本文作者所在文庫從郭店楚簡看儒家德性論
華東師范大學哲學系 戴兆國
內容提要：從孔子到孟子的德性理論的發展，其間經歷了何種變化，一直是困擾著學界的一個重要問題。 隨著郭店楚簡的出土，這一狀況得到了改觀。郭店楚簡中儒家類文獻展示了原始儒家德性理論發展的重要一環，孔子的心性理論得到了深化， 孟子的身心一體論也有了理論前提，儒家的德性修養論初步得以系統化， 德治主義的理想初現理論的光芒，為孟子深入闡發儒家德性理論準備了基礎。
由于近代疑古思潮的興起，使很多傳世文獻被認為是偽作。但隨著近些年的考古發現，許多曾被疑為偽書或作書之年代被推遲的傳世文獻又重新回到其應處的歷史位置。對于原始儒家的研究，同樣存在著這樣的情況。以前對于孔孟之間一百多年左右的儒家發展，難著一辭，對于這段儒家發展的空白，始終因為不能突破“史料困境”，而難有作為。隨著二十世紀七十年代馬王堆帛書和九十年代郭店楚墓竹簡的出土，這一現狀才得以改變。本文就以《郭店楚簡》中儒家類文獻為依據，對孔孟之間的儒家德性思想作初步的概括論述。
一、心性理論的深化
孔子創立的仁禮統一的德性理論，已經注意到了將外在的德目規范統一于內在的仁德之中，但是對于此心何以有仁德之功能還未作出明確的論述。在郭店楚簡儒家類文獻中則可以看到這一理論進一步被深化的線索。
1、心性的天命基礎。
任何對于心性理論的闡釋都必須以其對于天命觀的認識為基礎。孔子是在仁道原則與自然原則統一的基礎上對人加以肯定的，認為人的本質是在天命變化的前提下形成的，生命的價值原則是同自然界的存在相一致的，只有在這個前提下，人才能使其生生之性得以高揚和發用流行。郭店楚簡中的儒家類言論則基本沿襲著這一思路，將孔子的天命觀推向深入。
人倫出于天道是生命的德性本質形成的前提，這是郭店楚簡首先強調的。《語叢一》：“天生百物，人為貴”
[1]，萬物由天所生，并且稟受天命而變化，其中人又是不同于萬物而獨具其特有的本性。這種本性的來源仍是天，《性自命出》：“性自命出，命自天降”，性本生義，是天命這一對象賦予萬物以各自所具的本性，在萬物之中的人因其獨貴的存在位格，必定有其生滅變化的理則，這種理則所自來者便是“天將大常，以理人倫”（《成之聞之》）,人倫本自外在的必然法則，而這種外在的法則又是適應于各種人倫關系的運作的。所以《成之聞之》曰：“小人亂天常以逆大道，君子治人倫以順天德”，就把天德和人倫的和諧統一作為君子之道，而亂天常的小人只能逆天道而行，其一正一反，后果自不待言。治人倫順天常的另一重前提就是外在的自然法則是可以作為人倫理則的內在根據，這是主體德性品質的先天根據，所以“制為君臣之義，作為父子之親，分為夫婦之辨”（《成之聞之》），便是從天常與人倫的內在溝通來說明人倫關系的淵源所自。天常、人倫,一為外在客觀法則，一為主觀內在理則，必須要通過主體自身的體認才能化為其內在的德性品質，這就是《尊德義》所云：“察者出，所以知己。知己所以知人，知人所以知命，知命而后知道，知道而后知行。”這種由知己、知人、知命、知道，然后知行的過程，揭示了主體的德性之知在實踐行為中的重要作用，這已經將孔子的“知天命”“不患人之不己知”的觀點向前推進了。
