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——訪劉家和教授

鄒兆辰

(首都師范大學歷史系，北京100037)

史學月刊2007年第2期

[關鍵詞]劉家和；世界古代史；中國古代歷史文化；中外歷史比較

[摘要]劉家和先生是學貫中西的著名學者，在世界古代史和中國古代歷史文化的研究上都有卓著的成就。長期以來，他善于進行歷史比較的理論思考和實證性研究，對希臘、印度、中國的歷史文化進行過個案的研究；并致力于把中國古代歷史納入世界史的體系之中，同時在世界史的背景下對中國古代歷史文化進行深入的探索。此外，對歷史比較研究的方法論問題也有獨到的見解。

[中圖分類號]K061 [文獻標識碼]A [文章編號]0583—0214(2007)02—0005—11

Roaming Through Chinese & Foreign Histories

——An Interview with Prof. Liu Jiahe

ZOU Zhao-chen

(History Department, Shoudu Normal University, Beijing 100037,China)

Keywords: Liu Jiahe; ancient world history; ancient Chinese culture; comparative history

Abstract: Prof. Liu Jiahe is a famous scholar in Chinese and foreign histories. He got outstanding achievements both in ancient world history and ancient Chinese culture. He is good at doing theoretical and practical comparative studies. He has done some case studies towards the ancient Greek, Indian and Chinese cultures. He all along applies himself to researching ancient China in world history system, meanwhile, he explores ancient Chinese culture from a world history perspective. Additionally, he has some particular opinions about the methodology of comparative history.

一

鄒：劉先生，您好!您是我國著名的世界古代史方面的專家，多少大學生都是讀您主編的教材學習世界古代史的；另一方面，您又對中國古代的思想文化特別是先秦的史學、經學有精深的研究。您善于運用歷史比較方法，在中外古代歷史文化間，進行相互比照。您的第一部著作是《古代中國與世界——一個古史研究者的思考》，出版于1995年；2005年您又推出了第二部著作《史學、經學與思想——在世界史背景下對于中國古代歷史文化的思考》。兩部書都體現了中外歷史比較的思想。我還幾次聽到您在學術會議上講歷史比較問題，這使我對您的學術思想的內涵和特點產生了極大興趣，所以想趁這個機會向您請教一些問題。

劉：好，歡迎您提出問題來我們一起討論。

鄒：現在的一般學者特別是建國以后才開始學歷史的，他們的知識領域往往限于某一個方面，或搞中國史或搞世界史，很難做到中西兼通。而您卻能做到這一點，這是不是與您所受到的教育和工作的經歷有關呢?

劉：我首先絕對不敢說中西兼通，如果說在兩方面皆有所涉及，想來與小時候的某些具體條件有些關系。我在沒上小學之前，先上私塾讀了幾年舊書，然后才讀小學。上了不到三年就趕上抗戰爆發，由于逃難，上學讀書斷斷續續。但是跟從老先生讀舊書卻一直沒有中斷。老先生給我講古文，對于一些關鍵的字，就會講這個字怎么來的，它的篆體怎樣寫，并能說出它的古音。這使我感到很奇怪。到了十四五歲時，先生就告訴我要讀《說文解字》，以后講字，就會打開《說文》指著書給我講，這是我接觸《說文》的開始。先生不但講書解字，還教我讀書和寫文。他先讓你按音調朗讀和背誦古文，而且讓你把已經背得的古文默寫出來。我們在反復朗讀的過程中，就要揣摩人家的文章是怎樣寫的。這樣讀書和作文結合得比較緊密，寫作古文的能力也就有了提高。當我上高中的時候，抗戰勝利了，我對中國的國學也有了濃厚的興趣。

鄒：那么您這時是否確定要學歷史了呢?

劉：當時在我的頭腦里沒有什么文史哲的區別，凡是關于中國歷史文化方面的書我都愛讀。《國語》、《春秋三傳》、《老子》、《莊子》、《韓非子》等書常常放在案頭，隨時瀏覽。高中畢業后，我上了榮家在無錫興辦的江南大學史地系。雖然上的史地系，但主攻的仍是歷史。興趣最大的所在是先秦和兩漢的歷史。不過，我的興趣遠遠沒有限制在這個范圍里。在江南大學期間，除了中外兩門通史、中外兩門近代史、大一國文、英文及兩門地理學方面的必修課外，我還選修了商周史、秦漢史、哲學概論、邏輯學(當時稱理則學)、倫理學、中國文學史、古文字學、政治學、經濟學、微積分等課程。

作為一個年不滿二十但已遭受過日寇八年統治的青年，當時，我渴望深入認識中國文化，同時也渴望了解世界。從最初上私塾到大學畢業，我深感受到老師教誨的恩澤實在太多了。比如，錢穆先生教過我中國通史和秦漢史，他對歷史發展大體的提綱挈領和對歷史問題的精到論辨，都使我在課堂上感受過精神的震動。當時我在讀《莊子》，知道錢先生正在寫一本關于《莊子》的書，所以幾次請教他一些關于莊子的問題。他看我幼稚而好辯，就囑咐我好好地看看他的《先秦諸子系年》。我費了好大氣力讀了這部書，心里的幼稚浮躁之氣逐漸平了下來，知道學問實在太大了。我開始認識到，學歷史即使治諸子也不能不懂考證，學先秦文史不能不懂清儒研究成果。錢先生點了點頭，他要我們讀梁任公和他自己的兩部同名之書《近三百年學術史》，目的就是要告訴我們一個治學門徑。治史必重考證，治先秦史必自清人研究人手，這成了我半個世紀以來治古史時所信守的基本原則。

唐君毅先生教過我哲學概論和倫理學，給我打開了了解西方思想的窗戶。剛開始聽哲學概論時，對大量的西方哲學詞匯都一無所知，頗有騰云駕霧之感；但是，并非什么都聽不懂，也能感到他在辨析前代哲學家思想時所流露出來的哲學智慧，使我的好奇心逐漸向一個更深的層次發展。特別是唐先生很欣賞黑格爾的辯證法，這就引起了我幾十年如一日的對黑格爾的興趣。牟宗三先生教過我們邏輯學，講的基本是西方的古典邏輯，但也偶爾夾講一些因明學和墨家邏輯。這門課在開始聽時對我也很陌生，不過因其內在聯系清晰而緊密，認真地聽下去就不覺得有困難；而且，我發現，它和我很喜歡的幾何學是同一個路數，是一種西方人所習用而我們中國人不常用的思考方法。另外，我還從馮振先生學了文字學。他上課實際是講《說文解字》，我自幼喜愛文字訓詁之學的興趣得到很大的滿足。馮先生雖然沒有講完《說文》，但他讓我知道了段玉裁、王念孫、王引之等清儒在文字訓詁研究上的豐碩成果。此后幾十年里，我和《說文》、《爾雅》等書結下了不解之緣。我在讀古書時遇到問題，不查這些書籍，心里總是放心不下。

