簡(jiǎn)
析
新教倫理與
資本主義精神
《新教倫理與資本主義精神》自誕生以來(lái)就伴隨著巨大的爭(zhēng)議，在宗教界，加爾文信徒認(rèn)為韋伯褻瀆了他們先行者的理念，路德宗信徒則覺(jué)得韋伯低估了他們的使命；而在社會(huì)科學(xué)界，布倫塔諾與桑巴特在韋伯之前就對(duì)這個(gè)問(wèn)題有過(guò)各自得討論，他們對(duì)韋伯將資本主義精神歸結(jié)到新教提出了質(zhì)疑。面對(duì)這些質(zhì)疑，韋伯撰寫(xiě)了多篇“反批評(píng)”的文章，并于1919年決心將“新教倫理”重新整理出版，至此關(guān)于“新教倫理”的爭(zhēng)論則告一段落。而隨著帕森斯將這部作品帶到美國(guó)并翻譯出版，韋伯思想也在英語(yǔ)學(xué)界中傳播開(kāi)來(lái)，越來(lái)越受到國(guó)際學(xué)界的重視。于是如何理解韋伯在“新教倫理”中所要闡發(fā)的命題，構(gòu)成了“韋伯學(xué)”（Weberian）研究的爭(zhēng)論之所在。而要想對(duì)這些爭(zhēng)論有一個(gè)更深的了解，一個(gè)基礎(chǔ)工作在于對(duì)《新教倫理與資本主義精神》文本的歷史淵源及其結(jié)構(gòu)的把握。
一、資本主義起源的爭(zhēng)論
韋伯初入學(xué)界是以“國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家”的身份為人所知，這主要得益于其受德國(guó)社會(huì)政策協(xié)會(huì)委托的關(guān)于德國(guó)易北河?xùn)|部地區(qū)勞工調(diào)查所撰寫(xiě)的報(bào)告，這為他贏得了“農(nóng)業(yè)政策專家”的稱號(hào)（蘇國(guó)勛，2016：12），也正是因此，他獲聘弗萊堡大學(xué)“國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)”教授。而資本主義也是韋伯那一代國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家中廣泛爭(zhēng)論的議題，根據(jù)山姆·威姆斯特的觀點(diǎn)，《新教倫理與資本主義精神》是對(duì)資本主義爭(zhēng)論的一次干預(yù)，這次干預(yù)不僅指出了現(xiàn)代資本主義的文化意義，而且對(duì)更廣泛國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域也有著重要的貢獻(xiàn)。而在韋伯發(fā)表“新教倫理”之前，齊美爾的《貨幣哲學(xué)》（1900）和桑巴特的《現(xiàn)代資本主義》（1902）均對(duì)資本主義現(xiàn)象有了探討。萊曼（H. Lehmann）出版的關(guān)于韋伯與布倫塔諾（L. Brentano）的書(shū)信表明，作為《社會(huì)科學(xué)與社會(huì)政策文庫(kù)》的負(fù)責(zé)人之一，韋伯曾力邀布倫塔諾寫(xiě)一篇關(guān)于《現(xiàn)代資本主義》的評(píng)論，但這一任務(wù)最終由韋伯自己來(lái)完成，此即“新教倫理”。因此，萊曼有一個(gè)有趣的推斷，認(rèn)為“新教倫理”始于一個(gè)書(shū)評(píng)，后來(lái)才發(fā)展成一篇獨(dú)立的文章（Lehmann，2005：4）。