天常、 天道的溝通與統一還可以從天道與人道的相互涵攝取得說明，簡書《性自命出》：“道者，群物之道。凡道，心術為主。道四術， 唯人道為可道也。其三術者，道之而已。”《尊德義》：“莫不有道焉， 人道為近。是以君子，人道之取先。”這些主張表明了作者對人道的重視。但簡書的《五行》篇則似乎表明了另一種態度，《五行》：“德之行五，和謂之德，四行和，謂之善。善，人道也。德，天道也。” 德具有上達天道的功能，善則主要體現于人道之中，而且《五行》特別強調五行之圣的重要作用，認為“[君]子之謂善也，有與始，有與終也。君子之謂德也，[有與始，有與]終也。金聲而玉振之，有德者也。金聲，善也；玉音，圣也。善，人道也；德，天[道也]。唯有德者然后能金聲而玉振之。”具體人道的善是在一定時空中實踐完成的，為德則是一個向天道的無限體證的過程，在此，天道的作用被相對體現出來。所以會有這種矛盾的表現，是因為簡書處在儒家理論的過度環節中，出現矛盾的理論并存的狀況就不足為怪了。《語叢一》：“易，所以會天道、人道也”，“人之道也，或由中出，或由外入”，基本上是從天道、人道能夠相互溝通的前提來肯定人道源自天道，這反映了原始儒家在擺脫改造殷周天道觀時的不徹底性。到孟子、荀子則風氣為之一變，或以“萬物皆備于我”的氣概挺立主體人格，或以“制天命而用之”的態度確立人的主體地位。
2、心性理論外在展現的方式。
人道源自天道，這是從人道的發生處說的，人性一旦形成，就必須要在現實的生活世界中展現出來，即內在于人的心性結構如何發動其自身的德性力量，以一定的方式表現在生活之中，這不僅涉及到德性如何化為德行的問題，而且還關系到內在的德性結構轉化為德行的各種環節是什么的問題，孔孟之間的儒者對此問題亦是很重視的，論述頗多。
《中庸》言：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”《性自命出》有云：“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。”《語叢二》云：“情生于性，禮生于情，嚴生于禮，敬生于嚴，望生于敬，恥生于望，悡生于恥，廉生于悡”，這些言論都是從內在的心性結構是通過什么方式展現出來的角度而發的，其間言語雖別，但其表達的一個共同結構則基本是相同的，即天—命—性—情—道是主體內在心性結構外在展現的基本圖式。
此中之天，前文已論及，乃屬天道，是心性來源的基礎，命是屬于天的，是自然的、根源的而帶有限制性的
[2]。命不僅有其自然生命之基礎，而且也是種自然之質的生化流行過程，由此義生出命運之義。《窮達以時》篇云：“遇不遇，天也”，“窮達以時，幽明不再，故君子不惇于反己。”這是對于命運所發的議論，表達了以德安命，以人順天的思想傾向。性與天道前文已有論及，性是指生命存在的內在根據，道則有理則、法則之義，是天人都要循從的一種法則。情是此圖式中的一重要因素，了解情之本義對于說明此一心性的外在展現圖式極有幫助，尤其在郭店楚簡、包括《禮記》重視情的情況之下。
“情”在《論語》中凡兩見，《子路》：“上好信，則民莫敢不用情。”《子張》：曾子曰：“上失其道，民散久矣。如得其情，則哀矜而勿喜！”情與信聯用，主要指情實之意。《中庸》：“喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。”《荀子·正名》：“性之喜怒哀樂謂之情。”依此，性要表現出來是靠喜怒哀樂之情而發的， 情發而中節即為情之和，這樣，性與情就可以區別開來了。區別的意義就在于內在之性的展現要靠性的顯發流行，情發為中則為和，就能保證主體的德行適度而施。這樣《性自命出》和《語叢一》都認為性生于情，就肯定了情以性為根基、為本，性以情為顯發為用的主張，把得自天命之性與循情而行的人道通過情的發用流行溝通了起來，是對孔子心性理論的進一步發展。
丁四新通過對《語叢二》 論性的系列言論的分編，指出人性內涵的因素有“情、欲、理、力、能”等五種，并認為，就這五種性素的具體內涵而言，是很難得出性善性惡的結論的， 從以性顯情的角度看，性可以為善，也可以為惡
[3] 。所以孟子在此基礎上進一步納情入心，認為人之喜怒哀樂之情亦皆是由心中本善之心而發，就為性善論確立了一個內在的前提。