這些老師都是在我茅塞要開未開之際，適逢其會地給了我一生受用的影響。雖然他們只教了我一二年，可是我從他們那里得到的，則是我對這些學科終生學習的濃烈愿望。所以他們給予我的影響幾乎是終身難忘的。我很幸運，我在一個適逢其會的階段遇到了他們。當時我的求知欲極為旺盛，就像一株剛要從泥土里向外冒出頭來的幼芽，恰好遇上了他們所施與的智慧的陽光雨露。如果早一點遇到他們，那么我對他們的施與會一切茫然無知，接受不了；如果再晚一點遇到他們，那也許我習慣已成，他們的施予也許就改變不了我已成的積習，同樣歸于無效。

鄒：這真是很好的機遇。他們對您的影響是長遠的甚至是終身的，在他們的教育和啟示下，您應該對中國傳統思想文化繼續學習、研究下去，為什么又搞了世界古代史呢?

劉：我在江南大學只讀了兩年，史地系就停辦了，我轉到南京大學歷史系，后來又轉到北京輔仁大學歷史系。1952年，我大學畢業，正趕上院系調整，我被留在北京師范大學歷史系工作。按照我自己的愿望，自然是應該搞中國史的教學和研究，但是因工作的需要，安排我從事世界史而且是世界古代、中世紀史專業。我心里知道這個專業很難，但只好硬著頭皮去做。

鄒：讓您搞世界史可能是因為您外語比較好吧?

劉：我當時只是會一點英文，能看一般英文歷史書籍，但是閱讀速度與理解深度都很不夠。好在我對外文不僅無反感，而且有興趣。既然要我搞世界史，那就橫下一條心學唄。正在加緊提高英文水平中，又遇到了必須學而且迅速學會俄文的要求。參加了突擊式的俄文速成班，班上老師要求學過一種外文的人盡可能聯系已學的語文來學俄文。這給了我一個大啟發。英文還未及加深，又來了俄文，搞不好就會“雞飛蛋打”兩頭空。怎么辦?只好聯系英文學俄文。我的辦法是，準備一本英文本《共產黨宣言》和一本俄文本《共產黨宣言》，兩個本子一字一句地對照看，每一句都用在中學學英文時學過的圖解法(diagram)來作文法分析，用不同顏色的鉛筆輕輕地劃在書上。每天不求多，但必堅持。經過一段時間，這本書讀完了，自己覺得效果還不錯。又用同樣的方法讀《家庭、私有制和國家的起源》，到這本書讀完，不僅沒有了“雞飛蛋打”的顧慮，而且感到這樣做能夠使英文與俄文的學習互相促進；特別是在對讀過程中發現了印歐語言詞匯、語法中的一些有趣的異同，很開自己的眼界。以后，我學德文，在自學階段時還是用這個方法，用德文原本對照英文和俄文譯本每句都表解分析地讀。由于德文和英文關系更近，在比較對讀中可以迅速發現二者在詞匯和語法方面的異同，大大加快德文學習進度，而且對三種文字的學習也大有互相促進的作用。

鄒：有這樣的精神，您會很快地勝任世界古代史的教學，并且開始進行研究工作的。能夠說一下您最初的學術研究經歷嗎?

劉：經過兩年，對課程基本內容有了一個大體的輪廓；知道全面平推不會有好效果，所以就想如何找一個點深入。我研究世界古代史是從希臘開始的。因為希臘的思想文化非常豐富，還可以和中國古代思想如先秦諸子比較。那時候正在讀侯外廬先生的書，看到他搞思想史先從社會經濟史人手；由此得到啟示，自己也就從社會經濟史開始。不管從哪里入手，有一點我心里明白，總必須和中國史有所比較。當時中國古史分期問題討論正熱，有些先生涉及了與斯巴達的黑勞士(Helot)制度的比較。我想，要研究希臘社會經濟問題，斯巴達和雅典總是不可缺的。于是就開始準備作黑勞士制度的問題。先看了柏里(J．B．Bury)的希臘史打一個底，再細讀格羅特(G．Grote)希臘史中涉及斯巴達歷史的部分，這樣對問題的原委和基本材料之所在也就有了一個底數，并且開始擬論文大綱，也作了部分卡片。

這時東北師大來了一位教世界古代史的蘇聯專家，要開青年教師進修班。我考上了那個班，從1955年深秋到1957年夏，在那里學了兩年世界古代史。這兩年里，除專家講的本專業課外，還有俄文及理論課，其余時間就是作論文。我就選定了《論黑勞士制度》為題，一面盡可能地閱讀凡是能夠找到的有關英文和俄文專著，包括兩本1952年新出的英文的論斯巴達史的專書及新出的俄文論文；另一面就從洛埃布(Loeb)古典叢書的英譯文閱讀并查核史料。結果寫出一篇約八萬字的論文，其中涉及了與中國史對比的問題。論文在一個規模不小的答辯會上答辯通過，并得到了當時認為的最好的評價。一位老先生把此文推薦給了一家出版社，他們看了稿子，答應出版，但是提了一些修改意見。多數文字加工意見我都能接受，就是有一條我不贊成一位蘇聯大學者的意見的地方，他們要我必須改；我想我的蘇聯專家老師都沒有要我改，寧可不出也不改。這樣就沒有再把稿子寄回給他們。我覺得我算作對了一件事，因為沒有把不成熟的東西隨便發出去。“文革”以后，我把這篇論文刪了一半還多發表了，把不成熟的與中國對比的部分全都省略了。

鄒：在當時條件下，中國學者搞古希臘的歷史研究是比較困難的，您這篇論文都利用了哪些資料呢?