仔細(xì)閱讀“新教倫理”第一篇第二章“資本主義‘精神’”便會(huì)發(fā)現(xiàn)，這其中與桑巴特所論述的經(jīng)濟(jì)行為之動(dòng)力的立場(chǎng)有一個(gè)潛在的批判性對(duì)話。就“精神”而言，韋伯引用富蘭克林的格言來(lái)說(shuō)明資本主義精神所指的是什么；而桑巴特則是引用安東·福格爾（Anton Fugger）的回憶錄中的一段話，來(lái)說(shuō)明他所指的資本主義精神。而其中的差別在于，桑巴特注意到那種計(jì)算、投機(jī)以及商業(yè)在本質(zhì)上成為一個(gè)生活方式；在韋伯看來(lái)，福格爾體現(xiàn)的不過(guò)是重商主義的大膽與冒險(xiǎn)，缺乏冷靜而系統(tǒng)的態(tài)度，而富蘭克林體現(xiàn)的才是現(xiàn)代的態(tài)度。韋伯所要突出的，是一種宗教驅(qū)動(dòng)力，而非一種貪求利得的欲望。但是需要注意的是，威姆斯特通過(guò)行文的比較認(rèn)為韋伯的第二章的論證結(jié)構(gòu)是在回應(yīng)桑巴特的論斷，但是需要注意的是對(duì)于桑巴特韋伯提的并不多，而且在提及時(shí)也明確指出了他與桑巴特的不同，即他所講的“精神”是“一種帶有倫理色彩的生活樣式準(zhǔn)則的性格；其資本主義精神概念就是在此種特殊意涵下的指稱”（韋伯，2007：28），由此，其論述轉(zhuǎn)向了這種“生活樣式”的探討，而脫離了桑巴特的論述結(jié)構(gòu)。
與此相關(guān)的另一個(gè)討論則是齊美爾關(guān)于“貨幣何以發(fā)展成為一種強(qiáng)有的、使得大規(guī)模經(jīng)濟(jì)交易成為可能的機(jī)制，以及作為一種決定性力量嵌入人類社會(huì)關(guān)系中”。根據(jù)威姆斯特的論述，正是齊美爾，確定了“精神”這個(gè)詞匯作為一套心理屬性的用法（威姆斯特，2015：39）。貨幣把人與人之間的關(guān)系轉(zhuǎn)變?yōu)椴皇芩麄冏约核刂频臇|西，它使得太多的東西成為可能。齊美爾的論述使得人們有理由相信資本主義可以把追求貨幣本身作為一種目的，他提供了一種社會(huì)行動(dòng)理論。這影響了韋伯，也是帕森斯對(duì)韋伯的一種重要論斷，即作為社會(huì)行動(dòng)理論家的韋伯。韋伯自己在論述加爾文宗教徒的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)時(shí)候，正是基于這樣一種模型，即通過(guò)自己內(nèi)心對(duì)于救贖的確證，進(jìn)而遵照神諭以禁欲的方式打理俗世的生活，以增加神的榮光。這是一種由心理到行動(dòng)的過(guò)程。
可以看出，齊美爾和桑巴特關(guān)于資本主義現(xiàn)象的討論構(gòu)成了韋伯“新教倫理”的一個(gè)重要前提，與此同時(shí)探討資本主義一個(gè)重要的人物是繞不開(kāi)的，即卡爾·馬克思。馬丁·里澤布羅特（M. Riesebrodt）有一個(gè)簡(jiǎn)明的立場(chǎng)，即“齊美爾、桑巴特與韋伯都把他們自己理解成從一個(gè)批判的角度進(jìn)一步發(fā)展馬克思，而不是反駁他；韋伯試圖通過(guò)思考理念的因素來(lái)拓寬唯物主義的前景?！保≧iesebrodt，2005：33）而韋伯論述的獨(dú)特性何在，還需要回到其韋伯論述結(jié)構(gòu)中來(lái)理解。
二、經(jīng)濟(jì)發(fā)展與宗教理念