天—命—性—情—道這種一體相承的心性外顯模式畢竟只是普泛的，要落實到具體的人心之上，則仍然要借助主體自身的德性修養過程才能予以踐履，這不僅涉及到心性的關系，更要涉及到身心結構在整個主體的道德活動中所發揮的作用，以下就分析一下孔孟之間儒者的德性修養理論的有關論點。
二、心身一體論的初步闡發
1、心感思德性功能的實現途徑。
郭店楚簡以及《禮記》所勾畫出的天—命—性—情—道的心性結構圖式，在轉化為具體的德行活動中，首先要落實于具體的行為主體，而體現主體活動的主宰者便是心。“心”依今人之見有兩義，一為心的氣質性特點，一是離此氣質性而言的功能性特點，前者屬自然血氣之類，后者是主體知情意的作用表現。依劉翔對《書》《詩》以及春秋戰國時的“心”字的考釋，認為先秦人對心的認識有兩類：第一類，描述心能自覺感思德性，心被認為是德性之源，是道德的根基處。由于心能自覺感思德性，人的潛能素質就在實踐中被表現出來，在此基礎上形成了以孟子為代表的“盡心知性”的德性修養理論；第二類是描述心有獨立認知真理的能力，在此，心的本質是獨立的思想體，具備自主認知分辨事理的特質，這種特質體現于心與外界客觀事物的接觸中。依此路，開拓出儒家心學中以荀子為代表的“心知道”的心之獨立認知真理的理論
[4]。劉氏之說有其文獻學的根據，基本是允當的。而且就郭店楚簡中的文獻來看，的確有大量的從心的字出現，如德字被寫成上直下心，仁被寫成上身下心，義被寫成上我下心，勇被寫成上甬下心等，基本證明了劉翔的說法。
心能自覺感思德性在孔子處是通過心的知慮功能來表達的，“吾十又五而志于學”（《為政》）“子曰：志于道，據于德，依于仁,游于藝”（《述而》）這些言論所表示的正是心的志向、慮見作用通過心的感思德性功能得以發揮。這種觀點在郭店楚簡中同樣得到了反映。《語叢三》就有“志于道”的語錄，《性自命出》：“凡人雖有性，心無定志，待物而后作，待悅而后行，待習而后定。”待物、待悅、待習是心的志向確定的過程，這個過程不是獨立發生的、自為自作的，必須要依托于心的德性品質結構的本質，即性體的規約。“習也者，有以習其性也。”（同上）習就是人心要習染人性的德性本能，以長養、教養此性進善，所以也有“養性者，習也”（同上）的說法。正是后天的心的感思功能在習養的過程中，才使得主體的內在德性品質通過這一功能性的心的習養作用逐漸表現出來，荀子有言“故人知謹注錯，慎習俗，大積靡，則為君子矣。”
[5]無疑這也是對習養在成人過程中的作用的肯定。
如果說心的志向作用在孔子處還只是停留于心志的外顯方面言，郭店楚簡則將這種外顯之用開始納入到心中，將之內化為心的內在導向功能，這是與其對氣的闡釋相關的。《語叢一》：“凡有血氣者，皆有喜有怒，有慎有莊。其體有容，有色有聲，有臭有味，有氣有志。凡物有本有卯，有終有始。容色，目司也。聲，耳司也。嗅，鼻司也。味，口司也。氣，容司也。志，心司。”在此，簡書把志與氣聯系在一起，認為心的志向作用是通過氣的充實顯現出來的。當然氣作為志的作用的依托并非是孤立一體的，而是根源于人之本性的，《性自命出》云：“喜怒哀悲之氣，性也。”氣以其本源于人之本性在生命流行中表現為喜怒哀悲之情，而此喜怒哀悲之情是通過目、耳、鼻、口、容色而表現在外的。這樣，氣一方面因其本源于性，而使心具備志向作用的根據，一方面氣又充盈于耳目口鼻容色，使心的志向作用具體表現出來。《性自命出》還指出：“目之好色，耳之樂聲，，郁陶之氣也，人不難為之死。”把充盈于耳目口鼻容色之中的氣說成是郁陶之氣，如果放任這種感性的郁陶之氣，則“人不難為之死”，這種觀點接近了孟子的小體、大體之說了。
