引言
現代倫理學已經將人類習性與這些習性發生的生境隔斷，似乎人類及其身份能夠在與其生境、與人類之外的其他共同棲息者相隔離的狀態下存在。在概念上忽略生活習性與生境之間的聯系，進而支撐將歐洲中心論的研究方法投射到殖民地之上的做法，很少考慮當地本土的道德觀念，仿佛原住民的倫理以及他們與其生境之間錯綜復雜的聯系并不存在，或者不相關。缺乏對生態多樣性與文化多元化的考慮，忽視在地球上眾多具有異質性的區域當中生態與文化之間存在的相互關聯性，一直在導致某種生物文化的均質化 （biocultural homogenization）過程，這是在區域性尺度乃至全球尺度上喪失可持續性的一個主要動因。全球環境變化問題需要哲學家與生態學家之間的更多協同合作和跨學科的整合，為了探討這些問題的類型，美國紐約米爾布魯克卡里生態系統研究院（Cary Institute of Ecosystems Studies）與北德克薩斯大學 、 智利生態 學與生物多樣性研究院（Chilean Institute of Ecology and Biodiversity）合作，在2011年5月組織了第 14 屆“卡里大會”（Cary Conference），主題為“為變化中的世界建立起生態學與倫理學的聯系：價值、哲學與行動”。本文更早的版本提交給了這次大會，其中心論點是：為了促進人類居住者與非人類棲息者的福祉，提出一種將居住者的習性與他們所棲居的生境再次連接起來的哲學方法，已經成為當代環境倫理學研究的中心任務。
生物文化倫理需要在環境問題的具體責任能動主 體之間作出更好的區分，并更清晰地理解特定生態區域中現存的可持續性生態學知識和實踐的多樣性，以及在特定生態區域中共同演化的世界觀。同時，生物文化倫理會促成生物多樣性與文化多元性在教育課程、政策制定和日常生活中的進一步融合，對那些造成人們失去環境可持續性與社會永續性的選擇、語言毀滅、生物遭到滅殺的因素起抵消作用，減輕與生物文化均質化有關的日益加重的貧困。
我將首先論述生物文化的均質化，分析當代全球社會當中妨礙人們從倫理上認識和看重生物文化多樣性價值的主要物理障礙、概念障礙和政治障礙，關注重點集中在南美洲。接下來，我將考察生物文化倫理及其依據，這種依據是由古代西方哲學、美洲印第安人世界觀以及當代生態學科學提供的。最后，以我們在南美洲南部的工作為基礎，通過由北德克薩斯大學協調、智利生態學與生物多樣性研究院和麥哲倫大學參與合作 的 “亞南極生物文化保護項 ”（Subantarctic Biocultural Conservation program），介紹一下田野環境哲學（field environmental philosophy）研究方法，以促成區域性與國際范圍的生物文化倫理。
生物文化的均質化
《環境倫理》（Environmental Ethics）雜志新近的一期特刊 是在南美洲西南部舉辦的一場題為“將生態學科學與環境倫理學融入生物文化保護”的研討會的成果。其中一篇文章談到，世界最南端城市威廉斯港的市民在被問及自己首先想到的植物是哪些時，他們最通常的回答是蘋果和玫瑰。威廉斯港是位于合恩角生物圈保護區的智利南極省的省會，這個南方地區并不種植蘋果和玫瑰。然而，這兩種植物卻主導著這些南方教師和政府當局的植物學思維觀念模式，正是這些教師以這種思維模式教育孩子，也正是這個政府當局以這種思維觀念模式就美洲最南端地區和遼闊的南極地區的開發選擇作出決策。這一區域象征著地球生物多樣性的前哨，尤其是蘚類、苔類和其他小型植物。然而，教師與當局對該地區的亞南極植物群卻知之甚少，或者根本就不知道。相反，他們卻根據玫瑰、蘋果、棕櫚樹等其他外來植物來教學或制定教育政策，這些植物如今在智利、南美洲其他國家、北美與歐洲的大多數教科書和學校課程當中出現。換言之，在威廉斯港這個偏遠城市所發生的植物群思維觀念模式與實際植物群之間的脫節案例并非孤立的個案。相反，它說明了一種發生在整個南美洲的過程的嚴重程度，我們可以將這一過程稱為生物文化均質化。
生物文化的均質化過程牽涉到各地本地生物多樣性與文化多元性的同步、交叉性喪失，喪失的規模會以本地、區域性甚至是全球的尺度發生。這一過程造成文化與其土地之間的相互關系遭到破壞，也導致本土的生物群和文化被世界性的物種、語言和文化大規模地替代。過去30年里，人們對生物的均質化過程與文化的 （包括語言的）均質化過程分別作了調研。一種生物文化的視角將這兩種均質化過程整合在一起，以調查生物、語言與文化均質化過程之間相互關聯的原因和反饋情況。生物文化均質化過程體現了當今全球環境急劇變化的一大驅動因素，但這種因素卻未得到充分評估。
為什么各地當局和全球其他各色人等在感知、理解和評估當今的生物多樣性和文化多樣性時會遇到如此之多的困難呢？我區分了兩大類型的障礙，這些障礙造成了世界各地的人們的習性和居住的生境的均質化日益嚴重。當代全球化社會的特征是城市人口爆炸性增長，這導致大多數人類居住的生境迅猛地同質化。首先，當代社會城市圈地的做法形成了一種物理障礙，妨礙了人們形成生物文化多樣性的意識并認識這種多樣性。其次，城市化形成了一種技術圈，減少了語言、生態知識形式和政治組織的多樣性。 這些障礙產生協同作用，造成了生物文化的均質化。