劉：我寫這篇論文是運用我在學習研究中國古史時所用的方法，它是進入實證層次的世界上古史的論文。它所依據的史料首先是古希臘典籍，即古典作家提爾泰、希羅多德、修昔底德、色諾芬、柏拉圖、亞里斯多德、斯特拉波、波桑尼阿、普魯塔克、雅典尼烏斯等人的作品；其次是當時以專著形式出現的國外代表性的研究成果，如格羅特、格羅茲、米切爾等人的論述。這樣就使得論文所依托的史料同國外學者處于同一水準上。

鄒：那么在《論黑勞士制度》這篇文章里，您都論述了什么問題呢?您如何看待這篇文章的學術價值?

劉：在這篇文章里我談到了黑勞士制度的發生、黑勞士制度的形成、形成黑勞士制度的原因、黑勞士的地位和性質以及黑勞士制度的演變和衰落。我根據對斯巴達歷史的具體分析，認為黑勞士制度是一種與城邦土地所有制相對應、與斯巴達城邦命運共始終的奴隸制度。黑勞士制度是城邦所有的奴隸制度，是城邦形成時期由于征服的作用而形成的制度。我覺得在當時的條件下，這篇文章是對黑勞士制度所作的最深入的分析和探討，達到了相當的水平的，對于中國學者認識這種制度是很有幫助的。

鄒：您在作黑勞士制度研究的前后，又寫了三篇研究古代印度的論文，您的研究方向為什么從歐洲的希臘跳到亞洲的印度呢?

劉：因為我從上世紀50年代開始進行學術研究的時候，就明確打算進行比較研究，認為這樣才能推動自己對整個世界古代史研究水平的提高。我覺得要想很好地理解黑勞士問題，沒有深入的比較研究不行，我想選擇兩三個點來比較是必要的。古代中國一直是我的興趣所在，作為一個點不成問題；另一個點落在哪?我經過再三考慮，選定為印度。因為古代印度也是文明古國之一，文化有自己的特色，完全可以和中國以及西方歷史進行比較。同時，中國歷史上有研究印度的傳統，積累了大量的漢文文獻，如果結合西方學者的研究成果及有關印度史的外文資料和翻譯資料，就可以對古代印度的歷史作出有自己特色的研究。

既要認真治古印度史，就不能不認真讀書；要認真讀書，目錄學的知識是第一要義。開始時看明代智旭的《閱藏知津》，看了許久，略知佛經分部，但對佛經復雜的譯本原委仍不清楚。我就從現代學者已取得的成果出發，轉而先看《劍橋印度史》(第一卷)、《印度人民的歷史和文化》(前三卷)，經過一段時間，終于對國外學者研究印度古史的成果有了大體的認識，也知道了古印度原始文獻有了哪些英文譯本，都有哪些單行本(如《佛本生經》等)或收在哪些叢書之中(如《東方圣書》、《佛教圣書》等)；不做這一步，就不能與國外學者對話。接著又看現代中國學者治佛學的著作，了解佛學大體的認識。梁啟超的《佛學研究十八篇》中《佛典之翻譯》一文的附錄《佛教典籍譜錄考》，見了簡直如獲至寶，覺得得到最有益的指點。多謝梁先生這個簡單不過的附錄的指引，我開始了從梁代僧佑的《出三藏集記》到唐代智升的《開元釋教錄》的閱讀。讀了一段時間，對千門萬戶的《大藏經》總算有了一個粗略的總門徑的了解；于是轉而集中注意于小乘諸經，即“阿含部”諸經和諸小乘律。這時，我的眼前放著的就不再是亂糟糟的一堆文書，而是大體知道它們哪些都是哪些經的同本異譯，必要時一查還可知道其傳譯的源流。于是，我對作出有中國人特色的古印度史研究又增強了信心。當然，我具體做專題研究時，凡是引用重要資料，都是經過以漢譯文獻與英譯彼方文獻相對校讀的。就是用這樣的方法，我寫了《印度早期佛教的種姓制度觀》、《古代印度土地關系》等論文。研究的路數，仍然是由社會經濟史而思想文化史；同時，我做古印度史研究也是在心里有一個不出臺的作比較的參照系。譬如，我在研究印度種姓制度時，心里總是會想到以印度之首陀羅與希臘之黑勞士及中國古代社會里的某些人身不自由的勞動者相比較，以便把它們各自的特點認識得更為清楚一些。我知道，真要作古印度史，不能不學梵文和巴利文，系里領導也曾經答應送我去跟季羨林先生學幾年梵文。可是，先是“四清”，接著就是“文革”風暴，我的古印度史研究都被打斷，更無論去從師學梵文了。

二

鄒：最近看到您新的文集《史學、經學和思想》，副標題是“在世界史背景下對于中國古代歷史文化的思考”。我覺得這個題目很恰當地反映了您幾十年治學的旨趣。既然您教學和科研的主要方向是在世界古代史方面，為什么又發表了那么多關于中國古代歷史文化的文章呢?

劉：我考慮到中國是世界文明古國之一，可是在外國人寫的世界古代史中沒有得到應有的地位。我想要改變祖國歷史在世界史上的不合理地位，不能依賴別人，只有靠我們自己把中國史放到世界史中去研究。所以，我在從事世界古代史教學和研究的過程中，從來沒有間斷過對于中國古史的研究。中國古史實際上早就成為我的選點之一。在我以世界古代史作為主要工作對象的二十多年里，中國史只能是當作業余愛好來抓。當時我家住在離西單商場不遠的一條小胡同里，每天工作到黃昏時總不免有些疲乏，沒有特殊事情我就到商場的舊書店逛上個把小時，作為一種休息。一般我先到外文書店看看，然后大部分時間看中文書。進書店我先是廣泛地看看，邊看邊考驗自己的目錄知識。對于眼生的書，每次挑一種，翻開看看序言、體例等，回到家里再查目錄書，作為印證。如此日積月累，不了解的書逐漸減少，書目的眼界日益展開。這樣做了幾年以后，我的興趣逐漸集中到清代的漢學家的著作上。只要見到他們的年譜之類，一般都要略看一遍，對其中一些有機會還會再仔細地看看，這樣逛舊書店的過程也就可以大體區分為求博和求精的兩個部分。從上世紀50年代初到60年代中，這十幾年不停地逛舊書店，本來沒有當一回事，可是竟然為我以后研究中國古史提供了一個有用的目錄學知識基礎，使我的研究有可能進入較深的層次。

鄒：我看到您的很多論述中國古史的文章都是從世界史的背景來談的。比如您的《關于中國古代文明特點的分析》一文，就不是就中國論中國，這里面包括了許多世界歷史大環境的分析。