2、心身統一理論的內在矛盾。
氣作為心的活動的一種外在表現，是識別心的志向作用的一種標志。在原始儒家看來，氣的作用不僅停留于此，因為此氣充盈于耳目口鼻容色的原因，又使人的身體的活動也要靠氣的流行變化來析別，由此，心與身的關系問題便豁然突出了 。身同心一樣，一方面具有肉身性的血氣基礎，一方面又是實證生命德化流行的重要手段
[6]。孔孟之間的儒者對此也是有所闡發的，《語叢一》云：“其體有容，有色有聲，有嗅有味，有氣有志”，在此“體”與“身”同義，身作為既成的存在，既有其肉身性的感性顯現層，也有其通過氣、志的活動來表現的本質層。在身的這兩個層面之中，是如何同心溝通的，進而在主體的修養中，將內在的德性品質外化為生命的德行過程。在孔孟之間的儒者看來，是通過禮的中介作用來完成的，這個過程也被看作是修身的過程。
《性自命出》云：“君子執志必有夫廣廣之心，出言必有夫柬柬之信。賓客之禮必有夫齊齊之容，祭祀之禮必有夫齊齊之敬，居喪必有夫戀戀之哀。君子身以為主心。”在身的活動中，其表現出來的儀容中節之禮均是由心執志而起，而又在誠信、恭敬、戀戀的情勢中，心通過身得到了安頓。禮節儀容的展示既是身體活動的顯現層，又是心性結構中的情感所發，《性自命出》：“禮作于情，或興之也，當事因方而制之，其先后之序則宜道也。又序為之節，則度也。”正是禮始于心性結構中的情志感發，所以中節之禮是身體安舒的必然前提。
與《性自命出》篇倡導身以為主心，《五行》篇則提出了異乎此的主張，“耳目鼻口手足六者，心之役也。心曰唯，莫敢不唯；諾，莫敢不諾；進，莫敢不進；后，莫敢不后；深，莫敢不深；淺，莫敢不淺。”這是從身服從心的角度來說身心關系的，這與《五行》篇區分“形于內者謂之德之行，不行于內謂之行”的出發點有關，因為德是發自心中，行是身體行為的外在顯現，所以心是身主就不足為怪了。
在此兩種觀點之間，都隱藏著一個更為深層的見解，即心身之間的關系固然有禮的中介來溝通，但作為莫測的心，何以使志氣發動，乃至指導身的動作呢？人心之中的心性結構僅憑其內源于天命的理則就一定能夠使身體動作均能中節致和嗎？這涉及到兩方面的問題。首先，心的志氣導向并不足以指導身體的動作發生，心之所思所欲，本應通過身體的力行來表現，即所謂的身心一體、言行一致。但事實的結果卻是“口惠而實弗從”，“心[疏而貌]親”（《忠信之道》），這是儒家所反對的狀態。《禮記·大學》云：“小人閑居為不善，無所不至，見君子而后厭然，掩其不善，而著其善，人之視己，如見其肺肝然，則何益矣。此謂誠于中，形于外，故君子必慎其獨也。”因為有誠于中、不形于外的身心背離狀態的出現，所以要通過慎獨的功夫來使身心保持一致。這點到了孟子那里，從強調身心一體的發生學前提來論證，就基本清除了身心之間的不一致（詳見后文）。其次，如果從心本身并無德性本質的心性規定出發，那么，后天的德性修養就發揮不了作用，也是根本不必要的，這是觸及儒家德性理論的基本問題。同時這也設計到一種倫理學的悖論，即行善的主體本身必須有對于善的認識，在邏輯上也應當以具有某種德性為前提，因為缺乏善的德性，肯定難以將善確立為追求的目標，但既然主體已具備德性，那么成就德性就只能是多余的了。儒家從探討人性本質的內在特性出發去解決這個悖論，觸及到了問題的根本所在，即以思考人性本身的善惡性質為基點，去討論德性如何成就，就更具有現實的意義。但孔孟之間的儒者顯然還沒有達到這一理論高度。
《性自命出》云：“好惡，性也。所好所惡，物也。善不[善，性也]。所善所不善，勢也。凡性為主，物取之也” 在決定心之好惡性向的時候，物的作用不可忽視，這種思想就包含著多種理論發展的可能，而心不欲善就是其所可能導出的方面之一。這表明孔孟之間儒者的思想是比較復雜的，因其處于發展、分化的階段，所以就包含了為后來思想家所可以利用的各種智性資源，這對于思想發展的歷程而言，完全是可以理解的。