物理障礙
21 世紀伊始，人類這個物種在歷史上第一次出現了超過50%的世界人口居住在城鎮的局面。農村向城鎮的密集移居是最近才發生的爆發性現象，主要影響了年輕一代。直至 20 世紀中葉，全球超過 70%的人口仍然居住在鄉村。在第二次世界大戰之后，新的發展議程推動了全球范圍的農村向城鎮的密集遷居過程，這最終將導致在 21 世紀中葉的一大鏡像，即 70%的世界人口居住在城鎮（圖 1）。
拉丁美洲是擁有世界所記錄的最多生物多樣性的大陸。這片大陸也擁有美洲地區最大的城市———墨西哥城和巴西圣保羅，二者的居民均超過了 2000 萬。在 20 世紀下半葉，農村向城鎮的移居在拉丁美洲特別明顯，城市人口比例從 1950 年的 41%上升到 2000 年的 75%。 因此，就將人口快速集中到城市而言，拉丁美洲在全球可以說是遙遙領先。但大量人口突然集中在城市，也給本土生境（a）和居民（b）帶來了劇烈的影響。
（a）對本土生境而言，農村向城鎮移居造成的一種損失在于，土地失去了祖祖輩輩流傳下來的人類管家（stewards）或守衛者。隨著本地民眾和長期居住的農民社群遷往城市，熱帶雨林、安第斯山荒野高原、溫帶林地、亞南極地區的高沼地和南美洲沿海生態系統將面臨著土地用途改變進程的加速，包括大規模采掘、單一物種栽培的擴張和土地產權的集中。在過去 50 年里，拉丁美洲各國政府越來越受制于一種日益盛行的新自由主義經濟發展模式，這種模式受狹隘的技術和市場參數所驅動，推動了土地所有權的合并，以服務于規模經濟。來自國家層面和國際的開發壓力施加到了區域性的生境之上，替代和（或）剔除了本土的居民人口。20 世紀 70 年代以來發生的土地所有權集中在爆發性地加速，帶來了嚴重的社會生態消極影響。 亞馬遜熱帶雨林和南美安第斯山脈的荒野高原之類的區域也不斷遭受重復性的非法濫伐和礦業污染，這些行為不僅違反了國家環境法，也踐踏了許多農村和原住民民眾的意愿。 比如，烏瓦族（U’wa）人居住在哥倫比亞東北部安第斯山麓與霧林地帶，直到 40 年前幾乎與世隔絕。1991 年，西方石油公司（OXY）與哥倫比亞環境部簽訂了開發許可協議。
烏瓦族人相信石油是大地母親的血液，當1995 年西方石油公司違背其意愿進行石油鉆探危及其信念時，他們表示如果該公司繼續鉆探，他們就集體自殺。此爭議持續了十幾年，數名烏瓦族兒童在 2000 年被謀害。哥倫比亞環境社會學家伊薩亞斯·拓跋蘇拉·阿庫那（Isaías Tobasura Acu?a）總結說，烏瓦族的案例再次說明，哥倫比亞所規定的國家環境政策并不是切實服務于其所 應 服 務 之 目 的———其中包括社會福祉———的工具，因為這種目的不斷被國家權力和國際經濟力量所壓倒。拉丁美洲的其他案例顯示，有效阻止某些違反環境監管規章做法的策略需要與國際媒體結成聯盟。例如，來自墨西哥北部馬德雷山脈的塔拉烏馬拉（Tarahumara）原住民行進到齊瓦瓦城游行示威，抗議非法毀林對其水資源的威脅，導致該族群母親無法為她們的孩子產乳。婦女們帶著嬰兒在瓜達拉哈拉大街上游行，1999 年美國記者韋斯利·博克斯利（Wesley Boxley）生動形象地描繪了這一壯舉，三個月后非法濫伐被叫停。
與上述事例類似的眾多其他案例均表明，美洲印第安人與其他的原住民族群強烈意識到人類共同體與非人類共同體的福祉休戚與共。這些族群在其領土之內時常起到土地守衛者的作用，保護著生物多樣性和文化多元性。他們努力抵制由采掘、筑壩與單一物種種植等開發項目造成的領土異地安置，以保護他們的自主權、傳統生活習慣和生境。生物文化倫理強調不能將保護工作視為只不過是富人和富裕國家的一種奢侈。相反，對本地居民的健康及其文化來說，保護是一種至關重要的需要。
（b）對人類居民來說，在拉丁美洲發生的農村向城市的移居已經導致許多人口群體失去了與他們地區生物多樣性和文化多元性進行日常接觸的機會。區域生態系統對他們的日常經驗來說遙不可及，但新的城市生活方式卻對其產生了強烈影響，人們所消耗的能源與物質資源以及所產生的廢棄物在不斷增多。因此，區域生物多樣性和文化多元性的喪失，環境可持續性與社會永續性的衰減，二者是并行的。一方面，對被重新安置的農村人口造成的嚴重后果就是他們與祖傳的土地之間具有可持續性的生物文化聯系被打斷。另一方面，被重新安置的原住民人群、農民與漁民社群在城市中時常無法滿足基本生存需要，缺乏食物、水、庇護所與衛生條件。他們的生活質量急劇下降，面臨著極度貧困，貧困范圍在急劇地擴大，并且在大城市地區的城鄉結合部趨于惡化。南美洲杰出生態女權主義者和解放神學家伊馮·葛貝拉（Ivone Gebara，巴西人）和格拉迪斯·帕倫特利（Gladys Parentelli，居住在烏拉圭和委內瑞拉）根據其對貧困女性的研究，號召人們關注貧民窟婦女的日常生活，證明窮人遭到排斥的方式與對他們土地的破壞有關。這一研究方法與另一種觀點不謀而合，即拉丁美洲受到環境惡化不利影響最大的是窮人。他們是主要的受害者，而不是造成這種環境惡化的行為方。
