最為強(qiáng)調(diào)“道德主體性”，他認(rèn)為以儒學(xué)為主流的中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)是“特重'主體性’（Subjectivity）與'內(nèi)在道德性’（Inner-morality）”。在中西對(duì)參的學(xué)思?xì)v程中，牟宗三對(duì)于西方近代以來(lái)的主體性哲學(xué)頗為欣賞，康德作為西方近代哲學(xué)的集大成者被牟宗三視為最接近儒學(xué)洞見(jiàn)的西方哲學(xué)家。牟氏在不同時(shí)期的著作中反復(fù)提到這個(gè)判斷。在《中西哲學(xué)之會(huì)通十四講》中，牟宗三強(qiáng)調(diào)：“西方哲學(xué)與東方哲學(xué)之相會(huì)通，只有通過(guò)康德的這一個(gè)間架才可能，其他都是不相干的。”在《智的直覺(jué)與中國(guó)哲學(xué)》中，他進(jìn)一步申明：“假若中國(guó)這一套之本義，實(shí)義，與深遠(yuǎn)義能呈現(xiàn)出來(lái)，則我以為真能懂中國(guó)儒學(xué)者還是康德。”那么，康德哲學(xué)在何種意義上被牟宗三視為最接近儒學(xué)智慧的理論呢？這里最關(guān)鍵的就是康德的“自律道德”觀點(diǎn)。李明輝曾經(jīng)闡述牟宗三會(huì)通儒家與康德的三個(gè)理論要點(diǎn)，并認(rèn)為“在康德哲學(xué)中，對(duì)儒家思想之詮釋最有意義的概念莫過(guò)于'自律’的概念”。

所謂“自律道德”，實(shí)質(zhì)就是道德主體的自我立法，也即道德主體性的自證與自律。李明輝曾經(jīng)講到：“康德的哲學(xué)觀點(diǎn)是一種'主體主義’（subjectivism）。在知識(shí)論上，他扭轉(zhuǎn)'對(duì)象使表象成為可能’的實(shí)在論觀點(diǎn)，而提出'表象使對(duì)象成為可能’的主體主義觀點(diǎn)……在其倫理學(xué)中也包含一種道德觀點(diǎn)上的轉(zhuǎn)向，亦即將決定道德法則的判準(zhǔn)不置于對(duì)象中，而置于道德主體中。克隆納將康德的這種道德觀點(diǎn)稱(chēng)為'倫理學(xué)的主體主義’。”牟宗三正是基于康德肯定主體性的“自律道德”思想認(rèn)為其與孟子“仁義內(nèi)在說(shuō)”的根本洞見(jiàn)相同，并在《圓善論》中借康德的“自律道德”疏解了《孟子·告子上》的相關(guān)論辯。進(jìn)而，儒家思想從孔子、孟子到宋明理學(xué)的周濂溪、張橫渠、程明道三家，以及其后的象山陽(yáng)明一系、五峰蕺山一系都是強(qiáng)調(diào)道德主體性的“內(nèi)在超越”理路的，這與康德強(qiáng)調(diào)“自律道德”的主體性哲學(xué)是內(nèi)在一致的。在牟宗三看來(lái)，不僅傳統(tǒng)儒家與康德的根本洞見(jiàn)一致，“道德的形上學(xué)”更是在借鑒康德主體性哲學(xué)詮釋儒學(xué)的同時(shí)更進(jìn)一步建構(gòu)本體論，成為康德之“內(nèi)在超越”智慧的推進(jìn)和發(fā)展。在此意義上，“道德的形上學(xué)”本體論是順應(yīng)康德“主體性轉(zhuǎn)向”之問(wèn)題意識(shí)的進(jìn)一步思考。牟宗三多次講到，康德開(kāi)啟的智慧方案若要圓滿(mǎn)完成，只有從儒家智慧講出的“道德的形上學(xué)”這一路可走。“如果我們割離道德實(shí)踐而單客觀地看存在之物，自可講出一套存有論……儒家可以把它看成是知解層上的觀解形上學(xué)，此則是沒(méi)有定準(zhǔn)的，由康德的批判即可知之。因此，說(shuō)到究竟，只有這么一個(gè)圓教下的實(shí)踐的形上學(xué)”。不同于西方思辨形上學(xué)的獨(dú)斷前提與推證理路，牟宗三認(rèn)為“道德的形上學(xué)”是康德批判之后唯一可能的形上學(xué)理路。如果說(shuō)儒學(xué)與康德之前的西方獨(dú)斷形上學(xué)之差異展現(xiàn)為“是否強(qiáng)調(diào)主體性”的內(nèi)、外在超越之別，那么在康德為典范的西方近代哲學(xué)之“主體性轉(zhuǎn)向”后，儒學(xué)與西學(xué)之差異則展現(xiàn)為前者在康德式的主體性哲學(xué)理路上建構(gòu)本體論。在牟宗三看來(lái)，“道德的形上學(xué)”在本體論上超越康德之處是以儒學(xué)為代表的中國(guó)哲學(xué)區(qū)別于西方哲學(xué)的特質(zhì)所在，體現(xiàn)為兩個(gè)要點(diǎn)：一是在起點(diǎn)的道德領(lǐng)域肯定智的直覺(jué)這一關(guān)鍵，二是在本體領(lǐng)域使實(shí)踐理性充其極以開(kāi)出存在界。在這里，儒家基于道德實(shí)踐之心性論理路的本體智慧“不可以西方康德之批判哲學(xué)與康德前之獨(dú)斷形上學(xué)之異來(lái)比觀”，而是康德的主體性哲學(xué)洞見(jiàn)在本體論上的進(jìn)一步發(fā)展。在“道德的形上學(xué)”中，“不但儒家的智慧與洞見(jiàn)可藉康德的哲學(xué)間架得到支持，康德哲學(xué)亦可順其內(nèi)在理路而有進(jìn)一步的開(kāi)展”。

