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彭 華
（學(xué)者名片）
四川大學(xué)歷史文化學(xué)院古籍整理研究所教授
先秦秦漢史、近現(xiàn)代學(xué)術(shù)史以及中國儒學(xué)、巴蜀文化研究
文章摘自：《社會科學(xué)研究》2017年第3期，原題為“中國傳統(tǒng)思維的三個特征：整體思維、辯證思維、直覺思維”。
中華文化在哲學(xué)思辨層面、理論思維領(lǐng)域的建樹頗為豐碩，而其大端與指歸，則可以整體思維、辯證思維、直覺思維三者為代表，這也是中華民族傳統(tǒng)思維的三大特征。
整 體 思 維
所謂整體思維，是以普遍聯(lián)系、相互制約的觀點(diǎn)看待世界的思維方式。注重整體統(tǒng)一的整體思維，是中國傳統(tǒng)思維方式最顯著的特征之一。整體思維從整體原則出發(fā)，強(qiáng)調(diào)事物的相互聯(lián)系和整體功能，探討天與人、自然與人為、主體與客體、人與人、人與自我的相互關(guān)系，以求得天、地、人、我(心)的和諧統(tǒng)一，即注重“天人合一”“天人和諧”。這種整體思維方式，在道家、儒家以及中華傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)中表現(xiàn)得十分突出。
早在西周時期，“天人合一”思想就已經(jīng)萌生。《周易》“推天道以明人事”，“天人合一”思想是《周易》整體思維觀念立論的基本依據(jù)之一，其目的在于揭示人與天地、自然的相互關(guān)系，從而合理指導(dǎo)人之所作所為。在《周易》看來，人與天地“同聲相應(yīng)，同氣相求”(嵇康認(rèn)為這是“自然之分”)；因此，人應(yīng)當(dāng)隨順天地之道而為，“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇”；如此，方可“先天而天弗違，后天而奉天時”(《易·乾·文言》)。“天人合一”是古代中國的“一個突出的共同命題”，“《易經(jīng)》對這一命題的發(fā)揮無疑起了歷史性的作用”。
東周以降道家的列子、莊子以及儒家的孔子、孟子、荀子、董仲舒、張載等不但合理繼承了“天人合一”思想，而且有所發(fā)展和創(chuàng)新。道家認(rèn)為，天、人同類而合一，“天地萬物與我并生，類也”(《列子·說符》)，“天地與我并生，而萬物與我為一”(《莊子·齊物論》)。董仲舒對天、人問題作了詳細(xì)的論證和明確的表述，明確指出“以類合之，天人一也”(《春秋繁露·陰陽義》)，即天人本來合一，故“天人之際，合而為一”(《春秋繁露·深察名號》)。至宋代之時，張載正式將“天人合一”作為一個專有名詞明確提了出來，“儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一，致學(xué)而可以成圣。得天而未始遺人，《易》所謂不遺、不流、不過者也”(《正蒙·乾稱下》)。尤其難能可貴的是，張載在《正蒙·乾稱篇》中提出了寶貴的“民胞物與”思想，為合乎德性的實(shí)踐行為提供了一種觀念闡釋，將儒家的天人觀、物我觀、知行觀提升至新的境界和層次。