此外，對于被重新安置的社群與富裕的城鎮社會來說，農村向城鎮的加速移居也產生了一種物理障礙，不僅阻擋了人們與區域性生境的接觸，也阻斷了人們與世代承襲下來的共同體生活習性之間的聯系。對拉丁美洲的城市居住者而言，獨特的語言、生態知識和區域性共同體的實踐，甚至沒有亞馬遜流域、潘塔納爾濕地或安第斯高原極大的生物多樣性那么直觀。在當前的全球化社會中，大多數的教師、當局、新生代學生和絕大多數的市民所擁有的生物多樣性和文化多元性知識都是在城鎮背景下獲得的，物理上、情感上、倫理上與容納世界最多生物多樣性和文化多元性的區域性生境及人類生活習性已經相距甚遠。如今，直接接觸本土區域性生境，享受棲居其中的人類與非人類共同棲居者的多樣性和美，已經成為全世界人們生活中和正規教育中越來越稀有的體驗，這種趨勢在拉丁美洲也不例外。
概念障礙和政治障礙
21 世紀伊始，人類這個物種在歷史上首次出現超過半數的人口居住在由不到十種語言定義的符號世界當中。根據民族語言網（Ethnologue）2009 年數據，當今 52%的世界人口講以下七種主要語言中的一種：中文普通話、英語、印地語、西班牙語、俄語、阿拉伯語和孟加拉語（圖 2）。 這七種語言只是全球仍在使用的 6909 種語言的極小一部分（0.1%）。這種語言上的均質化極大地減少了概念與世界觀的變化范圍，而人們是要運用這些概念和世界觀來感知、理解和評估生物多樣性和文化多元性的。
而且，在世界范圍內的正規教育當中，地球上現存語言中只有不到 10%得到傳授。 如此一來，正規教育就成了語言和文化多樣性損失的一種主要的、間接的驅動因素。這種嚴重的語言均質化既縮減了生態學知識形式的范圍和多樣性，也縮減了環境倫理的范圍和多樣性。在拉丁美洲，原住民民族語言或者遭到完全忽視，或者只是作為邊緣被納入正規教育體系。大多數拉丁美洲國家在 1810—1830 年間從西班牙統治下獲得獨立。但是，在這些國家，西班牙語卻仍然作為統一語言而得以維持。20 世紀初，美洲印第安語開始被納入正規教育體系。核心目的是通過民族國家對原住民民族進行語言、文化和政治同化。結果，20 世紀單一語言制在整個拉美大陸的正規教育體系當中普遍盛行。巴西也不例外，葡萄牙語是正規教育的唯一用語。在拉丁美洲，語言多樣性遭到的危險比生物多樣性遭到的危險更加嚴峻。例如，智利50%的本土語言在西班牙人到達之時已經消失。
自 20 世紀 70 年代以來，拉丁美洲有幾個國家致力于恢復原住民民族語言和文化。然而，當今大多數人關于生物多樣性和文化多元性的知識都是從書本、電腦和視聽媒體獲得的，這些傳媒主要是基于少數幾種帝國語言進行傳播，包括英語、德語、法語以及西班牙語和葡萄牙語。除此之外，在過去幾十年的新自由主義體制下，在正規教育中強調用現代科學和數學來描述和研究自然現象，這一做法受到用于解釋生態現實與社會現實的經濟學比喻和模型的強烈影響，并因此變得狹隘。用智利哲學家喬治·拉倫（Jorge Larrain）的話來說，拉丁美洲的民族國家已經從一個現代化時期過渡到一個“貨幣化”時期。在自由市場的全球社會文化當中，語言范圍和多樣性的狹隘和經濟模型的滲透性已經將大自然和生物多樣性簡化為只不過是“自然資源”。這種觀念在中小學教育和高等教育當中普遍盛行，決定了人們如何感知、管理生物多樣性和如何衡量其價值。而這種觀念與仍然存活的許多美洲印第安人語言和生態世界觀形成了鮮明的對照。這些語言與世界觀強調的是人類與人類之外的存在物之間的某種親情關系和共同體意識。
哲學，尤其是環境哲學，在克服拉丁美洲普遍盛行的經濟語言和正規教育的狹隘性方面可以發揮重要作用。然而，在20世紀60年代、70年代和 80 年代，哲學在拉丁美洲教育中的作用卻被嚴重削弱。在軍事獨裁統治之下，許多拉丁美洲國家的中小學和高等教育課程中，倫理學和哲學教學時間被壓縮和（或） 急劇減少。例如，在1973年發生軍事政變后的智利，所有大學的哲學課程均被停開，許多教職人員被控告或被流放，主要大學圖書館里整套整套的藝術和人文類書籍被燒毀或查禁。可悲的是，智利歷史上最臭名昭著的事件發生在軍事政變數周之后，當時智利國家電視臺新聞頻道在晚間新聞節目中播放了在智利大學焚燒一本書的畫面，一位軍方官員宣稱：“此時此刻，你可以看到我們如何焚燒關于古巴的所有文獻，我們在這里正在點燃米羅、畢加索的立體主義……”這種一般來說讓文化靜默、具體來說讓哲學教學在（在中小學和大學層面）正規教育中靜默的殘酷做法，加上強加一種無所不在的新自由主義經濟話語，讓智利和其他拉丁美洲國家的哲學語匯和實踐陷入寂寂無聞的境地。
智利學術界哲學教學的中斷持續了大約10年。20世紀80年代初，當智利圣地亞哥天主教大學為專業人士和學生開設了一門哲學證書夜間課程時, 這一禁令才得以開始艱難地解禁。隨后，在 80 年代中期，智利大學哲學和人文學院才重新開放。