因此，“內(nèi)在超越論”并不否定西方哲學(xué)是主體性的、內(nèi)在超越的。牟宗三并不致力于以“內(nèi)在超越論”凸顯中國(guó)哲學(xué)相對(duì)于西方哲學(xué)的獨(dú)特性，他把這種獨(dú)特性更多地訴諸“道德的形上學(xué)”建構(gòu)，以此凸顯儒學(xué)本體思考不同于西方近代哲學(xué)的智慧。

（二）在心性論理路的“內(nèi)在超越”之外，中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)中是否還包括其他的超越路徑？

趙法生通過(guò)考察西周禮樂(lè)文明揭示了以“威儀”為中心的超越之路。從西周到春秋，作為儒家文明原初典范的禮樂(lè)文明經(jīng)歷了一個(gè)由“德”到“威儀”、再到禮治之“禮”的發(fā)展歷程。周代中期以后，“德”以“威儀”的形式展現(xiàn)出來(lái)，成為后世禮治的先聲。“威儀”是“德”在身體氣象上的具象化、生活化表現(xiàn)，代表了“內(nèi)在超越”理路之外的另一種超越路徑。“威儀”既不同于自然身體，也不同于內(nèi)在本性，而是“禮樂(lè)作用于人之血?dú)庑闹笏@現(xiàn)的獨(dú)特氣象，是自然身體的'文’化，體現(xiàn)了禮樂(lè)對(duì)于人之自然性情的升華”。作為“承載人性的自然軀體教化之后表現(xiàn)出來(lái)的氣象”， “威儀”可以說(shuō)是一個(gè)介于自然與人性之間的概念，使得身體與道德、形氣與心性在禮樂(lè)實(shí)踐中實(shí)現(xiàn)了有機(jī)關(guān)聯(lián)、和諧共生。在此意義上，作為原初典范的西周禮樂(lè)文明為我們呈現(xiàn)了“基于人性論的超越理路”之外的其他可能。這種超越理路把外在的天命、禮最終落實(shí)于人之“威儀”，而“威儀”代表的身體不再僅僅是思孟一系的人性論視野下需要嚴(yán)格約束、克服的東西。身體并非單純生理性的肉體存在，而是包括血?dú)夂托闹ɑ蛘f(shuō)生理與精神）兩個(gè)方面，身心合一、統(tǒng)合生理與精神的身體成為早期禮樂(lè)文明的道德主體。這樣一來(lái)，早期禮樂(lè)文明之身心合一的超越路徑既不是皈依于神的外在超越，也不是踐性知天的內(nèi)在超越，而是“即身成道的超越形態(tài)”。這種身心合一的超越主體也更有利于接續(xù)人倫傳統(tǒng)，因?yàn)榫几缸拥热藗悓?shí)踐的主體一定是整全的身體而不僅僅是“心性”或“理性”。在此超越理路的基礎(chǔ)上，西周禮樂(lè)文明結(jié)合了自然與價(jià)值，表現(xiàn)為一種基于“威儀”的身體文明：“它須以身踐德，以身行禮，以身定命，使得命、德、禮最后統(tǒng)統(tǒng)落實(shí)到身體上，身體成了道德實(shí)踐和天命呈現(xiàn)的器皿，身體也因?yàn)槌休d了德、禮、命的超驗(yàn)價(jià)值而煥發(fā)出神圣的光輝！”