劉：您這個觀察是對的。在這篇文章中我談到了中國古代文明的三個特點：首先是中國古代文明在時間中發展的特點，即中國古代文明的連續性；其次是中國古代文明在空間中展延的特點，即中國古代文明的統一性；第三是中國古代文明的主要精神特點，即四海一家、天人相應思想。我們就以第一個特點來簡單地說一下，可以從政治和文化兩方面來看：

從政治史來看，文明大體是和國家同時發生的。世界上最古老的文明發生于公元前四千年代后期和三千年代。其中以尼羅河流域的埃及與兩河流域南部的蘇美爾地區文明發生最早，大約始于公元前四千年代后期。印度河流域文明發生于公元前三千年代中期。兩河流域北部和腓尼基地區的文明和克里特島上的愛琴文明，發生于公元前三千年代晚期，黃河流域的夏文明也是發生在這個時期。到公元前二千年代，小亞細亞產生了赫梯文明，希臘半島上產生了邁錫尼文明。這個時代是青銅器時代的盛世，是埃及和兩河流域古代文明的繁榮時期。但是就在這一時期里，印度河流域文明滅亡了，克里特文明和邁錫尼文明也先后滅亡了。

公元前一千年代前半期，在印度河流域和恒河流域出現了雅利安人的國家，在伊朗高原出現了波斯國家，在愛琴海地區出現了希臘諸邦，在意大利出現羅馬國家。可以說在古代世界起過重要作用的國家，這時都出現了。但是，也就在這個時期里，最古老的埃及文明和兩河流域文明開始失去政治上的獨立，從屬于波斯帝國的統治。世界歷史表明，在青銅器時代產生的古老文明，除中國外，到了鐵器時代的早期都已經失去政治上的連續性。在公元前一千年代產生的古文明，大多數也沒有保持政治史上的連續性。波斯雖然征服了整個西亞、北非的最古老的文明地區，甚至到達印度河流域，但是到公元前四世紀后期，波斯為馬其頓的亞歷山大所征服。到公元前二世紀，馬其頓和希臘又先后落人羅馬人統治之下。羅馬在公元前一世紀后擴展成為一個龐大的帝國，包括了埃及、敘利亞、巴勒斯坦、小亞細亞、希臘等更古老的文明地區，但是到四世紀后期，日耳曼人大舉入侵，帝國分裂，五世紀西羅馬帝國滅亡。這樣，羅馬文明即古代地中海地區產生最晚、影響最大的文明，也中斷了政治上的連續性。當然，這些古代文明在政治上的斷裂，各有其不同的具體原因，有的是內部的原因，有的是外在的原因，有的是由于自身的衰朽的情況下被外力所征服。

當我們再來看這個時期的中國古代政治史的時候，我們也可以發現中國在類似的時期也有類似的危機。中國的夏、商、周三代，從實質上說也是青銅時代的小邦林立時期，三代的王不過是不同規模的邦的聯盟的首領。但是，當商征服夏、周征服商的時候，并沒有發生政治史上的斷裂現象。拿周征服商來說，商本來是先進的國家，《尚書》有“大邦殷”、“天邑商”之說，由于它“沈酗于酒”，“敗亂厥德”，以致被原來落后的“小邦周”乘機征服了。周在征服商以后，沒有打斷商的政治傳統，而在很大程度上是在繼承它。

西周晚期的統治逐漸腐朽，結果犬戎入侵，周從鎬京遷至洛邑，開始了東周。東周仍面臨著內外的危機，但是靠諸侯的力量東周王朝還是維持住了。當時的形勢是“南夷與北狄交，中國不絕若線”。當時黃河流域的中原文明曾受到落后的部落和后起的文明的威脅，但是這一次危機也沒有導致中國古代文明的中斷。

我們從西晉以后的南北朝時期來看，當時南方是東晉和隨后的南朝，但是在北方卻出現了十六國的局面。少數民族在北方占了優勢，大多數國家的君主都是少數民族，他們屠殺了許多漢人。但是他們不能打斷漢魏以來的政治傳統，也不能不吸收漢族豪門參加他們的統治集團。所以說，從十六國到北朝時期，北方的政權仍然是少數民族統治階層和漢族統治階層的聯合政權，遵循的仍然是以前的政治傳統，不同的只是最高統治者的民族身份而已。因此，我們在西晉滅亡后的北方看到了西羅馬滅亡后的歐洲所不能看到的現象，就是中國的政治史上的連續性甚至在北朝時期也沒有中斷。這對于中國古代文明的連續生存可以說是至關重要的。

鄒：您在談到中國古代文明的連續性的時候是從兩個方面來說的：一方面是在政治史上的連續性，另一方面是在文化史上的連續性。您認為中國古代文明在文化史上的連續性更具有完整的意義。您可以就這一點說明一下嗎?

劉：確實是這樣，中國古代文明在文化史上發展的連續性，在整個世界史上尤其顯得突出。這里我所說的一個文明在文化史上的連續性應該包括兩個方面：一是語言文字發展的連續性，也就是文化賴以流傳的工具或重要表現形式的連續性；另一方面是學術本身發展的連續性，也就是文化的精神內容主要是哲學和史學的連續性。

這里，我們也還是從世界史的背景來看這一點。比如，世界最古老的埃及文明和兩河流域文明都有自己獨特的文字系統，也有相當豐富的歷史文獻。可是當它們失去獨立以后，文字使用的范圍逐漸限于神廟祭司之間，以后終于被人遺忘了。它們的歷史也就被淹沒了。在以后很長時間里，人們只能從希臘歷史學家的著作里得知一些殘缺不全的消息。另外，像印度河流域文明、赫梯文明、克里特一邁錫尼文明都發生了文字被遺忘的現象，現在我們對于這些文明的了解，要靠近代考古學家的發現和研究，或者靠古文字學家對于那些死亡文字的解讀成果。可是印度河流域文明的文字和克里特文明的某些文字至今尚未解讀成功，這兩個文明的許多問題至今也無從確定。以后，波斯的楔形文字也曾被遺忘，波斯的許多重要歷史資料只是在近代學者解讀它的文字以后才為人們所知。古希臘文、拉丁文沒有被人遺忘，但是最后仍堅持用希臘語的只是為數不多的希臘人，而拉丁文到中世紀的西歐已經不是人們口頭的活生生的語言文字，僅僅在宗教和學術領域里保存著。