但是，哲學課程的重新開放并沒有消除人們認識區域性生境與居民生活習性之間相互關系的障礙，因為倫理學教學普遍以歐洲中心論視角來展開。結果，后獨裁（post-dictatorship） 時期學術界的哲學課程既沒有強調生態、社會、政治、經濟和文化問題，也沒有將美洲印第安人的世界觀和拉丁美洲的思想家系統性地融入其中。 相反，一種歐洲中心論的世界愿景被表述為普遍有效和適用。這一愿景不僅被學術界，而且被國家在客觀性、科學和技術的假設之下合法化。哥倫比亞哲學家圣地亞哥·卡斯特羅 - 戈麥斯（Santiago Castro-Gómez）批評這一路徑無所不在，并闡述了一種詳盡的解構主義論點，證明所謂的客觀性不僅意味著某種認識論上的控制，而且意味著“某種對世界的經濟和社會控制，這種控制服從西班牙征服者 （以及后來的其他霸權國家和當代世界體系的機構制度）的利益，為的是清除任何不贊成‘經濟人’（Homo oe-conomicus）的資本主義愿景的其他信仰體系”。 這種類型的批評盡管尖銳，但既不足以形成一種范式轉換，以便對哲學教學進行重新定位，也不足以形成新的發展政策，人們對拉丁美洲生態區域獨特的生態文化屬性仍然“懵然不見”。相反，發展政策強調優先考慮少數幾種全球經濟參數的科學和技術工程。對區域性生物文化多樣性的視而不見，傳遞了與強制實施統一教育計劃相關的倫理問題，這些教育計劃都服務于大型經濟項目的目的。大規模采掘、水電大壩和單一物種栽培或養殖———如桉樹或大豆種植園、養蝦池或鮭魚養殖等———建立了全球化的模式和基礎設施，這些模式和基礎設施否認且壓制了當地人及其傳統生活習性的存在，也沒有承認人類之外的其他棲息者在智利和拉丁美洲曾共同享有區域性的生境。
生物文化倫理
在以往的歷史背景下，20 世紀 90 年代初智利回歸民主制，智利教育部啟動了“提高教育質量和公平性”規劃。作為該總體規劃的一部分，我們制定了一個名為“在日常生活環境中進行生態學教學”的分項目。在該分項目中，學生們在雜貨店、報刊亭、廣場和花園的植物群、學校教科書和經濟活動中對生物多樣性如何體現進行考察。結果發現，在智利文化的所有這些領域，幾種世界性的馴化植物和動物物種普遍存在的情況均占據壓倒性地位。而且，外來的生境，如被加利福尼亞蒙特雷松這種單一植物覆蓋的廣闊土地，被城鎮居民視為本地原有的森林。這些生境培育了與全球市場經濟相關的文化習性，并且替代了與本土生物群的傳統關系。因此，為有效地進行拉丁美洲的生物保護，至關重要的是要保護美洲印第安人和其他古老的本地社群的生活習性和生境。生物文化倫理，要求人們恢復對居民身份、生活習性和本土生境中所嵌入的生物物理、語言、經濟和政治的相互關系的系統性認識。我說“恢復”是因為，雖然這些聯系在很大程度上已經遭到以人類習性為中心的現代主流倫理學的忽視，但祖傳的美洲印第安人生態世界觀、早期西方哲學以及當代生態學、進化論、行為科學和保健科學仍提供了依據，支持人們將居住者的生活習性與踐行這些習性的生境相整合（圖 3）。
ethos：生物文化倫理的西方根源
道德一詞起源于希臘語 ethos，其更古老的形式意味著獸穴或窩：動物的居所。ethos 一詞最早的使用，記載于大約公元前1000 年的《伊利亞特》和《奧德賽》。正如墨西哥哲學家朱莉安娜·岡薩雷斯（Juliana González）指出，荷馬以 ethos 一詞的復數形式 ethea 來指代“動物習慣性地出沒”。 后來，在公元前 8 世紀，赫西俄德（Hesiod）在其著作 《工作與時日》（Works and Days）中用 ethea 來指代“人的習慣性居所”。 在赫西俄德之后兩個世紀，與赫拉克利特（Heraclitus） 同時代的古希臘抒情 詩 人 品 達（Pindar）在其《Pythians》（Pythians）中繼續用ethea 來指代“居所”或“居住的場所”。
不過，正如加拿大宗教學者雪莉·達庫斯（Shirley Darcus）指出，在赫西俄德的著作中，ethos 也出現了第二種含義。在其《工作與時日》和《神譜》（Theogony）中，除了提到“人的習慣性居所”之外，赫西俄德還用ethea 來指“人或神的慣常習俗”。 在達庫斯對 ethos 一詞的述評中，她發現好幾位古希臘抒情詩人的作品中都出現了將ethos 一詞的意義解釋為“習慣”的情況。例如，梭倫（Solon）用 ethos 表示“人類習慣于行動的方式”，而西摩尼德斯（Simonides）則用 ethos來表示“ 適合年幼嬰 兒的一種行為方式”。 公元前6世紀，泰奧格尼斯（Theognis） 擴大了 ethos 一詞的第二個意義的范圍，區分了影響它的兩個基本因素：實踐性的習慣與內在的性情。公元前 5 世紀，品達繼續在性情的意義上使用 ethos 一詞，指向人類和其他動物 。 在《奧林匹亞人》（Olympians）中，他寫道：“狐貍和獅子都不能改變其性情”，至于人類，則強調：“隱瞞自己的性情很困難。”
從早期古希臘詩人的最早文本中保存下來的這些記載，我們獲悉三個重要的事實：
（1）ethos 一詞的最早記載中，它指的是居住的場所。