這種身心一體結(jié)構(gòu)作為儒學(xué)的原初典范具有重要的理論價(jià)值。我們承認(rèn)，經(jīng)過(guò)宋明理學(xué)、現(xiàn)代新儒學(xué)兩個(gè)階段的闡發(fā)建構(gòu)，“內(nèi)在超越”的心性論理路確實(shí)是古代哲學(xué)的主流，但同時(shí)我們亦應(yīng)正視古代哲學(xué)開(kāi)顯出的其他維度。西周文明基于“威儀”的身心合一理路正是一種新的維度。這個(gè)維度在根本精神上凸顯了注重身體修養(yǎng)的工夫論、注重制度禮法的實(shí)踐論的一脈傳統(tǒng)。應(yīng)該說(shuō)，這確實(shí)是傳統(tǒng)儒學(xué)的題中應(yīng)有之義，是凸顯觀念性、普遍性的天理法則與心性主體之外的另一重要維度，卻被思孟一系、宋明儒學(xué)乃至現(xiàn)代新儒學(xué)之“內(nèi)在超越”的詮釋路徑忽略。這個(gè)維度關(guān)聯(lián)于經(jīng)驗(yàn)世界，側(cè)重于寓道于器、寓理于氣的身體、工夫、人倫、禮法、制度、實(shí)踐的維度。在此意義上，是否需要重建人格神之天與宗教信仰或許是第二義的，在中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)強(qiáng)大的心性論研究傳統(tǒng)之外，重新提出正視另一條傳統(tǒng)的問(wèn)題可能是更為迫切的工作。我們應(yīng)當(dāng)努力重拾儒家思想中基于身心結(jié)合而談修養(yǎng)、注重制度禮法而談實(shí)踐的傳統(tǒng)，追蹤其在中國(guó)哲學(xué)史上的演化歷程，努力進(jìn)行現(xiàn)代重建。這有助于更全面地揭示儒家思想的豐富維度，為儒學(xué)在現(xiàn)代轉(zhuǎn)化中更有力地應(yīng)對(duì)現(xiàn)代社會(huì)面臨的挑戰(zhàn)提供堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