三、德性修養論的系統化
原始儒家由于確立了心性的天命本源，把心性活動的形上建構寄托于天道的自然流行，以外在的自然發生的理則作為人的生命發展秩序的基礎，不僅在天人關系上肯定了二者合一的本質特征，也在人的德性生命層面上，為存在自身的安頓提供了理論的旨歸。圍繞這一理論的核心就是儒家的修養論。孔孟之間的儒者對此的議論也是頗多的，在孔子的“修己以安人”的理論前提下，初步勾畫出了一個較為系統的修養論。
1、德性修養論的目標。
《語叢一》云：“有美有善”，“有圣有善”。簡書對圣、善、美的肯認，表明了其德性修養論的目標，是使理想人格具備圣、善、美的德性品質。《五行》篇通過對仁、義、禮、智、圣諸德目的考察，指出了一個德性修養所應達到的目標。《五行》篇首章云：
仁形于內謂之德之行，不形于內謂之行。義形于內謂之德之行，不形于內謂之行。禮形于內謂之德之行，不形于內謂之[行。智形]于內謂之德之行，不形于內謂之行。圣形于內謂之德之行，不形于內謂之行。
德之行五和謂之德，四行和謂之善。善，人道也。德，天道也。
這段話表明，仁義禮智圣作為具體的德目規范，必須要轉化為內在的德性品質，才能稱之為真正的具有德性的規范。如果只是外在的規范，未內化為主體的心性結構要素，則只能是一般的外在的規范，這就是“德之行”與“行”的區別。只有仁義禮智圣五者都內化為人心的德性品質，并能夠通過行為表現出來，那么，其所達到的和諧狀態就是德，這是屬于天道的內容。而仁義理智四者內化為德性品質，并在人倫關系中實踐之，就是善的人道。《禮記·喪服四制》：“恩者仁也，理者義也，節者禮也，權者智也。仁、義、理、智，人道具矣。”為什么人道只是仁義理智四者的和諧內化，而天道則多出一圣的德目呢？學者對此解釋頗多，筆者認為，這種形于內與不形于內的區別是同郭店簡的整體思想相對應的。《語叢一》：“人之道也，或由中出，或由外入。由中者出，仁、忠、信，由[外入者，禮、樂、刑]。”由中出、由外入是說人道所遵從的人倫原則來自兩個方面，也就是其“仁內義外”之說。仁、忠、信一類的人倫原則因其本于人心的感思德性的自覺功能，而從自心即可發出，但禮、樂、刑則是倫理實踐中純粹外在的手段，必須通過教化修為的過程才能同人心之內在德性接續得上。
在“仁內義外”這種主要思路的影響之下，成德的實踐就是以圣作為最高目標，《五行》：“金聲，善也。玉音，圣也。善，人道也。德，天[道也]。唯有德者，然后能金聲而玉振之。”金聲玉音作為一始一終的樂聲，是同人道之善和天道之德相對應的，人道之善的修為是人倫實踐中的前提基礎，這是最低級的修養目標，天道之德的和諧才是人倫實踐的最高目標。這是對于道德理想的肯定，因為在孔子處都是不敢稱圣的，而且還認為“堯舜其猶病諸”（《雍也》）。
2、修心、修身與修德的統一。
修養的過程不僅包括內在心性結構的諸要素在德性品質的志向作用下，外化為具體的德行，而且包括對主體自身心性結構的不斷地調整，使其在身心一體的和諧中達到完滿之境。
《性自命出》：“凡學者求其心為難，從其所為，近得之矣，不如以樂之速也。雖能其事，不能其心，不貴。求其心有偽也，弗得之矣。人之不能以偽也，可知也。[其]過十舉，其心必在焉。察其見者，情焉失哉？”在這段話中，至少有這樣幾層意思：（1）任何所要學習的修為，都必須要從求心開始，使心含具德性從而仿效圣賢之行，但不如禮樂教化之速。能夠仿效具體的德行，而不能真正使內心含具德性品質，則是次一等的。（2）求心的過程不能有任何虛偽之舉，否則難達目的。因為通過觀察一個人的外在行為表現，是可以了解其內心活動的真實情況的。這種觀點是對孔子教化理論的繼承，而且突出了禮樂的教化功能。