在進(jìn)入文本前，首先要對(duì)文本本身做一個(gè)澄清?！缎陆虃惱砼c資本主義精神》是分別于1904年11月和1905年6月發(fā)表在《社會(huì)科學(xué)與社會(huì)政策文庫(kù)》，因此其本身不是一部專著，而是由兩篇論文構(gòu)成。另外這部作品的腳注之多，有時(shí)候把文本壓縮到了很少的幾行。因此，這究竟是一部專著，還是論文也成為學(xué)界所爭(zhēng)論的一個(gè)焦點(diǎn)。這一點(diǎn)或許通過(guò)梳理文本能夠得到一個(gè)解答。另外一個(gè)問(wèn)題是中譯本以及帕森斯的英譯本，存在一個(gè)“前言”，這本質(zhì)上是韋伯關(guān)于《宗教社會(huì)學(xué)文集》的一個(gè)前言，文集中包括“中國(guó)的宗教”、“印度的宗教”、“古猶太教”以及“新教倫理”等內(nèi)容，而帕森斯在翻譯之時(shí)將“前言”置于“新教倫理”的開(kāi)頭部分，使得人們誤以為這是韋伯對(duì)“新教倫理”所作的一個(gè)序言。這個(gè)“前言”一定程度上會(huì)使人誤以為韋伯在開(kāi)始“新教倫理”的研究之間就已經(jīng)認(rèn)定了西方文明的獨(dú)特性，但事實(shí)上這個(gè)獨(dú)特性是他在比較了中國(guó)、印度等文明得出的。
“新教倫理”的文本是由一個(gè)現(xiàn)象開(kāi)啟的，即“近代的企業(yè)里，資本加于企業(yè)經(jīng)營(yíng)者、連同熟練的上層勞動(dòng)階層，特別是在技術(shù)上或商業(yè)上受過(guò)較高教育訓(xùn)練者，全部帶有非常濃厚的基督新教色彩”，就這一現(xiàn)象韋伯以職業(yè)調(diào)查的資料來(lái)進(jìn)行論證。這一點(diǎn)與涂爾干在《自殺論》中資料的選取是一致的，這也在一定程度上解釋了何以沃格林（Eric Voegelin）將韋伯稱為最后一個(gè)“實(shí)證主義者”。但是韋伯認(rèn)為相比于調(diào)查數(shù)據(jù)，更重要的是對(duì)數(shù)據(jù)的解釋，這一點(diǎn)在其早期關(guān)于易北河?xùn)|部地區(qū)的調(diào)查中就得以體現(xiàn)。韋伯的問(wèn)題在于“為什么經(jīng)濟(jì)高度發(fā)展的地區(qū)同時(shí)也特別有利于基督教教會(huì)革命呢？”這其中存在一個(gè)統(tǒng)計(jì)學(xué)上的因果關(guān)聯(lián)，即經(jīng)濟(jì)發(fā)展與宗教的關(guān)系何為因，何為果？而韋伯正是要對(duì)這種蘊(yùn)含在歷史中的復(fù)雜因果機(jī)制進(jìn)行解釋，這在論述機(jī)制上否定了馬克思的“決定論”。
要想對(duì)這一因果機(jī)制進(jìn)行解釋，則需要進(jìn)一步明確經(jīng)濟(jì)發(fā)展和宗教分別可以哪些變量來(lái)表示。韋伯首先要探討的則是與經(jīng)濟(jì)發(fā)展較為密切的資本主義精神，而韋伯認(rèn)為這種“精神”只能被理解為一種“歷史個(gè)體”（historisches individuum），這個(gè)概念來(lái)其好友自李凱爾特（Heinrich J. Rickert），韋伯自己對(duì)于這個(gè)概念的解釋是，“在歷史現(xiàn)實(shí)（historical reality）當(dāng)中的各種關(guān)聯(lián)的復(fù)合體，是我們就其文化意義的觀點(diǎn)在概念上總結(jié)成一個(gè)整體的那種個(gè)體”（韋伯，2007：23）。強(qiáng)調(diào)了這一方法論原則之后，韋伯就轉(zhuǎn)向了富蘭克林解釋與分析。在韋伯眼中，富蘭克林代表著全新的商業(yè)精神，這種精神優(yōu)越于陳舊的資本主義傳統(tǒng)的精神特征。