作為中華文化重要組成部分的中華傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)(中醫(yī))，亦以“天人合一”、“天人感應(yīng)”等思想觀念為立論的理論依據(jù)，并且將這一整體思維觀念具體化、實(shí)踐化。中國醫(yī)學(xué)理論將人體看成一個有機(jī)聯(lián)系的統(tǒng)一整體，認(rèn)為人體內(nèi)部各個組成部分及各個組成要素之間既是相互聯(lián)系的、不可割裂的，又是互相制約的、互為作用的。并且，“人與天地相參也，與日月相應(yīng)也”(《靈樞·歲露論》)，因此人之保健養(yǎng)生等都應(yīng)合乎天地之道、日月之行。在臨床治療中，中醫(yī)反對單純的“頭痛醫(yī)頭，腳痛醫(yī)腳”，強(qiáng)調(diào)整體而觀、全面診斷、辯證論治，亦即《素問·陰陽應(yīng)象大論》所說“治病必求于本”。進(jìn)而言之，中醫(yī)學(xué)不僅認(rèn)為人體是一個有機(jī)整體，而且認(rèn)為人與自然、人與社會也是一個統(tǒng)一體，亦即人體一自然一社會是統(tǒng)一的有機(jī)整體。
“天人合一”思想既是一種宇宙觀或世界觀，又是一種倫理道德觀（生態(tài)倫理），代表著一種人生追求、一種精神境界。中國傳統(tǒng)文化以“天人合一”、“天人和諧”為根本特點(diǎn)的整體思維觀念和思維方法，對于保持人類的生態(tài)平衡，促進(jìn)社會的協(xié)調(diào)穩(wěn)定具有十分重要的意義。
辯 證 思 維
中國古人認(rèn)為，世界上的萬事萬物都處于普遍聯(lián)系之中，萬事萬物都是變化發(fā)展的；任何事物都包含著相互對立的兩個方面，所有對立的兩方面都是相互依存、相互包含、相互轉(zhuǎn)化的，萬事萬物既相互對立而又趨于統(tǒng)一。這都是合乎辯證法的重要思想。其中，普遍聯(lián)系和對立統(tǒng)一思想堪稱中國辯證思維的主流。
古代中國的這一辯證思維，廣見于東周以后的歷代典籍，如道家和道教的《老子》、儒家的《周易》、兵家的《孫子兵法》、法家的《韓非子》、醫(yī)家的《黃帝內(nèi)經(jīng)》以及佛教的《中論》《十二門論》《大智度論》《百論》等。貫通諸家諸派的陰陽學(xué)說，有集古代中國辯證思想大成之勢。誠如馬王堆帛書《黃帝四經(jīng)·稱》所說，“凡論必以陰陽[明]大義”。
老子的辯證思想復(fù)雜而有系統(tǒng)。老子所說的“有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨”(《老子》第二章)、“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏”(《老子》第五十八章)、“反者道之動， 弱者道之用”(《老子》第四十章)，講的都是矛盾雙方既相互依賴而存在、相互對立而統(tǒng)一，并且矛盾雙方又可互相轉(zhuǎn)化。老子所說的“合抱之木生于毫末，九層之臺起于累土，千里之行始于足下”(《老子》第六十四章)，則合乎質(zhì)量互變規(guī)律。
魏晉唐宋時期的道教重玄學(xué)派(以成玄英、李榮等為代表)，吸收佛教三論宗和天臺宗的思想闡發(fā)老子思想，發(fā)展了道教的教理教義，使其更具思辨性和理論性。成玄英對《老子》第一章“玄之又玄”所作之疏，“有欲之人，唯滯于有；無欲之士，又滯于無。故說一玄，以遣雙執(zhí)。又恐行者，滯于此玄。今說又玄，更祛后病。既而非但不滯于滯，亦乃不滯于不滯。此則遣之又遣，故日‘玄之又玄…… (《道德經(jīng)義疏上》)，是道教重玄之學(xué)的經(jīng)典言論。
《周易》所講的“八卦”以及兩卦相疊而為六十四卦的學(xué)說，就是從正反兩方面的矛盾對立來說明事物的變化和發(fā)展。《周易》經(jīng)文所說的“無平不陂，無往不復(fù)”(《周易-泰》九三爻辭)，所強(qiáng)調(diào)的即是“平”與“陂”“往”與“復(fù)”的對立統(tǒng)一。對于《周易》的辯證思維，郭沫若(1892~1978)給予了高度評價，“《易》的出發(fā)點(diǎn)原是一種辯證觀，“從《易》的純粹的思想上來說，它之強(qiáng)調(diào)著變化而透辟地采取著辯證的思維方式，在中國的思想史上的確是一大進(jìn)步”。見諸《系辭上》的“一陰一陽之謂道”一語，既是《易傳》辯證思維的核心命題，更是彪炳青史的千古絕唱。朱伯昆(1923~2007)極度褒揚(yáng)“一陰一陽之謂道”命題，它“可以說是我國古代哲學(xué)中兩點(diǎn)論的代表”，“是對先秦以來辯證思維發(fā)展的總結(jié)”。
