蘇格拉底和阿爾喀比亞德：愛欲、虔敬與政治（下篇）
作者：赫蘭（JACOB. A HOWLAND）
譯者：梁中和
四
我們現在重新返回文本，看看蘇格拉底對阿爾喀比亞德個性的描述。蘇格拉底借用俄狄浦斯的例子反復申述他最初的也是主要的觀點：人們必須非常小心，不要自以為在祈禱善好實則在祈求災禍。舉例來說，蘇格拉底假定，阿爾喀比亞德則是堅信，如果阿爾喀比亞德現在要去向其祝禱的神，能給予他整個歐羅巴的統治權，“乃至同時讓全人類都臣服于你——克萊尼亞斯之子阿爾喀比亞德”，那么他會非常高興。（《阿后》141b4-5）。但是接受這樣突如其來的饋贈或是去祈求這樣的事并不安全，因為暴君阿赫曬勞斯和他的情人的命運證實了這點。 同樣，許多雅典人妄想獲得軍事指揮權，但要么被流亡海外，要么被殺，要么被非難者圍困不得不躲回家。最后，還有一些人為他們的孩子們祈禱，結果因其祈禱的結果而陷入極大的不幸。為了彌補我們做的冒失蠢事，蘇格拉底建議禱告者聽聽的智慧的（phronimos）無名詩人的說法：“神主宙斯啊！給予我們善好吧，無論我們是否祈禱；但不論我們如何祈求，可別給我們災禍?！保ā栋⒑蟆?43al-2，認作deina，Burnet作deila）。
在這段話中間部分，我們明顯地看到了蘇格拉底和阿爾喀比亞德的未來命運。阿爾喀比亞德就是個受流放和控訴困擾的雅典將軍的最佳例證，考慮到上面提到的時代性的錯誤，我們不能不注意到就在前399年，阿赫曬勞斯死了，同年蘇格拉底被執行死刑。從這方面來看，的確也是從整體來看，這里的文本內容是對《阿前》開頭的回顧，在那里蘇格拉底也把阿爾喀比亞德和自己的很多方面聯系在一起。在《阿前》103a-106a 中，蘇格拉底以一種點明絕對權力和為子孫祈禱之聯系的方式，描述了阿爾喀比亞德的愛欲本性：蘇格拉底把自己說成實現阿爾喀比亞德的熱望的不可缺少的人，阿氏的愿望是能夠統治亞細亞和歐羅巴，以至于“到處都充斥著你的名字和權力”（我強調的是《阿前》105c3-4；參照《阿前》，124b3-6）。正如對阿爾喀比亞德的稱呼“親愛的克萊尼亞斯和德瑙瑪珂絲之子”（《阿前》105d2）所顯示的，他因為其父母和家人而覺得自己充滿力量，特別是他的舅父伯里克利（《阿前》104a6-b9），他希望現在輪到他為自己的姓氏和權勢傳宗接代了，當然不只是生一個血親的孩子的，而是創造一個世界性的帝國。
阿爾喀比亞德用更高的尊榮來界定更大的聲名：他希望“沒幾天”，你就“比伯里克利或其他曾經活過的人，更值得去尊敬，”（105b1-3）。他焦躁不安的熱望，必定無可避免地使他陷入與他的監護人、他的祖國和他的諸神的沖突中，因為他的夢想不是做民主派，不是雅典人，甚至不是希臘人，而是做蠻族的暴君：他并不反對蘇格拉底的猜測，他的確認為“除了居魯士和克塞爾克斯其他人都不值一提”（105c4-6）。這樣一來當我們返回到《阿后》時，就不會驚訝于蘇格拉底提出阿爾喀比亞德征服世界的野心的主題后，馬上接著介紹關于弒父論題。阿爾喀比亞德激烈地反對那種認為他會像，俄瑞斯忒斯和阿克美昂那樣，想要殺死自己的母親（“蘇格拉底，宙斯在上，說點吉利話吧！”），但他并不反對提出的替代性假設，為了舉例來，他可以接受謀殺伯里克利（《阿后》143c8-144a8）。
蘇格拉底用后面這個例子來說明無知比有知識更好：如果阿爾喀比亞德始終認不出哪個是伯里克利的話，他就沒法刺殺他（144a9-b10）。阿爾喀比亞德對蘇格拉底的第二個例子基本上沒有異議，因為它暗中包含的在暴力和對尊榮的愛欲之間的聯系，對他而言已經很熟悉了。俄狄浦斯在蒙羞之后變得狂怒，但阿爾喀比亞德顯然早已習慣了，憤怒地斷言其變得卓越和使用暴力的正當性，用以確保他在任何競賽中的卓越地位（參見《阿前》，110b1-c2 ，《普羅泰格拉》336e1-2，普魯塔克，《阿爾喀比亞德》2.1-3）。