對(duì)于富蘭克林的解釋，韋伯在方法論上采用了他的“理想型”（Idealtypus）。理想型的獲得是“透過(guò)某一個(gè)或某一些觀點(diǎn)之片面的提升，以及透過(guò)將一大堆混亂而分離的、這里多一些哪里少一些、有些地方根本不存在的合乎那些以片面的方式挑選出來(lái)的觀點(diǎn)的個(gè)別現(xiàn)象，整合成一個(gè)本身具有一致性的思想圖像”（韋伯，2013：217）。而理想型的目的則是以概念測(cè)量其與現(xiàn)實(shí)之間的距離，已使得概念更加貼近歷史現(xiàn)實(shí)。這是韋伯在方法論上的一個(gè)重要貢獻(xiàn)。
有關(guān)富蘭克林的解釋被“韋伯學(xué)”研究者視為一個(gè)重要的詮釋學(xué)案例，而與此相關(guān)的另一個(gè)詮釋學(xué)案例則是韋伯對(duì)于路德宗的解釋。韋伯是要對(duì)路德的天職概念進(jìn)行詮釋。他認(rèn)為，天職（Beruf）的現(xiàn)代意義來(lái)源于《圣經(jīng)》的翻譯，是來(lái)自翻譯者路德的精神，而非《圣經(jīng)》原文精神。路德從《本西拉智訓(xùn)》選了一段話，其大意是建議信徒堅(jiān)守他的職業(yè)/任務(wù)/工作，而這些詞匯并沒(méi)有宗教的意涵，但在路德的翻譯中賦予職業(yè)/工作一種宗教性的評(píng)價(jià)。這在韋伯看來(lái)是一種革命性的轉(zhuǎn)變，因?yàn)檫@是“將世俗職業(yè)里的義務(wù)履行，評(píng)價(jià)為個(gè)人的道德實(shí)踐所能達(dá)到的最高內(nèi)容，這是承認(rèn)世俗日常勞動(dòng)具有宗教意義的思想所代來(lái)的必然結(jié)果，而且首度創(chuàng)造出此種意涵的職業(yè)概念”（韋伯，2007：54）。但是韋伯在看來(lái)，他所關(guān)注的職業(yè)勞動(dòng)與宗教理念的結(jié)合在路德宗這里是做不到的，因?yàn)榛酵揭诼殬I(yè)勞動(dòng)與生活樣式里確證救贖的是加爾文派的中心思想。對(duì)于路德宗來(lái)說(shuō)，基督徒只是在職業(yè)里，而不是通過(guò)職業(yè)來(lái)侍奉神。路德宗的這種帶有神秘主義的職業(yè)思想，推崇的是推崇靈魂在恍惚忘我的冥思里引接圣靈一事的重大意義，加爾文宗所秉持的這種禁欲的自制自律特性在路德看來(lái)頗有以善功稱義的偽信之嫌（韋伯，2007：64）。韋伯在這里想要強(qiáng)調(diào)的則是職業(yè)活動(dòng)與宗教理念的結(jié)合，路德只是完成了一種神圣性的評(píng)價(jià)，而只有在新教徒那里，尤其是加爾文宗，才將做到了完美的結(jié)合。
三、禁欲的理性生活樣式
韋伯區(qū)分了四種主要的禁欲新教形式，即加爾文宗（Calvinism）、虔信派（Pietism）、衛(wèi)理公會(huì)（Methodism）以及再洗禮派（Baptist）。韋伯指出，他的關(guān)切在于，“洞察那些經(jīng)由宗教信仰于宗教生活的實(shí)踐而產(chǎn)生出來(lái)的心理動(dòng)力，此種動(dòng)力為生活樣式指定了方法，并讓個(gè)人固守這樣的方向；此一動(dòng)力在很大程度上也就發(fā)源于宗教信仰觀念的特性”（韋伯，2007：76）。而對(duì)于可能會(huì)遭致神學(xué)上的爭(zhēng)議，韋伯指出可能的“新意”在于明確“禁欲的合理性格及其對(duì)近代‘生活形態(tài)’所具有的意義”。韋伯著重要分析的是加爾文宗，這其中最具特征的教義乃是“上帝預(yù)選說(shuō)”（Gnadenwahl）。