但是，中國古代的語言文字在發展過程中從沒有發生斷裂的現象。當然現代的漢字與甲骨文、金文的差別的確很大，要求只認識簡體漢字的人去認甲骨文、金文那是非常困難的事。不過，從甲骨文到現代簡化漢字間的巨大差別是逐漸形成的。因為我們可以看到，從甲骨文到金文，從金文到篆字，從篆書到隸書，從隸書到楷書，從繁體楷書到簡體楷書，全部發展過程基本上是清楚的。

中國古代學術傳統的連續發展，脈絡也是很清楚的，這種連續是從三代開始的。孔子說過“殷因于夏禮”，“周因于殷禮”。周代沿襲了夏、商兩代的文化，又進一步加以發展。孔子作為商人的后裔，對周人文化表示高度的贊美。孔子整理了周代的典籍，修訂了魯史《春秋》，創立了儒家學說。他自己沒有另編一套儒家的典籍，他所編訂的周代典籍就是儒家的經典。孔子是哲學家，也是史學家，或者說他是一位哲學和史學尚未分離時的思想家。到漢代以后，以經學形式出現的哲學和史學正式分開了。董仲舒繼承《春秋》，研究的是經學，司馬遷繼承《春秋》，研究的是史學。從此，經學和史學作為中國古代傳統學術的主要支柱，一直沒有中斷。即使在西晉以后的南北朝分裂時期，中國的學術傳統也沒有中斷。經學在分裂時分為南北兩支，北方經學仍然遵循漢儒傳統，相對南方來說比較興盛；而南方的經學受到了魏晉玄學的影響，與北方有所不同。在北方最混亂的十六國時期，史學不僅沒有中斷，而且還相當繁盛。在那樣混亂的政治局面下，史學的傳統還能夠連續不斷，不僅四至六世紀的西歐不能比，就是在世界古代史中也是很少見的。

鄒：您上面所談的這些問題，特別是中國文化發展的連續性的問題是很有說服力的，中國的歷史文化總是在繼承前代遺產的基礎上不斷向前發展的。但是我們在世界歷史的范疇內，是否也可以看到這種繼承前代文化遺產的現象?

劉：這個問題您提得很好。但是我要跟您說明一下：文化遺產的繼承和文化史上發展的連續性是既有聯系又有區別的兩回事。就是說，在文化連續發展的文明中，前代文化自然地作為遺產被后代所繼承；但是，有文化遺產的繼承卻未必有文化史發展的連續性。我可以舉兩個例子：現在世界流行的陽歷，可以溯源于古代埃及的歷法；七天為一個星期，圓周分為360°，可以溯源到巴比倫。類似的例子還有許多。很多國家都繼承了古代埃及和兩河流域的某些文化遺產，但是接受這些文化遺產的國家都是各自國家先前文化系統的繼承者，它們各自有文化上的連續性。它們雖然繼承了古代埃及和兩河流域的某些文化遺產，但是和它們并沒有文化史上的連續性，這與前面我所說的中國的情況是不同的。

文化史上的連續性需要有政治史上的連續性的保證。中國古代文化史的連續性與政治史上的連續性是密切相關的。這不是說一個文明在失去政治獨立以后立即就會發生文化史上的斷裂，古代埃及文明和古代兩河流域文明在波斯統治時期、以至希臘化時期，其文化史的連續性并沒有中斷，不過這種情況不能永久地保持下去。即使像希臘人那樣沒有忘記本民族的語言文字，但他們在長期失去政治獨立以后文化史上也發生了斷裂性的變化。羅馬統治時期，那些希臘史學家的史學著作已經不像希羅多德和修昔底德的著作那樣充滿了活生生的希臘人的精神。到羅馬帝國晚期，希臘文明的文化傳統逐漸中斷了，奧林匹克運動會的廢止也許算是一個標志吧。

鄒：我發現您所發表的論述中國古代歷史文化的文章，都是從世界史的背景來對中國古代歷史文化的現象進行分析的，這樣就能凸顯這種現象的特點。比如您對中國古代王權發展中的神化問題是否就包括這樣一種思考?

劉：可以說是這樣的情況。我在閱讀世界古代史的過程中，發現神化王權是一種常見的現象。比如，古代埃及、兩河流域、印度、波斯等國的君主、馬其頓的亞歷山大及其后繼者希臘化諸國的君主、羅馬帝國的皇帝，都有過神化王權的思考和表現。這種情況在古代中國自然也不會例外。不過，古代各國神化王權的具體思想和表現也不完全一樣，甚至同一個國家或地區在古代的不同時期也有不同的特點。我覺得這是一個很值得具體研究和分析的現象。我們看到，在中國古代王權發展中的神化過程，有比較豐富的資料，也有很多可注意的特點，所以我對中國古代王權神化問題的研究，是為了使我們對于世界古代史中的王權神化問題能夠進一步的深入理解。

當時我的研究，大體上從商周時期開始到秦漢帝國為止。中國專制王權的歷史發展得那么長久，為什么我的研究截止到這里呢?因為在這一段時間里，中國古代的王權由初生而逐漸成熟，王權神化的思想也由低級發展到高級。這一時期的第一階段，是商和西周時期，這時期王權表現為諸侯或各小邦的共主，王權神化思想在這一階段有了很重要的進展；第二階段是春秋戰國時期，這是共主性王權衰落和專制王權萌生的過渡階段，王權神化問題成為百家爭鳴的熱點問題之一；第三階段就是秦漢帝國，是專制王權確立時期，王權神化思想又經過一次發展而達到成熟。漢代的王權神化思想已經作為一種獨特的政治理論出現在世界史上了。

在考察王權神化思想的發展過程后，我們可以概括地說，天命一直是神化王權的重要手段。以人心解釋天命和以五德代謝解釋天命曾經體現為神化王權思想中的兩種合于理性的因素。在古代世界其他各國歷史中，我們也很容易發現王權神化的現象，但是很不容易發現如此精致的含有理性成分的神化王權思想。因此，這些思想很值得我們關注。

鄒：我覺得在古代人類精神覺醒問題的研究中，您更清楚地顯示了這樣一種世界史的視角，在這里您所借用的理論指導是德國哲學家雅斯貝斯的理論，所研究的對象是中國、印度和希臘。也可以說，您是在世界史的背景下來看中國，同時也是以對中國歷史的觀察來看世界。

劉：我是力圖這樣做的。

鄒：雅斯貝斯的理論主要是什么觀點呢?