求心是修心的一個方面，《尊德義》還提出“養心”的觀點，“尊仁、親忠、敬莊、歸禮，行矣而無違，養心于子涼
[7]，忠信日益而不自知也。”以慈良養心，使善心在不知不覺中慢慢養成。
求心、養心，最后所達致的就是正心，《禮記·大學》：“所謂修身在正其心者，身有所忿懥，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂，則不得其正；有所憂患，則不得其正。心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味。此謂修身在正其心。”由此可見，正心的目的是為了修身 ，正是在正心的過程中，心能不受到外界變化的影響，使修身的過程得以貫徹。《禮記·中庸》云：“修身以道，修道以仁”，“好學近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇。知斯三者，則知所以修身 ”，可見修身正是通過心的知道、體道來實現的 。而其實質內容又可以歸結為修德，即培養內在的心性結構中的德性品質，使之發揚顯現，讓身心在德化的過程中達到和諧一致。
修德的前提就是養性命之正，《唐虞之道》曰：“[夫唯]順乎肌膚血氣之情，養性命之政，安命而弗夭，養生而弗傷，”如果此處養性命之正還是從順從自然血氣之情出發，那么，《性自命出》所表達的觀點就更為系統。《性自命出》從“四海之內其性一也”的性同論出發，多方闡發了如何導養人性，使之達到修德的目的。《性自命出》云：
凡性，或動之，或逆之，或交之，或歷之，或絀之，或養之，或長之。
凡動性者，物也；逆性者，悅也；交性者，故也；歷性者，義也；絀性者，勢也；養性者，習也；長性者，道也。
凡見者之謂物，快于己者之謂悅，物之勢者之謂勢，有為也者之謂故。義也者，群善之蕝也。習也者，有以習其性也。道者，群物之道。
這段話對人性修養過程中，作用于人性的各種因素進行了分析，并將習養作為人性修養的重要因素予以突出，這是對于前文“四海之內，其性一也。其用心各異，教使然也”的呼應，表明了作者對修養過程中修德的重視。
修心、修身、修德都是圍繞著主體自身德行境界的升高為宗旨，主體自身的德性品質的充實完滿是一切修為的最終目的。所以《性自命出》云：“聞道反己，修身者也。”《成之聞之》云：“是故君子之求諸己也深。不求諸其本而攻諸其末，弗得矣。是[故]君子之于言也，非從末流者之貴，窮源反本者之貴。茍不從其由，不反其本，未有可得者也。”“言慎求之于己，而可以至順天常矣。”這種修心、修身、修德的統一，不僅是對孔子求己之學的理論深化，也為孟子的反本之論作了很好的理論鋪墊，是德性理論成熟過程中的重要一環。
四、德治主義的濫觴
德治主義的理論主張就是通過個別主體的德性行為達到其所應顯的德行素質，在此基礎上，整體的社會人倫原則就可以得到貫徹、融通，而無障礙。這種將義務、責任內化為人的德性的要求，并使社會道德在人人能夠以君子之德要求自己的狀態下得以實現，排除了對外在利益的計較，同時也忽略了人際間權利的約定，這是儒家傳統中德治原則的典型特征，正是這一特征使得傳統的中國社會在道德理想和生活現實之間保持著一種巨大的張力，維持著社會的穩定。
1、天常與人倫的統一是德治的基礎。