蘇格拉底的例子，在其一般的形式上而言，和詩人的作品一樣，讓人想起兩個不同的人的行為，這兩個人對自己的卓越性和相應的對尊榮的愛欲的理解都不同，這一不同使得他們采取超群的暴力行動。首先是Telamonian的阿賈克斯（Ajax）的例子。阿爾喀比亞德宣稱歐律薩刻斯和宙斯，以及歐律薩刻斯的父親阿賈克斯是其祖先；這種想法來源于他自認為繼承了良好的出身（《阿前》121a1-2，120d12-e2）。因此，這適合于考慮阿爾喀比亞德在哪些方面和他以為的那些祖先相像，也適合于調查蘇格拉底在這里宣稱的他的祖先們戴達羅斯和赫菲斯托斯可能有何相似之處（《阿前》121a3-4；參見《尤緒弗倫》11c-d）。像普羅米修斯一樣，赫菲斯托斯是一個叛逆的神。在《尤緒弗倫》中，蘇格拉底認為毆打父親者會和赫菲斯托斯親近，大概是因為祂父親宙斯曾把祂從天上拋下，原因是宙斯和赫菲斯托斯的母親發生爭吵時，祂站在了母親一方（《尤緒弗倫》8b3-4；《伊利亞特》1.586-94）。蘇格拉底，當蘇格拉底拒絕讓宙斯和赫菲斯托斯之間爭執的故事，出現在正義的城邦時，他強調的是其政治意義（《王制》378d3-7）。
在《奧德賽》中，當奧德修斯訪問哈迪斯時，阿賈克斯的鬼影拒絕接近他也不和他說話，他仍然感到憤怒，因為當時他死了而奧德修斯比賽后仍然被授予阿基里斯的盔甲（《奧德賽》11.541-64）。阿賈克斯的憤怒是反對希臘人的，他對自己卓越性的堅定信念，是其憤怒的源泉，他通過其高貴的英雄般地去死的決斷，證明了其卓越性，這是索?？死账沟谋瘎 栋①Z克斯》的主題。在索福克勒斯這出悲劇中，阿賈克斯決心殺死阿伽門農和梅涅勞斯（Menelaus），因為他覺得他們對其應得的大獎作弊，那獎品就是他為其卓絕勇氣而應獲得的阿基里斯的盾牌，但是當他正要殺這兩個人，雅典娜讓他變得瘋狂——那是一種懲罰，她警告奧德修斯，阿賈克斯有著囂張的氣焰（《阿賈克斯》127-30 ，參見756-77）。為了殺死他的同胞勇士，阿賈克斯屠殺了所有捕獲的畜群。他以為是宰殺希臘人，阿賈克斯帶著動物遠離人群，他沒認出他的伙伴來。因此，奧德修斯——阿賈克斯準備責問后殺死的人——是明白地知道他這是瘋了（《阿賈克斯》，83）。當阿賈克斯重回理智后，他選擇自我定奪（獨裁）（autarkeia），因此自殺了，拋下了這個屈從于神和聽從他人生命。
當兩人第一次見面時，蘇格拉底以品評阿爾喀比亞德卓絕的頭腦和自我滿足開始（《阿前》103b4）。蘇格拉底說阿爾喀比亞德的情人們：“盡管他們人數不少而且神氣活現的[megalophronon] 但你的神氣遠遠超過了他們，于是個個都跑掉了”（103b4-5；參見119d1-2 注意megalophrosune和 megalopsuchia的雙關性，它們意味著靈魂或心靈的偉大或傲慢）。 阿爾喀比亞德以一種俄狄浦斯的方式，聲稱他“在任何事物上都不需要任何人”；相比之下阿賈克斯的自夸與人不同，他不需要來自諸神的幫助來贏得聲名而是靠在戰場上的勇猛（《阿前》104a1-2；《阿賈克斯》766-75）。但是所有這些夸耀都證明了一點：蘇格拉底展示的阿爾喀比亞德的驕傲都是植根于其家族的特別是伯里克利的聲名、影響和財富（《阿前》104a6-b9），而阿賈克斯的炫耀最后則依賴于阿加門農和梅涅勞斯決定的對英勇的獎賞。阿賈克斯想殺死阿特柔斯的兒子們，這是在拒絕對其他人的依賴和對神效忠，都終究是徒勞而自損；其不可避免的結果就是獲得憎惡神和人者的臭名（《阿賈克斯》457-59）。對阿爾喀比亞德而言，謀殺伯里克利會是一種對其自滿斷言的自拆自臺。
我們知道，阿爾喀比亞德從沒有試圖殺死伯里克利，但是他曾被指褻瀆赫爾墨斯神像。這個舉動在某種程度上和阿賈克斯的屠殺畜群相似。在這兩種情況里，都是對諸神和人的深深的不敬，他們通過普遍而暴力的對其他對象的毀壞來表達這種不敬，一種是對被馴化的動物，一種是對神圣的塑像。而且在損毀雕像——其典型的特征被擊毀或放倒，剩下的不過是一堆亂石，沒了人性或虔誠——和阿賈克斯那無情地以各種方式屠戮蓄類的行為之間，有直接的相似性（《阿賈克斯》231-44，引文來自Grote [n.d. ]，7:169）。