（2）ethos 的原初含義也暗示著一種慣常習性。
（3）ethos 早期的兩種含義都暗示人類與人類之外動物之間的一種統一觀。
Ethos 一詞融合了生境和習慣的這種原本含義，在品達后期的作品中開始喪失了。在達庫斯看來，品達越來越關注內在的性情和諸神在塑造人的習性方面的作用。達庫斯指出，在品達的《納米人》（Nemeans）中，他祈禱要宙斯將自己從一種虛偽的性情中拯救出來，走簡單生活之路。后來，在公元前四世紀，亞里士多德在《尼各馬可倫理學》（The Nichomachean Ethics） 第2卷的開頭使用了 ethos 一詞，以規定“道德上的美德是習慣的結果，其名字（ethike）也與ethos（習慣）這個詞略有不同”。在這部著作中，亞里士多德專注于人類的“習慣”，并沒有對本土生境及其與人類習性的相互關系進行分析。 他明確排除了對非人類動物的道德考慮。
從 ethos 一詞詞義的這種漂移當中，值得注意的是它作為生境的意義是如何淡化的，這可能反映了亞里士多德是一位以城邦為中心的都市化和世界化的思想家。由于這種疏忽，ethos 的兩種原始含義，即生境（habitat）和習性（habit），在亞里士多德學派和后來的現代倫理學當中被割裂開了。生物文化倫理學試圖通過希臘早期對于ethos 的定義中出現的共同要素，將以下兩個含義重新連接起來：“習慣的場所”和“慣常性習俗”。
在生態—進化的視角下, 對 ethos 的這些定義可以用以下術語來闡釋：從長遠來看，在特定的生境居住從而產生了居住的重復性形式，即習慣與性情之間是配套的，或者說，人類和非人類的動物均具有類似的特征。生境成為培養某種特定習慣的不可或缺要素，甚至是可能性條件。隨之，培養習慣的操練改變了習慣所發生的生境。 這種生態詮釋學（ecological hermeneutics）將ethos 概念的詞源漂移聯系在一起, 在它關鍵的物理空間的意義（生境）與至關重要的活動意義（居住）之間移動。當在生境中發生重復性的居住形式（習性）時，兩種意義交織在一起。這些習慣的實踐形成了道德品質, 塑造了居民的生物學特征和文化特質。
生物文化倫理的生態—進化觀也認識到, 道德品質的培養是通過習慣產生的, 這意味著存在共同棲居的共同進化關系。通過與其習性配套的反復發生的互動，共同棲居的棲居者相互改變。在與其他生物的相互影響中，人們居住的形式演變成共同棲居的形式, 建成共同棲居者的共同體。這些生物群落和文化社群影響了他們的生境，又受到生境的影響。人類及其道德是在與不同的人類和其他非人類動物共同棲居時出現的。在這種生物文化視角之下，在耕耘（cultivation）土地的同時，道德品格的培養（cultivation）應運而生，嵌入在以下共同棲居的網絡當中：生物圈、技術圈和語言圈。
生境與習性、生態系統與文化之間的整體性融合，包含了物理的、生物的、符號的實體，這種融合也在祖傳的美洲印第安人知識和當代生態學知識當中顯現出來。
美洲印第安人的生物文化倫理：佩文切族生活習慣及其生境案例
在眾多的美洲印第安人文化中，南美洲南部最大的原住民群體———馬普切人（Mapuche）把自己視為“大地（mapu）的兒女（che）”。他們與土地的密切聯系，在其語言（dungu）中得到了強烈的表達，Mapu-dungu指的是與“mapu”的擬聲對話，而馬普切人的主要群體的專有名字均指向他們棲居的地方及 其生活習性 。 例如 ， 佩文切人（Pewenche）是居住在佩文樹或者稱猴謎樹（Araucaria araucana，智利南洋杉）的森林的人，這些森林分布在智利南部和阿根廷南部（南緯37度—40度）的安第斯山脈火山帶，佩文切人的基本生活習慣之一是收集猴謎樹的球果，猴謎樹的種子為他們的飲食提供了最根本的營養。
佩文切人的傳統生態知識和生活方式如今依然存在，其部落的社會組織和分布也與佩文樹的具體分布情況密切相關。然而如今，佩文切人的生活習慣和生境都受到發展政策的威脅。例如，自 20 世紀 80 年代以來，佩文切人就一直反對在他們的領土上修建大壩。1994 年，在比奧比奧河上修建的一座大壩可能淹沒他們世代居住的生境，政府提議重新安置這些社群。佩文切人的反應與其生物文化倫理觀點一致，因為他們要求考慮他們的特定習慣與生境之間的相互關系，以實現人類和人類之外的其他共同棲居者的福祉。為了促使人們將佩文切人的需求轉化為政策，我們發起了對佩文樹的分布、樹種子的營養價值與佩文切人健康狀況之間關系的科學、生態學和醫學研究。我們很快發現，在佩文切地區可利用的水果和種子當中，佩文樹的球果所含的甲硫氨酸（每百克含 0.13 克）和半胱氨酸（每百克含 0.11 克）的含量是最高的。 這些是僅有的在分子結構中含有硫的兩種氨基酸，而甲硫氨酸是人體必需的一種氨基酸；也就是說，人體無法合成它，但缺乏它會導致蛋白質缺乏癥。因此，這種氨基酸必須通過外部營養來源獲得，比如說佩文樹的種子。從醫學角度進行的這一分析，為佩文切人的需求提供了一種功能上的解釋。我們的醫學科學分析也使我們能夠科學地理解美洲印第安人的名字和“作為”佩文切人所蘊含的深刻意義。通過食用佩文樹的種子，佩文切人吸收了半胱氨酸和甲硫氨酸，二者在體內變成蛋白質。因此，佩文切人生物物理的身體以及他們的文化身份都是由這些與營養相關的社會生態關系養育的，這些關系可以從佩文切人的世界觀和科學的世界觀當中得以理解。