劉：德國哲學家雅斯貝斯在他的《歷史的起源和目的》一書中提出了一個“軸心時代”的理論。大家知道，我國歷史上的春秋戰國時代，是一個學術思想十分活躍、文化成就煥發異彩的時期。而大體同時，在印度，在希臘，也有一個類似的文化空前繁榮的時代。那么怎么認識這樣一個異地同時發生的文化飛躍或突破的現象呢?雅斯貝斯認為，這時在中國、印度、希臘等地首次出現了許多哲學家，人類開始了對自身的反省，其精神的潛力得以充分展開，因而給人類的歷史帶來了一次突破性的進展。由于這一時期在人類歷史上關鍵性的轉捩作用，雅斯貝斯把它稱為“軸心時代”。人們對于他的見解可以有自己的分析、評價，不過他所提出的問題，確實對人們有啟發作用，我們不能不看到，人類的精神覺醒確實是當時歷史的一項十分重要的內容，而且對于以后的中國歷史和世界歷史都具有十分深遠的影響。

鄒：那么您對于這個“軸心時代”是如何認識的呢?

劉：我首先綜合地分析了三個文明古國當時共同具有的一些基本條件，并且力圖說明這些背景與人類精神覺醒的關系。我感到有這樣幾個值得注意的問題：一是鐵器的使用引起了社會經濟的新發展。鐵器的使用在各個地區早晚有不同，但是與鐵器使用相應的是經濟的迅速發展，因此擴大了人類對自然的開發深度和廣度，擴大了人們在地區內和地區間的來往，從而能夠從原先的狹小的活動范圍和狹窄眼界中解脫出來。二是血緣關系在印度、希臘、中國都經歷了一個削弱或解體的過程。早期國家通常都由部落聯合而成，所以在相當長的時間內存在血緣關系的殘余。血緣組織既給了人們保護或依靠，同時又是對人的一種束縛。血緣關系的削弱或解體，使人發現個人存在的價值，對人的精神覺醒無疑是一種促進。三是在這一時期，印度、希臘和中國都曾有過小邦林立的狀態，存在種種尖銳復雜的矛盾和斗爭。社會變動中巨大而深刻的矛盾滲入人的心中，打破了先前精神的穩定平衡狀態，人人都要加以思考，這也是能夠引發人的潛力的內在條件。

鄒：這三個文明古國在人類精神覺醒的表現上也有它們各自的特點吧?

劉：那是必然的。比如說，在人與天或自然的關系問題上，人類精神的覺醒在三國都有表現，但又有各自的特點。在印度，宗教勢力的影響最大，對人類精神覺醒也有影響。例如“佛陀”這個稱呼本身的意思就是“覺者”。佛陀認為，不能靠神、靠祭祀來求解脫，只有靠自己的覺醒來救自己。但佛陀覺醒的最大特點是把一切都看成虛幻，看成空。所以，曾經反映過人類精神覺醒的佛教，最后還是引導人們進入了宗教的迷信。希臘出現了許多哲學家，他們認為傳統神話中的精神不能使人在理性的追求中感到滿足，他們不再甘心作為從屬于自然或神化的自然的馴服物，而開始把自然當作外在的對象加以研究。這無疑是人類精神覺醒的表現，在希臘逐漸形成了研究宇宙論和自然哲學的道路。在中國自周代開始，就自發地把民心看成是天命的依據，到春秋戰國時期這個傳統又有所發展。孔子幾乎不離開人事而言天，孟子進一步把天意和民心結合起來，荀子也反對迷信，主張人定勝天。所以，先秦諸子所理解的天道，大多是從人事中悟出來的，不完全是宇宙論和自然哲學，主要是人文研究的傳統。

再比如，三個國家的人類精神覺醒也體現在人與人的關系問題上。印度的佛教主張“眾生”平等，它要用種種事實證明人和人在自然屬性上是無差別的或平等的。而古希臘的哲學家不講無差別的平等，而是對平等進行具體的分析，從理論高度揭示出平等中的矛盾。中國古代人與人關系上的精神覺醒突出反映在孔子的仁和墨子的兼愛的主張上。仁，就是把人當成人來看，把人當成人來愛。這與佛教無差別的眾生平等是不同的。儒家的仁和禮是聯系的。禮是講區別，講層次的。儒家是以具有禮的形式的仁使現實的有差別的人同一起來。至于在人性的問題上，三國也有不同，印度人把人理解為宗教的動物，希臘人把人理解為政治的或城邦的動物，而中國人把人理解為倫理的動物。這就是它們各自的特點。

鄒：在您的第二本書里，有幾篇文章是評論外國學者的《尚書》、《春秋》、《左傳》研究的文章。您為什么要關注這些國外學者對于中國歷史文獻的研究呢?是不是也是要把這些中國歷史文獻放在外國人的視野下，考察他們的見解與我們有何異同?

劉：是這樣的。我一直非常關注經學與史學關系的研究，在五經中，《尚書》、《春秋》包括《左傳》，可以稱為是史學，我的許多文章都是研究這些史書，或者是從這些書中選取資料的。做為中國人，看本國典籍時可能會有“不識廬山真面目，只緣身在此山中”之弊，所以我先后寫了四篇評論外國學者的《尚書》、《春秋》、《左傳》研究的文章。其中有兩篇是論19世紀英國漢學家理雅各譯注的《書經》一書，同時也探討了他所譯的《竹書紀年》，后一本書的研究是與邵東方合作的。第三篇是論理雅各譯著的《春秋》、《左傳》的。第四篇是將理雅各的《左傳》研究與19世紀日本學者安井衡的《左傳》研究作了一番對比的探討。理雅各當時在王韜的協助下翻譯了許多中國經典，而且每譯一本書就要發表一個長篇引論闡明自己看法。他的翻譯和研究在當時來說不愧為一流之作，就是在今天，他的一些見解對于中國學者仍然是很有啟發的。由于時代和文化背景的限制，他的譯文和理解都有可商榷之處。但是，他要幫助中國人打破對于儒家經典的迷信，而他自己對于儒家思想的一些積極方面也無法理解。所以，我的文章主要是從文獻根據、文字訓詁、譯文正誤、思想見解等方面對理雅各的成果進行了分析并提出一些自己的看法。日本學者安井衡也是博通中國古代文化的學者，他曾注釋多種經書、子書，特別是他對《左傳》很有研究。他對于《左傳》中所蘊涵的民本思想有敏銳的理解和把握，認為這體現的正是孔子作《春秋》的精神。我對他們兩個學者的研究進行了一些比較，認為他們的見解對我們很有啟發。一方面，中國歷史上的統治階級神化儒家經典，制造迷信來愚民，這是必須徹底摒棄的；但另一方面這些經典中的民本思想仍不失為我們民族的寶貴的文化資源，是應該有分析地加以發揚光大的。