蘇格拉底說阿爾喀比亞德沒能認出哪個是伯里克利也讓人想起狄俄墨得斯（Diomedes）的行徑。在《伊利亞特》中狄俄墨得斯被射手潘達洛斯（Pandarus）射中后曾獲得雅典娜幫助。雅典娜將其父親的巨大權能給予了他，同時避開了他眼前的迷霧“因而[他]可以在戰場上很好地辨認神和人”。雅典娜警告他在戰場上不要和任何不朽者交戰，除了孱弱的阿芙洛蒂忒。但是狄俄墨得斯沒有在乎這個警告。英勇善戰的Tydeus之子，在雅典娜讓他看穿了諸神的偽裝后，他自己就變得“過于驍勇”（huperthumos）、“自負”（huperphialon）而又“和daimon匹敵”了。他不只攻擊了阿芙洛蒂忒，還攻擊阿波羅，祂回應了阿芙洛蒂忒對狄俄墨得斯的抱怨，祂說他“現在甚至會和神父宙斯交戰”，雅典娜因為惱怒于阿瑞斯支持特洛伊人，而給他壯膽并加以保護。狄俄墨得斯徑自攻擊戰爭之神。阿瑞斯隨后抱怨雅典娜挑唆狄俄墨得斯“狂怒地反對不朽的諸神”（《伊利亞特》5.121）。
在這些傳奇人物故事對照下，蘇格拉底的例子能幫助我們理解阿爾喀比亞德頗有問題的心理狀態。蘇格拉底暗示說年輕的阿爾喀比亞德對自己的卓越的意識，就像俄狄浦斯和阿賈克斯一樣，是建立在其自我定奪或自我滿足的信念的基礎上的。他的自我滿足需要一些解釋。在《阿前》中，蘇格拉底剛剛結束了他對阿爾喀比亞德自視超過所有人的觀察后，繼而討論了阿爾喀比亞德對尊榮的渴欲。蘇格拉底這樣進展的順序說明了他對尊榮的態度。阿爾喀比亞德對榮耀的渴慕，深深地扎根于他對自己超群的固有的優勢的確定；他認為榮耀就該屬于他。在阿爾喀比亞德看來，他的本性——“身體以始，終于靈魂”（《阿前》104a3-4）——都超過其他任何人；他也不需要任何人，因為他已經擁有了足夠的財富。但是關于他的自我滿足的信念我們還可以說：首要的是他充滿激情地渴慕全世界范圍內的尊榮。 我覺得這不光是其愛欲的標記，而且也是暗示了他眼中的榮耀是絕對的，不同于那種有政治地域性的相對的聲名，比如只是在雅典人中的、斯巴達人中的或波斯人中的聲名。阿爾喀比亞德成為眾人和眾業之首的熱望反映了他這樣的信念，他認為自己應該被簡單地看做最好的，不依賴于和任何其他人相比較。就像阿里斯托芬把阿爾喀比亞德比作獅子，政治共同體的鏈條沒法束縛他，因為他生來就不是培育了他的特定城邦的某個器官。他心底里是把自己當作一個神而不同于其他所有那些與政治無關的人。
不幸的是，阿爾喀比亞德對至尊榮耀的勢不可擋的熱望表明他不需要任何人，也是由于同樣深刻的原因，阿賈克斯卻需要：就像神需要崇拜一樣，他的自滿需要其他人對其絕對的卓絕性的認同。因此，在獲取超越所有其他人的尊榮之前，阿爾喀比亞德對榮耀的需要就必須成為其在人世的價值表征。當然，在人間的卓越榮耀，可能會堅定阿爾喀比亞德自己眼中的優勢，但也只有當他不受脅迫時才如此。阿爾喀比亞德需要被人看作神一樣的自給自足的，因而就要求其他人自由地賦予他的榮耀。即使如此，我們也很難想象阿爾喀比亞德會滿足于不如神的榮耀。和阿賈克斯和狄俄墨得斯一樣，阿爾喀比亞德滿懷激情地認為，神不比他更值得獲得尊榮。所有人對他的尊重只能證明他在人類中是最好的；并不會表明他的本性是神圣的，或高于人類的。
除了所有人類的尊榮的可能的不足之處之外，還有兩個不小的障礙，使得阿爾喀比亞德的愛欲難以滿足。擺在首位的是，人們只有自發地確認卓越者的價值后，才會自由地賦予其尊榮。然而，阿爾喀比亞德對尊榮的愛欲并不像它應該那樣，從屬于本身就能給人帶來榮耀的東西，比如優異或德性（aretē），因而亞里士多德說尊榮是對美德的獎賞，而megalopsuchia（大度）是美德的飾物（kosmos）（《尼各馬科倫理學》1123b35-1124a2）。“倘若一個人把自己看得很重要而高大，實際上也是重要而高大的”（《尼各馬科倫理學》1123b 1-2 ），那么他就是megalopsuchos（大度）的，（參見亞里士多德對那些缺乏美德卻模仿megalopsuchos的討論 [《尼各馬科倫理學》1124a26-1124b6 ] ）。在《阿前》中，蘇格拉底試圖教導阿爾喀比亞德這一點，揭露他對家族的依賴，然后意見他說，要想和波斯和斯巴達的王們競爭聲名，只能通過勤奮的關心（epimeleia）、智慧（sophia）或技藝（techne ; 123d3 - 4，124b2-3；亦參119b5-c5處他的自夸和蘇格拉底的慨嘆）來達成。在《阿后》里，蘇格拉底堅持認為，城邦或打算正當地生活的靈魂，需要關于最好的事物的知識（tou beltistou epistēmē），沒有它的話其他的epistērnai（知識）很可能會就有害于他們所擁有的（146d7 - 147bl）。