此種教義的形成端賴于兩個(gè)重要途徑，其一，自?shī)W古斯丁以來(lái)，基督教史上一再發(fā)生的現(xiàn)象，正是在那些最積極且最熱情的崇信者身上所見(jiàn)的宗教救贖之感，總是與這種確定的感受連接在一起，亦即感覺(jué)一切莫非是基于一種客觀力量的作用，絲毫不能歸功于自己的價(jià)值。其二，神的可怕裁定不是路德那樣由體驗(yàn)得到，而是思索而來(lái)的；隨著加爾文只想念神而不想念人的宗教關(guān)懷在思想上的一貫性愈益提高，這種教義的重要性也更加升高；并非神為人而存在，而是人為神而存在；世人當(dāng)中僅由一小部分才能蒙召得救這件事若有什么意義可言，也就僅止于作為神榮耀自己尊高的手段而已。（韋伯，2007：80-82）此種教義所產(chǎn)生的后果在于：個(gè)人內(nèi)心空前的孤獨(dú)感。對(duì)感官文化的厭棄，造就了毫無(wú)幻想且?guī)в斜^色彩的那種個(gè)人主義的根源，“現(xiàn)世注定是為了神的自我光耀而存在，被神揀選的基督徒的使命，而且唯一的使命就是在現(xiàn)世內(nèi)遵行神的戒律，各盡其本分來(lái)增加神的榮光”（韋伯，2007：89）。
但是，這種看似令人絕望的教義在韋伯看來(lái)卻是存在一種塑造倫理生活的可能。正是憑借著俗世與天國(guó)之間的緊張，使得人需要不斷反思、審視自己的生活，并且能夠發(fā)展出一套理性生活樣式之系統(tǒng)化建構(gòu)的方法，其目的在于，克服自然狀態(tài)，讓人擺脫非理性的沖動(dòng)與人對(duì)俗世與自然的依賴，使人服從于由計(jì)劃的意志的支配之下，不斷自我檢視一己的行為，且審慎思量自己行為的倫理價(jià)值。這被韋伯稱為理性的禁欲，與巫術(shù)性禁欲不同（韋伯在《世界宗教的經(jīng)濟(jì)倫理》中回應(yīng)尼采的時(shí)候?qū)Υ艘桓拍钣忻鞔_的論述），它是致力于使人有能力抑制“一時(shí)的感情”，堅(jiān)守并激活“一貫的動(dòng)機(jī)”，尤其是禁欲所“鍛煉”出來(lái)的動(dòng)機(jī)，即在心理的意義上，培養(yǎng)人形成一種“人格”。韋伯指出，他的論述與某些流行的看法相反，“此種禁欲的目標(biāo)在于使人過(guò)一種警醒、自覺(jué)而明徹的生活，而其迫切的課題則是去除無(wú)拘無(wú)束的、本能的生活享樂(lè)，最重要的手段則是讓信徒的生活樣式有秩序”（韋伯，2007：104）。這種禁欲與中世紀(jì)修道院里的那種禁欲的不同在于，“福音的勸告”被廢除，即由個(gè)人來(lái)孤獨(dú)的面對(duì)上帝，并且借此將禁欲轉(zhuǎn)變?yōu)榧兇馐浪變?nèi)的事物。路德宗則是由于其恩寵論而欠缺缺迫使生活在講求方法的方式下理性化。隨后韋伯指出，決定信仰之禁欲性格的這種驅(qū)動(dòng)力，本身無(wú)疑可以從不同種類的宗教動(dòng)機(jī)產(chǎn)生出來(lái)，加爾文教的預(yù)定論不過(guò)是種種可能性之一（韋伯，2007：114）。這也是他不同于馬克思的單一因果決定論，而倡導(dǎo)因果多元的特征所在。