《論語》中對于德治原則的闡發雖未成系統，但所表達的德治主張卻非常明顯。《為政》：子曰：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之。”“子曰：道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。” 把德作為為政的根本手段，同時也強調德本身就是為政的目的，《為政》：或謂孔子曰：“子奚不為政？”子曰：“《書》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政’，是亦為政，奚其為為政？”說明為政本身并非一種實現社會和諧的目的，德治的目標才是為政的目的，只要能夠將人倫原則的孝友之道貫徹于社會生活中，一切社會問題也就迎刃而解了。孔子的這一思考路向開啟了原始儒家德治理論的先聲。
孔孟之際的儒者則從其修身理論出發，所要表達的一個共同目標就是治國平天下，《禮記·大學》之三綱領八條目就是對此主張的系統化表達。《唐虞之道》云：“必正其身，然后正世，圣道備也。”“正身”的目的正是為了“正世”，鮮明地提出了德治主義的理想。
德治主義的出發點是對德的追問，作為處理人倫關系之基礎的“德”其根基何在，這是德治原則必須要解決的問題。《成之聞之》云：“天降大常，以理人倫。制為君臣之義，作為父子之親，分為夫婦之辨。是故小人亂天常以逆大道，君子治人倫以順天德。大禹曰‘余茲宅天心’何？此言也，言余之此而宅于天心也。”此段話明確指出了天常和人倫的關系所在，即人倫源自天常，人倫關系原則是對天道所表現出來的理則的某種摹照。小人逆大道，君子順天德的前提是對于天常、人倫的不同態度所致。所言天心無非是表明人倫之道是以人心度天心所得，天心所指所向便是人心的旨歸所在。所以后文更云：“昔者君子有言曰‘圣人天德’何？言慎求之于己，而可以至順天常矣。”反求于己，而己心之動又在天常理則范圍之中，只要將己心之動與天道之常融合無間，則便可至“圣人、天德”之境。這種理論是對孔子則天思想的進一步發揮和系統化。
在天常和人倫統一的前提下，任何德性行為都可以獲得預期的目的，只要保持“窮達以時，德行一也”（《窮達以時》） 的穩定的心性狀態，那么“尊德義，明乎民倫，可以為君”（《尊德義》），使尊德明倫成為朝向德治主義的具體實施路徑。
2、德性生命的延續是德治的最終目的。
德治的目標不僅在于在上者的治國平天下，更重要的還要為世間平常人的生活提供一種安頓和保障，只有解決了這一問題，德治才能真正落實到生活世界的每個角落，而不至流于空泛。在孔子，是通過“身正”來使“令從”，主要強調的還是在上位者的德性修養的重要性。因為盡管孔子也很重視“教民”，但這仍然是從為政者的角度而發的，所以孔子關于成人之道的理想主義言論，就只能局限于其德治模式的單向性中，這與孟子的“民貴君輕”思想是截然有別的。
從孔子到孟子思想過渡的環節上，儒家傳人依托尊德明倫的統一，使德治原則得以在生活世界中得到貫徹。前文已論及天常與人倫的一致，但人倫原則必須貫徹到具體的德性生命的體證和作為過程中，這一過程就是主體尊德明倫的雙向的統一過程。
尊德是在德性生命獲得人倫原則的體證之后，將德性的修養作為道德生活的目標，明倫是明確主體自身在社會關系中的位格，以此位格為根基，將德性原則貫徹到日常生活中。由此就引出了一個倫與德的對應關系，具體的倫理位格決定了其所應備的德性品質，而處在具體倫理位格中的人其所司之職亦是有規定的，這就是《六德》篇對“六位”“六職”“六德”的詳細論證說明。《六德》云；“生民[斯必有夫婦、父子、君臣，此]六位者也。有率人者，有從人者；有使人者，有事人[者；有]教人者，有受者。此六職也。既有夫六位也，以任此[六職]也。六職既分，以率六德。”“何謂六德？圣，智也，仁，義也，忠，信也。”六德與六位的對應關系是：義—君，忠—臣，智—夫，信—婦，圣—父，仁—子，這種規定把外在社會關系中的人倫位格同相應的德性品質加以溝通，建立了一個相對獨立的社會人倫系統。在此人倫系統中，不同的位格和德目有內外親疏之分，即“仁，內也，義，外也。禮樂，共也。內立父、子、夫也，外立君、臣、婦也。……為父絕君，不為君絕父。為昆弟絕妻，不為妻絕昆弟。為家族疾朋友，不為朋友疾家族。人有六德，三親不斷。門內之治恩掩義，門外之治義斬恩。”（《六德》）區分的結果就是血親倫理重于社會政治倫理，這種區分反映了親親尊尊原則在此時儒家思想理論中的不同地位