環境地理學家索拉·瑪蒂娜·赫爾曼（Thora Martina Herrmann）發現：
……馬普切佩文切人認為南洋杉森林形成了類似人類血統“盧夫 - 切”（lof-che）的“盧夫 - 佩文”（lof-pewen）血統，因此，南洋杉的林地被視為一個大家庭，類似于佩文切人的大家庭，或稱“盧夫”（lof）。雄樹（wentru-pewen）與雌樹（domo-pewen）被認為是結合在一起的，它們的根緊緊相連。
佩文樹被認為是神圣的，由大地創造出來，為的是喂養大地的子孫；因此，佩文樹使佩文切人的生活成為可能。對硫循環的生物地球化學科學分析，使人們對佩文切人的世界觀有了更深的了解。來自火山和火山灰的硫，通過風和水的傳播進入生物地球化學循環。河流將火山灰的硫帶入土壤之中。土壤中的細菌和真菌通過氧化過程和還原過程，將火山噴發出的硫化氫（H2S）分子和二氧化硫（SO2）分子轉化為硫酸鹽（SO4）分子。含硫酸根的鹽被佩文樹的根所吸收。硫一旦進入佩文樹體內，在植物細胞中會進行一系列的代謝反應，酶從含硫酸根的無機分子中吸收硫，將其合成有機分子，在此合成過程中，會生成兩種必不可少的含硫氨基酸：甲硫氨酸和半胱氨酸。由此，當佩文切人食用佩文樹的果實時，他們也就等同于食用了來自火山石和火山灰燼中的硫。因此，佩文切人是“佩文的子孫”，同時他們也是馬普切人，“大地的子孫”（大地包括了火山）。符號—語言的身體與物理—生物的身體在這種生境、生活習慣和共同棲居者的深刻融合中交織在了一起。
將美洲印第安人的知識和管理實踐與西方醫學和生態科學結合起來，不僅對相互印證和加強每一種知識形式至關重要，而且對形成能夠整合對立的、經常相互沖突的利益相關者的立場與利益的政策也至關重要。在將這些考慮納入項目的“環境影響評估”之后，人們對計劃在比奧比奧河流上修建的大壩的位置作了調整。不過，馬普切人佩文切人對祖傳土地所享有的產權仍然陷入不斷的危險之中，而且他們的生態知識和價值觀仍然在很大程度上為智利政府的保護、教育和發展政策所忽視。 如今，生物文化倫理強調，必須允許當地形式的生態知識獲得表達，并將此轉化為國家政策和國際政策。馬普切人的生態世界觀和實踐提供了一個清楚的例子，說明人類的福祉與人類之外共同棲居者的福祉存在著符號上和生物—物理上的融合。他們的事例將來自美洲印第安人的、科學界的、公共衛生領域的、旅游行業的以及其他利益相關者的代表匯集在一起。生物文化倫理并不是專注于創造一種新的生態世界觀，而是致力于表達大量現存的生態世界觀、價值觀和可持續的實踐。適當的哲學轉化和政治調解，可以讓這些世界觀、價值觀和實踐在國家政策和國際政策中得到尊重，并有助于更好地了解它們與特定生境和生活習慣之間的聯系。在西方文明的內部和外部存在著許多活生生的傳統，能夠促進當地社群的健康和可持續性，以及全球社會和整個生物圈的健康和可持續性。
當代環境正義與生物文化倫理：厄瓜多爾紅樹林與采集者案例
大量全球性開發項目都忽視了社會和生態問題，造成了對當地生境以及生活在其中的社群所形成的生活習慣的破壞。一個來自厄瓜多爾的臭名昭著的例子就說明了這一點：在當今的國際烹飪中小有名氣的厄瓜多爾蝦。1968 年，厄瓜多爾開始商業化養殖兩種蝦———南美藍對蝦和南美白對蝦。15 年后的 1983 年，厄瓜多爾成了世界上的蝦生產大國。 這種繁榮造成了非常巨大的環境影響，以至于現如今養蝦池的擴展超過了厄瓜多爾海岸沿岸的紅樹林。
當地的社群已經在抵制蝦養殖業的入侵，并且自 20 世紀 70 年代以來就一直反對這種開發。孔查拉（Concheras），即在厄瓜多爾和中美洲沿海社群的紅樹林中收集“海螺”或貝殼來售賣以維持生計的婦女，曾試圖阻止對紅樹林的濫伐，她們冒著生命危險躺在那些挖掘蝦池的推土機與挖掘設備前面。 這些婦女絕大多數（以及她們的社群）屬于非洲人后裔，她們意識到蝦出口的爆炸性增長與厄瓜多爾沿海居民的悲慘遭遇是如何構成對應關系的。1999 年 3月 11 日，一位孔查拉寫下了一段強烈的環境正義訴求：
我們一直在準備著應付一切，現在要應付的比以往任何時候都要多，但他們卻想要羞辱我們，因為我們是黑人，因為我們窮，但是人是無法選擇自己的種族的，也沒有人能夠選擇不吃東西，也無法選擇不生病。但我為我的族裔和我們成為采集者而自豪，因為是我的種族給了我力量去為我從父母那里繼承而來，而我的孩子們又將從我這里繼承下去的東西而斗爭。我為自己是孔查拉而自豪，因為我從來沒有偷竊過任何人的任何東西，我從來沒有把任何人嘴里的面包奪走來喂飽我自己，因為我從來沒有跪下來向任何人討錢，我一直是站著活著。現在我們為我們自己所有的東西而苦苦掙扎，為了我們的生態系統而掙扎，但不是因為我們是專業的生態學家，而是因為我們必須活著。因為如果紅樹林消失，人們全部會消失，如果我們都消失了，我們將不再是穆依斯內（Muisne）歷史的一部分，我們自己將不復存在……我不知道如果紅樹林消失后會發生什么，我們將在埃斯梅拉達斯城或瓜亞基爾郊區的垃圾堆里尋找食物，我們將成為妓女，我不知道如果紅樹林消失了，什么事情會發生在我們身上……我所知道的是，我將為我的紅樹林而死，即使所有的一切都崩潰，但我的紅樹林會保存下來，我的孩子也將留在我身邊。