這種俗世內(nèi)的禁欲，在經(jīng)濟(jì)生活當(dāng)中則呈現(xiàn)為：舉其全力抵制財(cái)產(chǎn)自由享樂(lè)，勒緊消費(fèi)，特別是奢侈消費(fèi)；在心理效果上，將財(cái)貨的取得從傳統(tǒng)主義的倫理屏障中解放出來(lái)，解開(kāi)利得追求的枷鎖，不止使之合法化，而且直接視為神的旨意。與此同時(shí)，將孜孜不倦、持之以恒且系統(tǒng)性的世俗職業(yè)勞動(dòng)，在宗教上評(píng)價(jià)為至高的禁欲手段，同時(shí)也是再生者及其信仰純正最為確實(shí)且最昭彰顯著的證明。而要解決財(cái)富一個(gè)倫理上的正當(dāng)（因?yàn)樵诨浇淘缙?，?cái)富會(huì)被視為一種“惡”，而遭到拒斥，這點(diǎn)明顯體現(xiàn)在保羅身上），則是要將企業(yè)家的營(yíng)利視為“天職”，從而正當(dāng)化了這種特殊勞動(dòng)意欲的剝削作用。禁欲剝奪了勞動(dòng)這種此世的現(xiàn)世激勵(lì)，并使之對(duì)準(zhǔn)來(lái)世；這樣的職業(yè)勞動(dòng)是順?lè)竦囊庵镜摹，F(xiàn)今，勞動(dòng)的物性亦即從個(gè)人的立場(chǎng)來(lái)看，既無(wú)歡喜又無(wú)意義，在此卻含帶著宗教的光芒（韋伯，2007：184）。由此可以看出，新教的禁欲在倫理上解決擁有財(cái)富的正當(dāng)，即本質(zhì)上是增加神的榮光；而在實(shí)踐生活中，這種講求方法的理性生活樣式與資本主義之間則是存在一種內(nèi)在的親和性，韋伯在分析資本主義時(shí)所強(qiáng)調(diào)的“自由勞動(dòng)的市民階級(jí)”與“理性的計(jì)算”都在新教這里構(gòu)成了一種可能。用韋伯自己的話來(lái)說(shuō)，“近代的資本主義精神，還有近代的文化，本質(zhì)上的一個(gè)構(gòu)成要素——基于職業(yè)理念上的理性的生活樣式，乃是由基督教的禁欲精神所孕生出來(lái)的”。
四、思考：如何理解“新教倫理”
回到起初的那個(gè)問(wèn)題，“新教倫理”是一本專著還是一篇論文？從所涉議題的豐富性來(lái)看，稱其為一部專著更為妥切；而從其所要探討的主題以及論證結(jié)構(gòu)的來(lái)看，更像是一部出色的論文?；蛟S正如維姆斯特所說(shuō)，這個(gè)問(wèn)題本身就不公平，因?yàn)轫f伯想要的是一個(gè)探索性的研究而不是一部系統(tǒng)的論著，這種研究將不局限于文章的長(zhǎng)度或滲透的深度（維姆斯特，2015：46）。作為西方資本主義職業(yè)倫理的根源與意義的探究，這部作品的經(jīng)典性無(wú)可撼動(dòng)，無(wú)論是對(duì)其積極或消極的評(píng)論，都不會(huì)否認(rèn)這一點(diǎn)。事實(shí)上，正是這部作品構(gòu)成了韋伯解釋西方文明獨(dú)特性之所在，此后的“比較文明研究”，都存在一個(gè)與新教比較的框架。這也說(shuō)明“新教倫理”在韋伯自身的學(xué)術(shù)史中占有非常重要的地位，上世紀(jì)80年代德國(guó)學(xué)界的騰布魯克與亨尼斯對(duì)韋伯的再詮釋正是從“新教倫理”出發(fā)。有意思的是，亨尼斯更是將其視為一部“哲學(xué)人類學(xué)”著作。而另一個(gè)更有意思的插曲則是，韋伯曾將這部作品的抄本送給他的一位“密友”米娜·托波勒（Mina Tobler），后者在寫(xiě)給母親的信中透露，“它（新教倫理）好像一部?jī)?yōu)秀的小說(shuō)”。因此，如何理解“新教倫理”，或許正如韋伯自己對(duì)富蘭克林、道登和班楊的詮釋一般，本身存在著諸多可能，而這將取決于我們自身的想象力資源。
作者：
劉洋（中國(guó)社會(huì)科學(xué)院社會(huì)學(xué)所博士研究生）
編輯｜廖聞文
作者｜劉 洋
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