三

鄒：從您對中外古代歷史所作的這些比較研究來看，進行比較研究是相當困難的事情，需要對進行比較的每一方面都要進行深入的研究，才能進行比較。

劉：確實是這樣的，進行比較研究是很困難的事情。就拿寫古代印度的論文來說，我在選定印度史作為一個點以后，做了許多打基礎的工作，主要是在關于古代印度史的文獻上下功夫。這種文獻大體分為三個部分：一是古代西方人的撰述，二為古代印度人的典籍，三為古代中國人的撰述和大量漢譯佛教經典。這里面第一類數量有限，難度不大。但古代印度人的典籍不但數量大，而且充滿教派的分歧，成書年代漫長不易確定，而且文字又很艱深復雜，可以說難度極大。幸好19、20世紀一些西方學者和印度學者已經作了很有效的工作，有的重要文獻有了現代西文譯本，有些還有相當詳細的學術性注釋，甚至還有一些在考證文獻基礎上寫成的學術著作。所以，在實際工作中感到入門并不難，掌握到一定程度比如說能夠充分運用人家的已有成果也不十分難，但是要達到對文獻的考證就很難了。至于漢文的佛教經典如《大藏經》，卷帙浩繁，內容復雜，如果只準備從里面摘抄一些有用的史料還不算太難，但如果想使這類文獻得到合理而充分的運用并用出一定的水平來，那就非常不容易了。

鄒：您不但在史學實踐中運用比較方法，而且還經常從方法論的角度來研究這個問題。我們看到在您的第二部著作中，第一篇文章就是講歷史的比較研究與世界歷史，那么您認為兩者之間究竟有什么關系呢?

劉：好吧，我只能很簡單地談談這個問題。所謂比較研究，就是對于不同的對象進行互為參照的研究，一般情況是指同時并列的不同對象的研究。但是它一旦作為一種方法用于歷史研究之中，就在原有的橫向的共時性比較之外，又加上了縱向的歷時性的比較。所以，歷史比較研究的功能就在于明同異。同異也是歷史比較研究賴以實現的前提。無異之同不具備比較研究的條件；而無同之異也不具備比較研究的條件。總之，有相同，才能比其異同；有相異，才能比其同異。不同時期的不同國家和地區，一般說來不具備可比性，但只要從一個相同的角度去看，仍然是可以比較的。

再來看歷史的比較與世界歷史的關系，也是從兩個方面來看。首先，歷史比較研究對世界歷史來說可以起到“辨一多”的作用。“世界歷史”首先是由多而一的歷史。世界歷史作為全世界的歷史，它必須是一個整體，必須是“一”。世界各個國家和地區的歷史也是“一”，但那是“小一”，把“小一”集合起來就成為多，那只是一種量變。由諸多的“小一”經過否定才能達到“大一”的過程，在邏輯上說就是抽象的過程。進行抽象，就要辨異同，而不進行比較就不能明辨異同。所以，比較研究的“明異同”，就在方法上構成了世界歷史所需的“辨一多”的必要條件。

另一方面，歷史比較研究對世界歷史又可以起到“明一多”的作用。世界歷史又是一個一中涵多的歷史。我們把世界歷史理解為“一”，是從各個地區、國別的歷史中抽象出同而加以概括的結果。如果要把世界歷史看成是有機的“一”，而不是一大口袋馬鈴薯，就必須把認識再深入一個層次，從抽象再上升到具體，就是從同中再看出異來，看出那些各異的部分是怎樣既互相拒斥又互相滲透地構成一個有機的一體的。這就要在比較研究中達到同中見異，才會有世界歷史的多樣統一的活生生的“一”。這就是歷史比較研究的“明一多”的意思。

上面我說了歷史比較研究對于世界歷史的重要性，但這不意味著比較研究能解決全部歷史問題，其實比較研究也是有局限性的。它的局限性就在于它的運用離不開有意識的角度選擇，在所選定視域之外的往往就是被忽略的。不認識這種局限性，就會把自己的比較研究視為絕對真理，從而陷入盲目自信狀態。

鄒：您在2005年的學術會議上和當年所發表的文章中，談到了“比較研究的一般邏輯”問題，其中有一些新的概念，新的提法，比如說“比較是不可公度性與可公度性的統一”。這個觀點很新穎，但我還感到比較困惑，您能簡單地解釋一下嗎?

劉：現在我們可以看到許多歷史比較研究的作品，這些研究主要是期待揭示比較對象之間的異同與本質特征，人們把比較看作是一種現代意義上的專業歷史研究法。但是，歷史比較研究作為人文學科內比較研究的一種，它也應該遵循一般比較研究的邏輯。或者說，歷史的比較研究在邏輯上是如何成為可能的?過去，人們有一種樂觀的信念，認為比較研究自然就是可能的，所以對此沒有提出問題。20世紀60年代以后，西方科學哲學領域內有關于不可公度性的討論。美國的庫恩(T．Kuhn)提出，“范型”(paradigm)之間存在“不可公度性”(incommensurability)。“不可公度性”是否就等同于“不可比較性”?經過長期爭論，庫恩本人也承認，“不可公度性”并非完全等同于“不可比較性”。此問題爭論至今尚未終結。我們說比較是不可公度性與可公度性的統一，就是對于這一討論提出我們自己的見解。這個說法可能理解起來比較抽象。我想打個通俗的比方您就可以理解了。比如我們比較的對象完全相同，例如數字3、3、3……它們之間有同無異，這種比較毫無意義；再如比較字母A、 B、C……，它們之間有異無同，也沒有比較的意義。假若是3A、6A、9A……等一系列比較項中，3是公約數，A也是公約數，以3A公約以后，1、2、3……就不可公約了。這當然是最簡單的比喻，如果我們以法國年鑒學派學者布洛赫的比較研究經典之作《封建社會》中對于“封建主義”的討論為例來說明一下，也可以幫助我們對這個問題的理解。在布洛赫看來，歐洲不同地域的“封建社會”所以能夠比較的原因，就在于它們有一些共同的特征，即依附農民，附有役務的佃領地也就是采邑等，這些似乎就是歐洲封建主義的基本特征。但是，歐洲封建化的程度并不是全部一致的，節奏也不完全相同，而且最重要的是，任何地方都不是完全封建化的。由此我們可以看出，研究中世紀歐洲范圍的封建主義，必須同時揭示其中的異與同，而研究本身是從現象之異中抽象出同，沒有對異的感知，就不可能有對同的抽象。所以，比較研究中，如果可公度性意味著“相同”的話，不能由比較對象之間局部要素的可公度性推導出整體的可公度性。同時，比較研究中，比較對象的可公度性與不可公度性會隨著比較者設定的比較范圍或概念層次而發生變化。(關于這一問題的詳細論證，如有興趣，可參看《歷史比較初論：比較的一般邏輯》，《北京師范大學學報》，2005年第5期)