人們可以說，蘇格拉底是在企圖用一種哲學的探究方式，取代阿爾喀比亞德本來的毫無根據的自滿信念。但這里還有另一個問題：實現了內在的價值優越性，并不能保證自然而然地得到優越的尊榮。這才是一個人通過arete（德性）能真正得到的，無論衡量自滿的標準是什么，無論這種arete（德性）如此呈現出來的是什么。蘇格拉底與阿爾喀比亞德的關系是個很好的例子。在《阿前》末尾處，阿爾喀比亞德誓言服侍蘇格拉底。于阿爾喀比亞德而言，這是個預兆性的榮耀。但在蘇格拉底開始對阿爾喀比亞德進行哲學價值的教育之前，這個青年對蘇格拉底的德性還了無所知，還把他看作很奇怪，或更通俗點說，很古怪的人（《阿前》106a2-3）。
蘇格拉底之所以對阿爾喀比亞德感興趣，部分原因可以理解為他看到了這位青年的愛欲本性。阿爾喀比亞德對尊榮的熱愛，盡管不條理，但也體現了他的潛在熱望，他愿意用更高更有普遍性更有權威性的標準來判定自己的價值，它不同于傳統習俗（nomos）的判定。阿爾喀比亞德以其未經檢驗的或準哲學的熱望，想要免除自己被nomos統治的狀況未免太狂妄了，但在這方面，蘇格拉底和他一樣傲慢。蘇格拉底說的智慧的人，也包括了那些對智慧的真正愛好者：“因為所有智慧的人的主張都是一致的，在這點上他們的確夸贊自己，即靈魂是我們天上地下的王”（《斐萊布》27c6 - 8 ）。
蘇格拉底當然不勸阻阿爾喀比亞德的這種傲慢。相反，他試圖讓阿爾喀比亞德看到最高的自我提升的必然的哲學本性，不論這種希望微乎其微，他那過度對榮譽的愛欲，通過不斷的為了自滿而進行的哲學追尋，可能會得到調節（這就為后來《阿后》中蘇格拉底要阿爾喀比亞德承認大多數人都是愚蠢的做了鋪墊，參見《阿后》146a-147b及《阿前》110e2，蘇格拉底對作為正義的老師的“眾人”所做的批評）。在這一冒險中蘇格拉底只是部分地獲得了成功。在一個關鍵方面，他的確打開了阿爾喀比亞德的眼界，但最終阿爾喀比亞德的愛欲擊敗了他。蘇格拉底也擔心可能會發生這個，我們很容易可以看到他擔心的原因。阿爾喀比亞德缺乏抵御自己愛欲的防御本性，他的懶惰和不耐煩，使他不適合于尋求哲學的epimeleia（關心）的工作（《阿前》105b1，106b5-6）。 蘇格拉底預先警告他不要在狂怒下祈求惡事，這本身是預言性的話：在《會飲》中，阿爾喀比亞德承認“我完全意識到了，不能否認我的確不應該做這個人不讓我做的事，但是每每一離開他，我就被眾人的榮耀給擊敗了”（ 《會飲》216b3-5）。阿爾喀比亞德被（他所說的）“擊敗了”是因為，他不惜和眾人同流合污，以便獲取從眾人那里的來的尊榮——而這對他來說簡直是易如反掌（見普魯塔克，《阿爾喀比亞德》23.3-6）——他證明了自己的價值都過于依賴人類依賴nomos了。阿爾喀比亞德于是將滿腔怒氣指向了自己，以及那些他深深地嫉妒的人：神和神一樣的自給自足的人。蘇格拉底曾向阿加松求救，以免被阿爾喀比亞德的妒火傷害（《會飲》213c6-d6）；阿爾喀比亞德進而指控蘇格拉底對一切人事的高傲的冷漠（《會飲》219c2-5；比照216d-e和217e5，其中阿爾喀比亞德還介紹了蘇格拉底以一種蠻橫的方式[huperephanon]拒絕了他的青睞）。在《王制》中，蘇格拉底說：“城邦的出現，就是因為我們都不是自足的，都需要很多其他東西（人和物）”（369b6-7）；在《會飲》中，阿爾喀比亞德把蘇格拉底描繪成了這一規則的例外。阿爾喀比亞德以一種類似狄俄墨得斯的方式，識別出了隱藏在蘇格拉底諷刺外表下的神圣本性。阿爾喀比亞德將蘇格拉底比作一個內中藏了神的雕像（《會飲》215a6-b3），這一對比更讓人懷疑他褻瀆（包括閹割）的赫爾墨斯神像——祂是聯系神與人的信使神，象征著阿爾喀比亞德對蘇格拉底對哲學的愛欲的嫉妒和憤怒。總而言之，阿爾喀比亞德是一個哲學的受害者：他著實認識到自己需要哲學，但仍然不明白其實是他的愛欲，阻礙他獲取對人所能理解的神圣性的哲學洞見。