儒家所推崇的“中庸之道”，亦是典型的辯證思維。《禮記·中庸》說“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中”，又說“執(zhí)其兩端，用其中于民”(“執(zhí)兩用中”)。所謂“時中”，即“隨時以處中也”；所謂“用中”，即“量度以取中，然后用之”。總之，所謂“中”，其確切含義即孔子所說“過猶不及”(《論語·先進(jìn)》)、“無可無不可”(《論語·微子》)。“中庸的基本思想就是把對立統(tǒng)一起來”，“這也是辯證法的實(shí)質(zhì)”。
先秦以后的儒家(尤其是宋明理學(xué)家)，對辯證思想多有繼承與發(fā)揚(yáng)，如張載(1020~1077)的“一物兩體”、程顥(1032~1085)的“物極必返(反)”、朱熹(1130~1200)的“理一分殊”（或“一本萬殊”）等。王夫之(1619~1692)繼承和發(fā)展了張載“一物兩體”的辯證思想，認(rèn)識到事物都有矛盾對立而又互相依存的兩個方面，“一之體立，故兩之用行”，“非有一，則無兩”(《張子正蒙注·太和篇》)；并且，凡是相對相待的東西都不是絕然的對立，而是可以互相轉(zhuǎn)化的，“天下有截然分析而必相對待之物乎？求之于天地，無有此也；求之于萬物，無有此也。……金煬則液，水凍則堅，一剛?cè)嶂疅o畛也”(《周易外傳·說卦傳》)。
《孫子兵法·勢》所說“奇正”“日月”“四時……‘五聲”“五色”“五味”等，都無一例外地揭示了矛盾雙方的對立與統(tǒng)一，“閃爍著樸素的唯物論和辯證法的光輝，奠定了我國古代軍事科學(xué)理論的基礎(chǔ)”。其中，“奇正”具有普遍意義，“凡戰(zhàn)者，以正合，以奇勝”，“戰(zhàn)勢不過奇正，奇正之變，不可勝窮也”。其后，《李衛(wèi)公問對》又補(bǔ)充了“奇正相互轉(zhuǎn)化”的內(nèi)容，闡述了“奇正”和“虛實(shí)”的辯證關(guān)系，“奇正者，所以致敵之虛實(shí)也。敵實(shí)則我必以正，敵虛則我必以奇。茍將不知奇正，則雖知敵虛實(shí)，安能致之哉”(《李衛(wèi)公問對》卷中)。
戰(zhàn)國末年，韓非用“矛盾”故事就對立統(tǒng)一規(guī)律進(jìn)行了描述和概括(詳見《韓非子·難一》、《難勢》)，說明“不可陷之盾與無不陷之矛，不可同世而立”的道理，以反映事物自身的矛盾和人類思維中的矛盾。當(dāng)然，韓非的矛盾學(xué)說，也有過分強(qiáng)調(diào)對立，把斗爭絕對化的傾向，這也是不能忽視的。
陰陽是中醫(yī)的基礎(chǔ)理論，也是中醫(yī)理論的核心，“陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀(jì)，變化之父母，生殺之本始，神明之府也，治病必求于本”（《素問·陰陽應(yīng)象大論》)。《黃帝內(nèi)經(jīng)》雖然確立了中醫(yī)的陰陽學(xué)說，但沒有給陰陽下定義。明朝末年，張景岳（1563~1640）為陰陽下定義，“道者，陰陽之理也。陰陽者，一分為二也”(《類經(jīng)·陰陽類》)。張景岳為陰陽所下定義的“一分為二”四字，“抓住了陰陽的要領(lǐng)”，“可謂高度抽象、概括，揭示了陰陽最一般的規(guī)定性”，“清楚地闡明了樸素的辯證觀點(diǎn)”。