鄒：我發現您不僅注重對客觀的中外歷史實際的比較，而且還重視反映客觀歷史的史學的比較。您曾經就史學在古代中國、印度、希臘學術中處于不同地位的原因進行過比較，這也是個比較有趣的問題。

劉：是的，我是在這方面進行過比較性的探討。主要目的在于說明史學在中國傳統學術中長期占有僅次于經學的地位，這種情況是與古代印度和古代希臘很不相同的。在古代印度，史學沒有真正從其他學術中分離并獨立起來。印度學者也承認古代印度缺乏史學文獻，也沒有出現過像希臘的希羅多德，羅馬的李維、塔西陀那樣的史學家。我覺得這種情況還是要從印度宗教的情況來解釋。在印度，不論是婆羅門教、耆那教還是佛教，都認為現實世界的一切都是變化無常的、虛幻的。這些宗教所追求的最終境界是長住永恒的彼岸世界，而歷史永遠屬于此岸世界，史學所能體現的變中之常或某種法則也是屬于此岸世界的。因此，史學不能成為這些宗教的有效的論證手段。在古代希臘，史學有了相當高度的發展，其發展程度決不能說在中國古代以下。但是在古代希臘的學術里，史學所居的地位卻無法與中國古代史學所居的地位相比。在古代希臘人那里哲學處于最高地位，大體與中國的經學地位相似，詩有助于提供一般真理更接近哲學，所以比史學地位也要高。在希臘人的觀念里，史學難以成為高級的學問，他們很難寫出一部包羅萬象、貫徹古今的通史，不可能孕育出《史記》這樣的通史巨著。而中國古代的史學富有人文主義的傳統，早在西周的文獻中就有了人文主義思想，而后形成了中國史學的長期傳統。另外，中國的儒家經典對于問題的論述，都是以歷史為論證手段的，先秦諸子的思想也是以歷史為主要論證手段的。郭象所說的“承百代之流，而會乎當今之變”這句話表明了古代中國人關照一切現實問題的一個最基本的思路。它意味著歷史上的每一當今之變都不是一朝一夕的緣故，而是源于百代之流。一個人要了解今天之變，就不能不考百代之流。由于古代學者對于歷史的這樣一種見解，所以它促使了古代中國史學的發展。

鄒：半個世紀以來，您在中外古代歷史文化的長河中徜徉，在史學這個園地中留下了您的足跡，而今天您仍然為中國史學的新發展樂此不疲。現在，您還在承擔著很繁重的工作任務，能夠談一下您對中國史學的期盼和今后的打算嗎?

劉：我希望在中外古史比較研究方面不斷有新的專家和專著出現，我更希望這種研究是潛心的、踏實的、真正的研究。我常想，前輩學貫中西的大家為什么能達到那么高的學術境界?有一點至少是明白的：他們都在自己本國的文化領域里具有深厚的基礎和功力，因而他們在探研外國歷史文化的時候也就能自其大者、自其高處觀察它們，理解和把握它們。他們學外國學問的時候，在精神境界上不是作為一個初學者爬在地上一點一滴地拾人遺穗，而是在本國學問上與外國學者站在平等的地位上的。當然，由于各種條件的限制，不能在中國歷史文化方面先奠定基礎就開始學外國歷史文化的現象也常會發生。但重要的是，當一個人在外國文化方面有一定造詣以后，不宜忘記學習本國文化；因為不管自覺與否，這總是我們的精神植根最深的土壤。離開這塊土壤，我們的成就是不可避免地要受到很大的限制的。我深深景仰前輩大家的那種風范，愿意景行行止，也愿意與有志于中外古史比較研究的青年朋友們共勉。

至于我個人，雖然說過去研究了一些問題，寫了一些東西；但我從來不覺得我寫的那些有多么重要。這些并不是我所要達到的最終目的，當年我曾經有過許多夢想，今天我還有許多的“殘夢”沒有實現，我還要繼續努力。另一方面，我對于世界范圍內所出現的新理論、新概念、新問題都抱著熱切關注的心情去對待。這一點和我年輕時的心態是一樣的，我不能停止不前，還要繼續去學習、去探索。近年來，我在北京師范大學史學理論與史學史研究中心里，負責兩個重要課題的研究：一是古代中西歷史、史學與理論的比較研究；二是中外史學理論比較研究。這兩個項目都是很艱難的工程，在思考這兩個課題的過程中，我學習了很多的東西。我想只有不斷學習新的東西，才能適應當今學術發展的趨勢，才有可能把中外歷史的比較研究推進一步。

鄒：從與您的談話中我確實學到了很多東西，并且對您的學術追求和人格特點有了更深切的了解。您所談的這些，一定會對年輕的學者們有很大啟發。謝謝您的談話!

劉：多謝您為了和我談話以及為此而作細心準備付出了那么多的寶貴時間。

劉家和，1928年12月20日生，江蘇省南京市人。1952年7月畢業于北京輔仁大學歷史系，同年起在北京師范大學任教。1955～1957年在東北師范大學由蘇聯專家主講的世界古代史教師進修班學習。1983年任教授。現任北京師范大學歷史學院、史學研究所教授以及史學理論與史學史研究中心研究員。曾任中國世界古代史研究會理事長，現任名譽理事長，曾任中國先秦史學會理事，長期從事世界古代史與中國先秦秦漢史研究，對中外古史比較研究作了長期的艱苦努力，在國內處于領先地位。主編《世界上古史》、《世界史》(吳于廑、齊世榮總主編)古代部分上冊、《古代世界文明史研究導論》等。著有《古代中國與世界——一個古史研究者的思考》、《史學、經學與思想——在世界史背景下對于中國古代歷史文化的思考》等。

收稿日期 2006—08—20

作者鄒兆辰，首都師范大學歷史系教授。

【責任編輯 殷銘】