和俄狄浦斯一樣，阿爾喀比亞德傾向于忘記其政治淵源。在反過來，兩者都具有一定的自然稟賦，能使他們模仿政治共同體的起源：俄狄浦斯是用他的聰慧，阿爾喀比亞德則用他的機變能力——來模擬其他人的姿態，從而模仿不同政治得以建立時所需要的德性。不過不同于俄狄浦斯的是，阿爾喀比亞德知道自己產出的是詭辯性的原初自足的景象。像阿賈克斯一樣，他意識到自己的貧乏后，瘋狂地企圖摧毀政治的淵源，因為他無法從其中解放自己。阿爾喀比亞德的瘋狂愛欲是悲劇性的，他的經歷證實了詩人的看法，人不可能成為神，試圖這樣做的話只能是不可避免的自我毀滅。
五
正如我們所看到的，阿賈克斯和狄俄墨得斯表現出巨大的傲慢，這傲慢表現為對人和諸神的暴力反抗。在很大程度上我們可以說，阿爾喀比亞德和蘇格拉底交往的過程中，兩人都以各種方式聯系到這兩個角色。在《阿前》中，阿爾喀比亞德將自己的出生和本性和阿賈克斯聯系了起來；蘇格拉底則是在《阿后》末尾處，表示要幫助阿爾喀比亞德消除靈魂的迷霧，“就像荷馬描述的雅典娜驅除了狄俄墨得斯眼前迷障，'以至于他能看清神和人’”（《阿后》150d6-9，參照《伊利亞特》5.127）。我們在《阿后》前文已經看到，蘇格拉底用一句荷馬的話，將自己和狄俄墨得斯聯系起來；在《會飲》中蘇格拉底再次借用了這句話，也正是在《會飲》中阿爾喀比亞德將蘇格拉底和阿賈克斯相提并論（《會飲》174d2，219e2）。阿爾喀比亞德還在《會飲》中說，蘇格拉底曾將他和狄俄墨得斯相比較（參見《會飲》219a1和《伊利亞特》6.236）。這些多重聯系為我們看蘇格拉底在對話中傲慢地攻擊奧林匹斯諸神做好了準備。
蘇格拉底建議阿爾喀比亞德說，由于神會答應我們所祈禱的，所以我們應按照無名氏詩人說的那樣祈禱，即只祈求給我們降下諸善，即使我們祈求了惡事也要求神把它們扣留。但是蘇格拉底接著又說神可能會拒絕我們的祈禱，給我們降下相反的結果（《阿后》148d1- 2） 。因此，舉例來說，特洛伊人獻上奢侈的犧牲是毫無用處的，因為諸神痛恨他們（《阿后》149d1- e3）。特洛伊人無論如何犯了一個錯誤，即試圖賄賂神；諸神其實更關心我們是否虔誠和公正，而不是我們奉獻的饋贈和犧牲（《阿后》149e6-150a1）。蘇格拉底用一件斯巴達人和雅典之間爭執的軼事說明了這一點。雅典人在和斯巴達人的戰斗中每戰必敗，即使他們的向神奉獻的犧牲比對手豐厚得多，于是他們決定向阿蒙神請教（埃及神，希臘人將其認作宙斯）為什么會這樣。阿蒙神讓他的祭司說，比起雅典人奉獻的各色祭品，祂更喜歡斯巴達人虔敬的沉默（《阿后》148d3-149b5）。據蘇格拉底說，斯巴達人或許已受那個無名氏詩人影響，他們通常只是祈禱神給他們降下諸種善好。由于他們在祈禱時的審慎和節制， 斯巴達人“依然和其他人一樣幸運”（《阿后》148b9-c6）。
我們可以如下總結前面關于諸神的記述。無論是什么人祈禱，向神提供神奢華的犧牲和禮物都是不虔敬的，因為這樣做意味著祂們好像容易被賄賂所動搖，實際上這就貶低了祂們（參見《阿后》149e4-5）。除此之外，祈禱不公正的和愚蠢的事情也是不虔敬的，即使是以并不奢華的方式，因為這會貶低神，暗指祂們不尊重公正和智慧（參見《阿后》149c1-4）。即使我們以奢華的方式祈求很普遍的好事，神仍然可能會給我們降下惡事，這樣的事甚至已發生在斯巴達人身上（《阿后》148c6-7）；蘇格拉底暗示說，如果他們不比其他人有更少的幸運，那也就意味著他們也沒有比其他人更多的幸運。由于諸神是莫測高深的，所以蘇格拉底堅持認為，關于祈禱這件事“我們在考慮什么該說什么不該時應當謹慎小心”（《阿后》149c6-7，對照《蘇格拉底往事錄》1.3.2，色諾芬說蘇格拉底：“他向神靈祈禱時只祈求給他好東西，這是因為，他相信神知道什么才是最好的東西。”）。說得太多就是逞能，也是草率，似乎意味自己和神在智慧平起平坐。無論如何，阿蒙神的軼事讓我們很清楚地看到，神所要人做的就是虔敬地沉默。因此，用無名詩人和斯巴達人式簡單的祈禱，才是最虔敬，最謹慎和最公正的。