[8]。
在此區分的前提上，孔孟之間的儒者對愛親和尊賢的關系進行了論證，為其德治的最高政治理想禪讓制作了理論的說明。《唐虞之道》云：
唐虞之道，禪而不傳。堯舜之王，利天下而不利也。禪而不傳，圣之盛也。利天下而弗利，仁之至也。故昔賢仁圣者如此。身窮不貪，沒而弗利，窮仁也。必正其身，然后正世，圣道備矣。故唐虞之[道，禪]也。
通過對上古德治政治的歷史追憶，來闡發現世政治所當走之路，是儒家思想者承繼傳統的使命使然，有一貫之勢，在孔孟處其例均有。此處以“利天下而弗利”之心來概括禪讓政治的核心，不僅是對尊賢政治的高度贊揚，更是對愛親原則的超拔。所謂“禪而不傳”其意非謂必禪而不傳，而是在圣賢標準的規約下禪而不傳，這是將愛親原則納入到尊賢的范圍之中，將愛親、尊賢統一了起來。親親原則本來是對先天血緣關系延續的首肯，但因為德性生命的流傳不是以血緣親親的延續為必要條件，而只有尊賢原則才能真正使德性生命不墜于地，這種德治的政治目光在今天都有著重大的理論意義。后文有言“禪也者，上德授賢之謂也”，有此上德授賢之制，就有“上德則天下有君而世明，授賢則民興效而化乎道。不禪而能化民者，自生民未之有也，如此也。”這種對于明世化道的期待，可以說是原始儒家德治主義理想的最光輝處。從此也就不難想象，在孟子處會出現“民貴君輕”的德治之論。籍此，我們也可以窺見現代社會民主政治中古老的禪讓尊賢制的某種折影。
[1] 此處引文均依李零《郭店楚簡校讀記》，載《道家文化研究》第17輯，北京三聯書店，1999年版。以下郭店楚簡引文基本引自此處，特殊注明的除外。其他的考釋文章可見：劉昕嵐《郭店楚簡<性自命出>箋釋》，載《郭店楚簡國際學術研討會論文集》，湖北人民出版社，2000年版。清華大學思想文化研究所，廖名春編《清華簡帛研究》，第一輯中廖名春等作者對有關篇目的考釋文章。周鳳五《郭店楚簡〈忠信之道〉考釋》、《郭店楚簡〈語叢四〉箋釋》，載《中國哲學》二十一輯，遼寧教育出版社，2000年版。并可參見《郭店楚墓竹簡》，文物出版社，1998年版。龐樸《帛書五行篇研究》，齊魯書社，1980年版，等。
[2] 參見劉翔《中國傳統價值觀詮釋學》，第190頁，北京三聯書店，1995年版。
[3] 參見丁四新著《郭店楚墓竹簡思想研究》，281—282頁，東方出版社，2000年版。
[4] 參見劉翔《中國傳統價值觀詮釋學》，第222頁。
[5] 《荀子·儒效》。
[6] 此處言手段也只是分析的說，非謂身體本身是達到某一理想彼岸的浮船，如釋家所云者，依儒家，身體、心體、性體是一體而言的，分析的說是理論的需要，其實然的存在本身并非有什么間隔。
[7] 《禮記·樂記》有“致樂以治心，則易直子涼之心油然生矣。”“子涼”《韓詩外傳》作“慈良”。孫希旦《禮記集解》同此，中華書局，1989年版，1030頁。
[8] 對于位、德的詳細分析及對應關系的論證，可參閱丁四新《郭店楚墓竹簡思想研究》，第八章，第三節，東方出版社，2001年版。
---------------------------------------------------------------------
作者簡介：戴兆國（1971—），華東師范大學哲學系99級博士生。