綜上，筆者認(rèn)為“內(nèi)在超越論”包含宗教觀、哲學(xué)史、本體論三個(gè)層面。當(dāng)前學(xué)界對(duì)“內(nèi)在超越論”的研究一方面涉及儒學(xué)宗教性的討論，另一方面拓展到哲學(xué)史研判、本體論建構(gòu)等深層問(wèn)題。可以說(shuō)，第二代新儒家的“內(nèi)在超越論”在學(xué)界近年來(lái)持續(xù)的論辯、反思之下日益顯現(xiàn)為一個(gè)關(guān)涉儒學(xué)諸多要義的理論關(guān)節(jié)點(diǎn)。近年來(lái)圍繞“內(nèi)在超越論”的理論探討展開(kāi)的不只是新儒家思想本身的內(nèi)容，更通過(guò)進(jìn)一步反省而關(guān)切到殷周之變與儒學(xué)起源、儒家政治傳統(tǒng)與宗教傳統(tǒng)、中國(guó)哲學(xué)現(xiàn)代建構(gòu)方向等諸多根本性問(wèn)題，揭示出現(xiàn)代新儒學(xué)的理路之外更為廣闊的理論空間。學(xué)界的“內(nèi)在超越”討論指向的更深一層的宗教性思考、本體論建構(gòu)和政治學(xué)反省等維度還有待在進(jìn)一步研究中加以揭示，在此之前，厘清“內(nèi)在超越論”的層次與內(nèi)涵是一個(gè)基礎(chǔ)性的工作。本文力圖在厘清“內(nèi)在超越論”之理論層次的基礎(chǔ)上，對(duì)學(xué)界相關(guān)討論進(jìn)行初步的回應(yīng)。就“內(nèi)在超越論”而言，筆者有以下五點(diǎn)看法。

1. “內(nèi)在超越論”的宗教性思考旨在強(qiáng)調(diào)儒學(xué)宗教精神內(nèi)在于人倫道德的特點(diǎn)，進(jìn)而開(kāi)展儒學(xué)與基督教的對(duì)比，凸顯二者分別注重道德主體性的憂(yōu)患意識(shí)與皈依上帝的恐怖意識(shí)之區(qū)別。

2. “內(nèi)在超越論”的哲學(xué)史依據(jù)是“宗教人文化”論斷，即殷周的思想變遷以及孔孟之后開(kāi)啟的主流方向是以人文精神取代宗教精神。在此過(guò)程中，天由信仰之天演變?yōu)椤皠?chuàng)生實(shí)體”，人由皈依上天轉(zhuǎn)化為“踐性知天”。就西周文明而言，這一論斷對(duì)于殷周文明的演化歷程確有論斷超前之嫌，對(duì)西周時(shí)期人的道德主體性有所拔高，因而在哲學(xué)史上是不夠準(zhǔn)確的。

3. “內(nèi)在超越論”在本體論層面凸顯了心性論理路的“天人合一”方式，天是“創(chuàng)生實(shí)體”之天，人是“盡心知性”的人，超越是由內(nèi)在的心性之路契悟天道而創(chuàng)生實(shí)體。在心性論理路的超越方式之外，中國(guó)哲學(xué)史上還存在其他超越維度，西周禮樂(lè)文明基于“威儀”的身心合一之路是一重要維度。

4. “內(nèi)在超越論”并不因?yàn)榭隙ㄈ鍖W(xué)的“內(nèi)在超越性”而否認(rèn)西方哲學(xué)是主體性的、內(nèi)在超越的。確切地說(shuō)，牟氏并不致力于以“內(nèi)在超越論”凸顯中國(guó)哲學(xué)相對(duì)于西方哲學(xué)的獨(dú)特性，他把這種獨(dú)特性更多地訴諸“道德的形上學(xué)”建構(gòu)，以此凸顯儒學(xué)本體思考不同于西方近代哲學(xué)的智慧。

5. 在思孟一系、宋明儒學(xué)直至現(xiàn)代新儒學(xué)的“內(nèi)在超越”理路之外，應(yīng)當(dāng)進(jìn)一步發(fā)掘“外在超越”之天、注重身體修養(yǎng)的工夫論、注重制度禮法的實(shí)踐論的一脈傳統(tǒng)，從而在中國(guó)哲學(xué)強(qiáng)大的心性論研究傳統(tǒng)之外，更全面地揭示儒家思想的豐富維度，為儒學(xué)在現(xiàn)代轉(zhuǎn)化中更有力地應(yīng)對(duì)現(xiàn)代社會(huì)面臨的挑戰(zhàn)提供堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。 

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