蘇格拉底的記述有幾個特點值得注意。首先，蘇格拉底在說明他關于祈禱的論點時，舉的是蠻族神的例子，雖然希臘人對此神并不完全陌生。由于希臘人把阿蒙神認作宙斯，因而蘇格拉底在談論神圣時，可以不顧及在城市、城邦乃至野蠻帝國間的習俗差異。蘇格拉底主要關注的是，諸神旨意的隱蔽或隱匿的本性。阿蒙神因其善于偽裝而得名，恰恰成了一個特別合適的例子，據希羅多德說，阿蒙神被畫成有顆公羊頭的樣子；宙斯據說就曾經以這個變相向赫拉克勒斯顯露自己（《歷史》2.42.3-4）。伯納德特注意到，阿蒙這個，名字“曾經（現在也）被認為是“隱蔽”或“隱匿”的意思（1984年，iii.頁71、注6，iii 頁155）。然而驚人的是，蘇格拉底竟用這段來揭露神，說神最關心的是我們否虔誠和公正，幾乎同時蘇格拉底又換了說法，說是關心是否“智慧”和“虔誠”：“公正與智慧[phronesis]是由諸神和運用心智[nous]的人光榮地秉持的；只有公正和智慧的人知道該如何對神和人言語、行事”（《阿后》150a6-b3），然而阿蒙神的例子表明了神會采取多種外貌，蘇格拉底指出，我們在擁有智慧和心智的人那里，可以看到諸神的不朽本性。因此，希臘人特別是雅典人，都錯誤地以為（如在赫西奧德的普羅米修斯傳說中說的），神憎惡微不足道的犧牲，或祂們可以被奢靡豐厚的祭品打動（參見《國家》364d-e），其實他們和擁有心智的人——哲學家最接近這類人——一樣，都熱愛聲名、榮耀特別是正義和智慧。蘇格拉底的這席話就在公民的虔敬，和對哲學式虔敬的真正對象的崇敬之間劃了等號。
實際上蘇格拉底將神與哲學家等而視之，大大限制了神的自我變化能力，因為他們的偽裝，掩飾著一個穩定的內在本性（參見蘇格拉底同化諸神與諸相的做法，《王制》377a- 383a） 。在鼓吹虔敬地沉默的同時，蘇格拉底似乎在講話時又毫無信仰。人們可以說，蘇格拉底在這里為我們提供了一個對普羅米修斯和宙斯之爭的新解釋。這一解釋最后由蘇格拉底對阿爾喀比亞德的建議來完成，即建議他從不祈禱。蘇格拉底告訴阿爾喀比亞德，就像他最初計劃那樣直接去祈禱（即向暴虐的主宰祈禱）是很不安全的，因為當神聽到他的所言不敬（也就是 “褻瀆”）時 ，祂可能會拒絕他的犧牲，并給他降下一些其他的事（《阿后》150c3-6）。他進而給了阿爾喀比亞德一些讓人驚異的忠告：“所以依我看，你最好少安毋躁（保持沉默），我希望你不要因為心胸寬大[megalopsuchia]——這是給愚蠢找到的最好聽的名字——而采用斯巴達人的禱告。”（《阿后》150c6-9）。因此蘇格拉底表明，不論是向城邦的神貢獻適度的犧牲，或虔敬祈禱——阿蒙神特別認可的方式——和高傲地選擇不去祈禱或奉獻任何犧牲或祭品都沒有多大區別。他暗示說奧林匹斯諸神，當祂們不應付祈禱時，無法影響到我們的福利，這也就等于說在任何情況下他們都沒法影響到我們的福祉。然而奧林匹斯諸神持續地為人類所崇拜，蘇格拉底就此明白地證實了諸神對人的疏忽或“缺失”，源于人類的傲慢自大。
蘇格拉底告訴阿爾喀比亞德說，他應暫時不祈禱，直到學會了該如何對待神和人（《阿后》150d1-2，151a3-4）。而且他還暗示自己擁有這方面的知識，也就吧自己標榜為一個明智而公正的人（《阿后》150d6，151a1-2、150a6-b3）。正如雅典娜驅散了狄俄墨得斯眼前的迷霧那樣，蘇格拉底告訴阿爾喀比亞德說，他也必須將遮住靈魂薄霧除去，“你也一定需要首先去除障蔽你靈魂的迷霧，為分辨清楚善惡做好準備。因為我認為你現在做不到這點?！?（《阿后》150d6-e3）?，F在神已經退場；蘇格拉底用“卑下者與高尚者”（ēmen kakon ēde kai esthlon）替換了荷馬的“神和人”（ēmen theon ēde kai andra：150d9；對照150d1-2：pros theous kai pros anthrōpous）以表示，阿爾喀比亞德必須正視和凡俗與神圣的區分相比，什么是做更為根本的區分的標準，特別是后者這個由詩人解釋的區分。通過確認自己為明智的雅典人，蘇格拉底占據了神走后騰出來的空當。這樣一來，阿爾喀比亞德向他敬獻花冕或花冠（stephanos），很明顯就像是往神廟里供奉祭品一樣了（《阿后》，151a7-b2；參照213e1-6）。 Pauly告訴我們，“花冠是最受歡迎的給神的供品，窮人和富人都可以帶來[廟里]”（1953-73，11.2:1601）。蘇格拉底在這里再次將自己與哲學虔誠或崇敬的對象聯系在了一起，這表明還和以前一樣，辨認蘇格拉底的高尚，是認識高尚本身的先決條件。