在中國先哲看來，陰陽雖然相互對立、關(guān)系緊張，但絕非水火不容、你死我活，而是陰中有陽、陽中有陰；尤其重要的是，中國先哲還認(rèn)為本來相互對立、關(guān)系緊張的陰陽亦可互濟(jì)互補(bǔ)，從而通過動態(tài)運(yùn)動以至達(dá)“和合”的和諧狀態(tài)，這“證明了中國人傾向于在一切事物中尋求一種根本的調(diào)和與統(tǒng)一而不是斗爭與混亂”。
中國的辯證思維以追求和諧、協(xié)調(diào)、統(tǒng)一為目的，講求“不偏不倚”的中庸哲學(xué)，崇尚矛盾的調(diào)和統(tǒng)一，不太注重矛盾對立面之間的差異、排斥、斗爭，尤其不提倡矛盾對立面之間的水火不容、你死我活。這種思維的優(yōu)點(diǎn)是有利于人與人的和睦相處，促進(jìn)社會的和諧穩(wěn)定和人類的和平發(fā)展；弊端是片面追求和夸大矛盾的同一性，忽視斗爭性，容易導(dǎo)致思想的封閉保守，阻礙新事物。
直 覺 思 維
所謂“直覺思維”，是相對于“邏輯思維”而言的。“直覺主義”(intuitionism)是現(xiàn)代西方哲學(xué)的重要思潮與流派之一，其主要代表是柏格森(HenriBergson，1859~1941) 和克羅齊(Be-nedetto Croce，1886~1952)。直覺主義者推崇“直覺”而貶低“理智”，肯定“直覺”是比抽象的“理智”更根本、更重要、更可靠的認(rèn)識世界的方式，認(rèn)為“理智”必須依賴“直覺”才有意義（ 克羅齊） ，故哲學(xué)應(yīng)以“直覺”為基礎(chǔ)（柏格森）。這種思維的特點(diǎn)在于，它不需概念、判斷、推理等邏輯形式，不需對外界事物進(jìn)行分析，也不需經(jīng)驗(yàn)的積累，而是憑借主體的神秘的自覺、靈感、體驗(yàn)、感悟，在瞬間直接把握事物的本質(zhì)。
中國作為邏輯學(xué)的三大發(fā)祥地之一(另外兩大古典邏輯是古希臘的形式邏輯和古印度的因明邏輯)，早在春秋戰(zhàn)國時期就有了豐富多彩的邏輯思想、邏輯理論，它們表現(xiàn)在惠施、公孫龍、后期墨家、茍況、韓非等人的著述中。
道家最先提出并且首先運(yùn)用直覺思維。道家認(rèn)為，“道”是宇宙的本體、世界的本原、至上的存在、唯一的終極，但“道”是不可聞見、無以名狀的，是不能用名言、概念認(rèn)識的，只能靠直覺或體驗(yàn)加以感悟或體認(rèn)，是為“悟道”“體道”。作為先秦道家學(xué)派重要代表的莊子，倡導(dǎo)“心齋”和“坐忘”。所謂“心齋”，就是排除一切知識之后，保特心的虛靜（“虛者，心齋也”），從而對“道”予以全體把握、整體感悟(《莊子·人間世》)。所謂“坐忘”，就是“隳支體，黜聰明，離形去知，同于大通”(《莊子·大宗師》)，即毀棄四肢百體、屏黜聰明心智，達(dá)到“內(nèi)不覺其一身，外不識有天地”，從而造成一種心理上的渾沌狀態(tài)(“曠然與變化為體”)，以便全體把握、整體感悟大全之“道”(《莊子·大宗師》郭象注)。究其實(shí)，這就是一種自發(fā)狀態(tài)下的神秘直覺。
佛教也重視直覺思維。佛教所講的“般若”，其實(shí)也就是一種直覺思維。佛教的直覺思維，既排斥感性認(rèn)識，又排斥理性認(rèn)識，強(qiáng)調(diào)通過“般若”的虛靜智慧而一覽無余地洞察真理的特殊智慧。禪宗吸收了莊子和玄學(xué)的方法，并與佛性的本體論相結(jié)合，提出了“本性是佛”“不立文字……‘直指人心……‘明心見性”的“頓悟成佛”理論(相對于北宗的“漸悟” 而言)，把直覺思維發(fā)展到了極點(diǎn)，從而影響了整整一個時代。禪宗的“頓悟成佛”理論，對中國的哲學(xué)思想，尤其是宋明理學(xué)，曾經(jīng)產(chǎn)生過重大影響。