這位“孔查拉”的證詞表達了她對她的社群、他們的生活習性和幸福與海岸生境之間至關重要的聯系的深刻理解。生物文化倫理高度重視將本地生境與本地生活習慣特殊性結合在一起的必要性，這二者都受到當前普遍盛行的全球自由市場經濟政策的壓制。這位孔查拉的批評清楚地表明，大規模自然資源開發模式通常滿足的是遠方的消費主義社會的需求，而不是當地人的需求。厄瓜多爾的產蝦公司所生產和出口的蝦當中，超過 90%僅被三個地區的人消費：美國（51%）、日本（27%）和歐盟（17%）。此外，在拉丁美洲，生境的退化往往是由少數公司造成的，而不是像有人經常聲稱的那樣是“窮人”造成的。短期的經濟項目不斷地造成迅速的社會生態退化。值得注意的是，沿海地區是公共土地，紅樹林受到厄瓜多爾幾部法律及國際條約的保護。然而，為了養蝦行業，這些監管法規和當地社群的權利遭到了忽視。
生態科學也為人們更好地理解紅樹林生境的完整性與沿海社群福祉之間的關系提供了關鍵性的見解。紅樹林是全球熱帶地區生物物種高度多樣性的重要生境。而且，作為陸地生態系統與海洋生態系統之間的“生態系統膜”，紅樹林提供了必不可少的生態系統服務，它們循環養分并調節水文流動。將紅樹林大規模轉化為養蝦池，極大地增加了沿海水域的沉積水平，減少了熱帶土壤中本就有限的營養成分。捕蝦業還排放污水，導致河流改道。這些養殖業還造成嚴重的社會問題，限制當地社群的人們獲得和利用沿海自然資源，擴大了少數富人與越來越多的窮人之間的收入差距。紅樹林的轉換和河口生態系統的污染，極大地影響了藻類、魚類、甲殼類、軟體動物等的物種多樣性和種群水平，這些動物生命周期的某個階段需要依賴紅樹林；轉換和污染也危害到那些一直以來靠收集和利用這些海岸生境的蝦、螃蟹、牡蠣和其他生物的人們的健康。 這一切都證明了厄瓜多爾蝦出口的繁榮產生了鮮為人知的“副作用”：它不僅引發了生境的急劇退化，而且降低了居住在該國沿海地區的當地人的生活質量。
由于當地的反對，以及與學術界、自然保護主義者、媒體以及國內、國際政治伙伴的合作，厄瓜多爾政府于 1995 年在埃斯梅拉達斯省建立了一個紅樹林生態系統生物保護區。此外，1999 年還頒布了總統令，禁止砍伐厄瓜多爾紅樹林。從生物文化倫理的角度來看，這個案例為更好地整合環境政策和社會政策提供了某種希望。
生物文化保護
自 20 世紀 60 年代以來，拉丁美洲的解放哲學和解放教育學一直在強調，必須允許在全球化的邊緣存在各種認識論和當地社群歷史的表達。 解放哲學、神學和教育學已經批判了認識論上的、經濟的和政治的殖民主義，并將焦點集中在日益增多的貧困人類社群所遭受的嚴重壓迫，這些人如今主要生活在城市貧民窟當中。 生物文化倫理強調，為實現公平和可持續性，我們必須更進一步克服殖民的人類中心主義，重新建立一種將人類和非人類的福祉整合在一起的共同棲居的視野。如上所述，這種整合至少在三種世界觀中得到了強有力的支持：當代生態科學、祖傳的美洲印第安人生態知識，以及（正如對 ethos 的古代含義的分析所呈現出來的那種） 早期西方哲學。
生物文化倫理強調了以下事實：許多社群展現出了可持續的、懷著尊重之心的各種共同棲居形式。這種倫理沒有指向全球社會或人類與環境之間的某個一般的問題，而是提出要確定具體的動因，并約束具體的行為主體。這種生物文化倫理的“精細篩選方法”（fine-filter approach）是對美國生態學會 2011年提出的“地球管家精神”（Earth Stewardship）呼吁的補充。它呼吁人們關注如何將由生境、生活習慣和共同棲居者組成的多樣性拼圖融合到當前普遍流行的均質性全球教育、行政管理和經濟體系當中。這種融合不僅有利于區域性的可持續文化及其生境的延續，而且也將為地球上一種異質的、可持續的、全球性共同棲居的元文化（meta-culture）提供倫理基礎。
為增進人們對生物文化倫理具有有利于可持續性的基本價值的認識，也為了抗衡當前盛行的均質化發展模式、政策制定方式和教育項目與區域性生境 （當地居民和生活習慣）的疏離，我們在美洲最南端已經開發出一種方法論途徑，為學生提供了一種從理論與實踐上理解生物文化倫理的指導———“田野環境哲學”。
出于三種原因，我們稱之為“田野”：（a）在田野中，研究者和學生可以感知和研究生物文化多樣性的組成部分和過程，而在正規教育中，這些部分和過程遭到了有意或無意的忽略；（b） 憑借將自己的感覺、情緒與理性結合在一起，學生們通過在區域性生境中與共同棲居者的互動，就地獲得一種對生物文化多樣性的完整感知；（c）最重要的是，在田野中，生物文化多樣性不再僅僅是一種概念或研究對象，而是開始成為一種與各種生命體和生命史共同棲居的經驗和意識，這些生命體和生命史通常處于正規教育的體驗領域之外。為了克服現代社會中普遍存在的將道德倫理簡化為純粹人類事務的現象，我們再把形容詞“環境的”加上去，明確了當代科學所揭示的道德觀的古老意義以及倫理學的社會生態維度。