雖然蘇格拉底剛剛批評過雅典人用過分奢靡的禮物來賄賂神的做法，但他并不反對阿爾喀比亞德在自己狀況好轉后，向神奉獻舊例的那些祭品（《阿后》150b1-3）。蘇格拉底也似乎毫不擔心諸神會嫉妒；他高興地接受了花冠，而且還準備接受阿爾喀比亞德可能給他的一切（《阿后》151b4-5）。
因此，對話就此結束在這個會和對蘇格拉底和阿爾喀比亞德的控訴產生共鳴的點上。對話最后一個詞是“情人們”（erastōn），這似乎表明在《阿后》中愛欲最終代替了虔敬。從傳統的虔敬角度來看，這幅阿爾喀比亞德向蘇格拉底加冕的圖卷著實有瀆神的意味，特別是這一切就發生在神廟階前。
六
《泰阿泰德》開頭，蘇格拉底告訴這位面貌年輕的人，他想同他交談，“我也可以借此檢點一下自己有什么臉孔”（《泰阿泰德》144d8-9）。和對待泰阿泰德一樣，蘇格拉底對阿爾喀比亞德那不同尋常的興趣，恐怕也植根于他對自我知識的巨大欲望，這一欲望使他沒時間追求其他事物（《斐德羅》230a 1-6，《申辯》23b7-c1）。其原因先前我已說過，蘇格拉底不大可能預計他會在阿爾喀比亞德那里，產生出自己哲學愛欲的形象，但蘇格拉底即使是通過這類失敗的嘗試，也要堅持了解一些自己。特別是，蘇格拉底可以通過反思失敗的原因，來看清自己和阿爾喀比亞德之間的區別。這方面的知識特別重要，因為阿爾喀比亞德在很多重要方面“酷似”蘇格拉底?！栋⒑蟆吠瓿闪碎_始于《阿前》的對阿爾喀比亞德這個人物的描繪，不過要說出蘇格拉底和阿爾喀比亞德的本質區別，還是有待讀者完成任務。這就要求我用完全適切的方式，來處理這篇對阿爾喀比亞德的悲劇性描述的對話，所激起的最深刻的主題：蘇格拉底搞的哲學在探尋其源頭時，其源頭是否比習俗（nomos）更在先、更具權威性、更普遍，這種搞哲學的方式，除了一些智者式的自我滿足外，是否還能產生更多的東西?！栋⒑蟆泛芴孤实毓_了這個相當尖銳的問題，在風格和內容上都始終忠實于蘇格拉底的判斷，即只有通過評估其他人——這些人包括和蘇格拉底談話的人，也包括閱讀蘇格拉底對話的人——對哲學家的瘋狂愛欲的回應，才能有意義地探尋究底。
這個問題的開放性，使我們有辦法著手處理它。因為蘇格拉底認為，社會共同體對于哲學的自我知識本身而言，有著相當的重要性，這就構成了一個他和阿爾喀比亞德的基本區別。阿爾喀比亞德為了聲名而抱有的“政治”愛欲，基本上是政治中立的，甚至是反政治的，因為它是排他的和非生產性的。阿爾喀比亞德的愛欲排除了他人的參與，他認為那是最值得的選擇，然而政治共同體建基于這種人的參與上（參見亞里士多德關于城邦作為koindnia [共同體]的看法，《政治學》1253a7-18）。也是基于這個原因，阿爾喀比亞德才被人愛而自己又不是其他人的情人：他不需要找別人來分享或被別人求著來分享他的愛欲。另一方面，蘇格拉底的哲學愛欲，只是在這些方面才是政治性的。阿爾喀比亞德在將自己融入眾人方面缺乏自負，而蘇格拉底則是通過將自己融入眾人，來測試自己追求的合法性。特別是，他要找其他人來給他們接生哲學愛欲，因為這種對其自身愛欲的客觀化，有助于確認其有效性。這就是為什么蘇格拉底告訴阿爾喀比亞德說，他自己的愛將其產物“服侍”或哺育（《阿前》135e1-3）。
蘇格拉底搞的“哲學（愛智慧）”——追求智慧，而非其實際占有——需要人類社會，因為為了獲取自我知識，有必要進行對話。我們可以補充一點，即哲學的自我知識，或試圖將哲學和詭辯區分開的嘗試，需要一個更大的社會的參與，而非止于某一人的門徒。亞歷山大?科耶夫在“辨別”何為哲學家的重要性的討論眾談到了這點：“那么，回避偏見的哲學家們，必須盡量活在外面的世界里（在“市場”上或“在大街上”像蘇格拉底那樣），而不是在一個“教派”或“修道院”里，也不能論是“共和政治”還是“貴族政治”（科耶夫，頁164；參照頁168-69）。由于這個原因，蘇格拉底搞的哲學沒法在《王制》中闡發的“哲學的”制度下蓬勃發展，或任何阻礙明確表達的制度下都不行，特別是在有更理性的公眾討論，諸如高尚、善、正義、和有利這些概念能在其中一爭高下，還可以討論什么更具有選擇的價值，或什么是更高尚的生活等的制度里更行不通。自由的城邦是蘇格拉底式的哲學對話的最佳環境。