儒家也很重視直覺思維。先秦時期，孔子所說的“默而識之”(《論語·述而》)，孟子所說的“盡心、知性、知天”以及“良知、良能”(《孟子·盡心上》)，都具有直覺思維的顯著特點(diǎn)。宋明時期，程朱所說的“格物致知”(《大學(xué)章句》)，陸王所說的“求理于吾心”(《傳習(xí)錄》卷中) 等等，更是直覺思維的展示。梁漱溟（1893~1988）指出，“孟子所說的不慮而知的良知，不學(xué)而能的良能，在今日我們謂之直覺”，“此敏銳的直覺， 就是孔子所謂仁”。賀麟（1902~1992）進(jìn)一步指出，“陸王所謂致知或致良知，程朱所謂格物窮理，……是探求他們所謂心學(xué)或理學(xué)亦即我們所謂哲學(xué)或形而上學(xué)的直覺法”，“朱子與陸象山的直覺方法，恰好每人代表一面。陸象山的直覺法注重向內(nèi)反省自己的本心，發(fā)現(xiàn)自己的真我。朱子的直覺法則注重向外體認(rèn)物性，讀書窮理”。
直覺思維是一種創(chuàng)造性的思維， 能有效地突破認(rèn)識的程式化，為思維的發(fā)揮提供靈活的想象空間，對于倫理學(xué)、美學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)學(xué)等學(xué)科的發(fā)展具有積極的影響；甚至對于注重實(shí)證的自然科學(xué)而言，直覺思維亦有其用武之地。比如，居里夫人(Marie Curie，1867~1934)之發(fā)現(xiàn)放射性元素釙和鐳，其中就不乏“大膽的直覺”(bold intuition)。科學(xué)史家喬治·薩頓曾經(jīng)敏銳地指出，“科學(xué)知識不只是理性的，其中有相當(dāng)比重是體力的和直覺的”。著名科學(xué)家錢學(xué)森(1911～2009)亦嘗明言，“光靠形象思維和抽象思維不能創(chuàng)造，不能突破；要創(chuàng)造要突破，得有靈感”。物理學(xué)家湯川秀樹(1907~1981)熱情展望，“如果我們更加注意直覺或大膽的想像，來作為不可避免的抽象化趨勢的一種補(bǔ)充，基礎(chǔ)物理學(xué)的又一次返老還童就是可以期望的”。
直覺思維是思維過程沒有中間推理階段，不進(jìn)行邏輯論證就直接得出結(jié)論，具有直接性、自發(fā)性、非邏輯性等特點(diǎn)。雖然說直覺思維具有邏輯思維不能替代的優(yōu)勢與特質(zhì)，但同時又不得不指出的是，直覺思維重靈感、輕邏輯，重體驗(yàn)、輕思辨，重直覺、輕論證，容易導(dǎo)致思維的模糊和不嚴(yán)密，不利于思維向形式化、定量化發(fā)展，容易導(dǎo)致經(jīng)驗(yàn)主義、教條主義，還有可能妨礙自然科學(xué)的發(fā)展。
張岱年(1909~2004)曾經(jīng)指出，朱熹所說的“置心在物中，究見其理”，事實(shí)上就是一種直覺思維，這種直覺思維“只是一種主觀的神秘體驗(yàn)”，而“真正進(jìn)入物中究見其理，只能通過科學(xué)實(shí)驗(yàn)”；可惜的是，“中國傳統(tǒng)中缺乏近代的科學(xué)實(shí)驗(yàn)方法”。蒙培元進(jìn)一步指出，直覺思維“必須同邏輯思維相結(jié)合，以邏輯思維為前提，才能發(fā)揮其創(chuàng)造性作用”。但非常遺憾的是，“中國的直覺思維恰恰缺少邏輯思維作為前提條件，因而具有整體的模糊性和神秘性”。也就是說，由直覺思維獲得的認(rèn)識，還必須進(jìn)行邏輯的加工和整理，同時接受實(shí)驗(yàn)的檢驗(yàn)。如此，方能由知識的毛坯，升華而為科學(xué)的成品。