它是“哲學”（而不是自然史或田野生態學），原因有二：（1）田野環境哲學包含了認識論的維度———學生和研究者不僅調查生物多樣性和文化多元性，還調研不同的科學、藝術、人文學科、經濟學和傳統生態知識如何研究和理解這種多樣性，包括調研使用不同語言、有著不同生態知識和實踐形式的不同機構和社會文化群體所擁有的價值與認知的多樣性；（2）田野環境哲學包含了倫理學的維度———其目的是讓學生、研究人員、決策者和其他參與者不僅進行研究和了解生物多樣性和文化多元性，而最重要的是，讓他們學會謙恭地和可持續地共存于生物文化多樣性之中。
在當前全球環境變化的背景下，為了有效地實施田野環境哲學研究，我們面臨著建立一個長期的跨學科規劃的挑戰，該規劃可以在多種地理、生態和政治尺度規模上發揮作用。為實現此目的，我們與智利麥哲倫和南極地區的地方政府、該地區的公立大學（麥哲倫大學）和一個非政府組織（歐莫拉基金會）合作，于 1999 年在合恩角的威廉斯港建立了歐莫拉民族植物園。為了在多種尺度規模上整合此規劃，我們還建立了一個嵌套式的組織模型。在本地規模上，歐莫拉公園是聯合國教科文組織合恩角生物圈保護區的生物文化研究、教育和保護中心。在國家層面，它是由智利生態學與生物多樣性研究所（IEB）協調的“智利長期社會生態研究”網絡的一部分，是該網絡在最南端的場地。在國際范圍內，歐莫拉公園是由麥哲倫大學、智利生態學與生物多樣性研究所以及北德克薩斯大學共同協調的一項針對“亞南極生物文化保護項目”的自然保護區和實地考察站。
有了這種多尺度規模的方法，利用田野環境哲學方法論，我們于2003年在巴塔哥尼亞南部創建了第一個研究生課程，即“麥哲倫大學亞南極地區生物文化保護”理學碩士學位課程，利用歐莫拉公園作為田野站點，進行生物文化領域研究、教育及保護的長期項目。經過 5 年的機構間協作過程，我們在 2005 年成功建立了聯合國教科文組織合恩角生物圈保護區，該保護區包括了美洲南端500 萬公頃面積的海洋和陸地生態系統。2006 年，我們結合與麥哲倫大學碩士學位課程相關的課程和研究項目、美國北德克薩斯大學哲學和生物學研究生課程，以及智利生態學與生物多樣性研究所，打造了一個穩固的學術平臺。2010年，我們在智利南極省省會威廉斯港舉辦了“田野環境哲學和生物文化保護站”落成儀式，鞏固了就地建立的國際性、跨機構的社會生態學長期研究網絡，這種研究將生態科學與環境哲學之間的交接面融合為其主要研究領域之一。2011 年，通過與當地政府和私營部門合作，我們正式啟動了“手持放大鏡的生態旅游”項目。這種新型旅游促進了對生態互動和南部蘚類植物之美的鑒賞，同時也為合恩角生物圈保護區的本地社群提供了可持續的收入來源。如今，當局、教師、旅游經營者和合恩角當地社群不僅欣賞玫瑰和蘋果，而且也欣賞不同的亞南極地區植物群的生態價值和倫理價值。通過資助關于蘚類、苔類和地衣類植物的自然史的培訓課程和出版物，智利政府為這一創新型理念提供了支持。
就像厄瓜多爾保護紅樹林的例子一樣，上面的成果表明，可以將生物文化的生態和倫理理解納入支持生物文化教育和保護項目的政策變革之中。為了實現這些變革，將實地田野體驗包括在內是必不可少的，通過這種體驗，參與者有機會與雅甘（Yahgan） 族原住民社群成員以及當局、學生、哲學家、藝術家、生態學家和其他研究人員分享偏遠的合恩角群島的生物和文化獨特性。田野環境哲學提供了一種方法論途徑，讓人們通過跨學科研究工作將生態科學和環境倫理學結合在一起，促使有關相互關聯的生境、文化和生物物種的考慮發展成為一種以生態和文化作為背景的倫理學。田野環境哲學已經確立了四步驟的循環方法，不僅能幫助學生理解科學的生態學知識和傳統的生態知識，而且還能促進學生就地的倫理實踐。
歷史不是線性的。多種生物文化歷史會在生物圈的不同區域同時發生。要發現它們，需要共同棲居的田野體驗。實地經驗有助于生物和文化圖景的多樣性，使環境哲學和生態科學多元化。這有利于不同學科、不同文化、基于不同生態系統的知識的結合。特定的生物和社會文化語境具有特定形式的生態知識以及與自然的特定關系，這些向來都被居主導地位的全球話語所忽略。在本文的最后一部分，我強調了一種超越個案研究方法的環境哲學與生態科學的整合。不同地區的人類和非人類棲居者不僅是研究對象，而且是尋求可持續的生物圈的同伴。生物文化倫理學的目標不只是建立一個理論框架，將棲居者的生活習性與其棲居的生境重新結合起來。最重要的是，它提出了生物文化保護的合作關系的實踐。它將生物文化多樣性的描述性概念擴展到倫理的規范性領域，要求恢復已被遺忘或被否定的生物物理和生物文化的實相，今天，這些實相可以為區域性的和全球性的生活的可持續性作出貢獻。
〔朱丹瓊譯〕
來源：中國社會科學雜志社