這決不是說蘇格拉底的對話，會幫助維持對其最有利的環境。它和政治共同體的關系，就像是傳染病之于母體：雖然它需要政治共同體，但它的繁榮是需要付出代價的。到目前為止，我們只是激化了蘇格拉底傲慢地將自己和一個蠻神進行同化后所提出的問題：蘇格拉底的愛欲的瘋狂本質上就和城邦生活不一致？其實，還有一個關鍵方面，其中包含了很多意味。為了尋求自我知識，蘇格拉底使用了助產術的技藝。而他的這門技藝是為了讓他人和他分享他的愛欲，其目的基本上是政治中立的。在一個由哲學把大家聚集在一起的朋友組成的共同體中，他不尋求實現，也不會尋求自我知識，盡管這個共同體可能是作為蘇格拉底對話的副產品而產生的。對任何人而言事情都是如此，即不論在誰那里，蘇格拉底都可能成功地重新產生他那種愛欲。用科耶夫（1968）談論蘇格拉底的那段話來解釋的話，一個哲學家停止了辨別何為哲學何為詭辯的時，當他不再覺得有任何必要去冒險超出共同體已經同意的范圍時，他也就不再是哲學家了。但蘇格拉底始終把哲學與詭辯的區別問題，看作為一個開放性的問題。在這里，我們找到一個阿爾喀比亞德和蘇格拉底之間的顯著的相似點：蘇格拉底企圖用他的哲學的愛欲去“征服”其他人的心理，以此來尋求自我知識，而不是通過和那些他已經征服過的人交流。蘇格拉底的哲學的熱望，和阿爾喀比亞德的“蠻族的”暴虐熱望一樣廣博，它受只是受一些潛在的對話者和自己生命長度的限制。但另一方面，蘇格拉底的愛欲，必須和阿爾喀比亞德對勝利的愛欲劃清界限。蘇格拉底的對話并不是為了自己的勝利；蘇格拉底在發言中，對揭蔽和剝離的可怕的熱愛，恰如其對自我知識的可怖的愛一樣深廣熱烈。（注意阿爾喀比亞德在《會飲》中強調的，蘇格拉底在對話中獲勝的能力， 213e3-5；參見色諾芬，《蘇格拉底往事錄》1.2.14-15。當蘇格拉底為了求得自我知識，而測試阿爾喀比亞德心理的美時，阿爾喀比亞德卻決定用自己身體的美貌，企圖征服蘇格拉底。他隨后用赤裸裸的身體與蘇格拉底的接觸成了對話中的一段滑稽的描寫 [《會飲》217a2-4，219b4-c2]）。
我們可以將前面的總結如下：蘇格拉底是一個極端主義者，他認為自我知識的價值高于友誼，因此也就更高于那些將政治組織約束在一起的友誼。同時我們可以期望蘇格拉底用自我知識來調適其哲學的愛欲，因為哲學對政治共同體的超越性，取決于對話的可能性，因此它本身也就植根于政治共同體中。蘇格拉底不像阿爾喀比亞德，他畢竟記得自己的政治淵源：盡管他給阿爾喀比亞德提了那些意見，但他出席在廟門口本身就表明，他要不剛剛祈禱完，要不正準備去禱告。（色諾芬說蘇格拉底經常引人注目地供奉犧牲，不論是在家里還是城邦里公共的神廟。[《蘇格拉底往事錄》1.1.2]）。蘇格拉底的愛欲不是悲劇性的，一方面是因為他在最關鍵的一點上很清楚，他與阿爾喀比亞德的交往已證實了他自己的直覺，即關于在什么條件下，他成為神的欲望會摧毀他自身。另一方面，蘇格拉底似乎是站在自己的生活之外，來觀察它，就像觀察一個實驗一樣，就像荷馬筆下的諸神，把偉大的特洛伊戰爭看作有趣的場面一樣。，從蘇格拉底的話中可以看到他這種獨特的自我超離：“我樂意看到自己接受任何你（阿爾喀比亞德）給予的禮物”（《阿后》151b5），有好幾個評論家認為這話是“非柏拉圖”風格的。蘇格拉底立即又把自己和都克瑞翁和泰瑞西亞斯做了比較：他是同時參與和超然于人類的悲喜劇。因此，他需要一個人類能達到的神圣的自我滿足的標準，它能夠提供可以維持下去的政治共同體的中庸之道。人們可能不得不說，蘇格拉底對奧林匹斯諸神的公共獻祭，既是具有諷刺意味的又是真誠的。當然，柏拉圖的書面對話（據他說）不是他自己的，而是“年輕、貌美而又成年了的”或“高尚和現代的”蘇格拉底的（kalou kai neou； 柏拉圖《第二封信》，314c1-4），這表明蘇格拉底這種諷刺和誠意的獨特組合，不能拯救政治共同體和哲學，或者至少不能以一種崇高和美好的方式來拯救。這樣一來，我們就絕不能忽視這種蘇格拉底的實驗式的超離所潛伏的殘酷性；這是《會飲》中阿爾喀比亞德對蘇格拉底的“控訴”的潛在主題。一個卑微而丑陋的蘇格拉底，最終要為哲學的不虔敬服罪。不過，這是另一個相當復雜的問題。
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