關于《老子》書及其作者，在歷史上連司馬遷也沒能夠說清楚，以至于成為中國學術史和中國哲學史上的一大公案。1993年湖北郭店楚墓出土竹簡《老子》本，才是這一公案基本上訴諸于解決。
在歷史上，關于《老子》一書及其作者，最權威的材料可首推司馬遷《史記·老子列傳》的記載。司馬遷言：
“老子者，楚苦縣厲鄉曲仁里人也，姓李氏，名耳，字聃，周守藏室之史也?？鬃舆m周，將問禮于老子，老子曰：‘子所言者，其人與骨皆朽矣，獨其言在耳。且君子得其時則駕，不得其時則蓬累而行。吾聞之，良賈深藏若虛，君子盛德，容貌若愚。去子之驕氣與多欲、態色與淫志，是皆無益于子之身。吾所以告之，若是而已。’孔子去，謂弟子曰：‘鳥，吾知其能飛；魚，吾知其能游；獸，吾知其能走。走者可以為網，游者可以為綸，飛者可以為矰。至于龍吾不能知，其乘風云而上天。吾今日見老子，其猶龍也?！?/span>老子修道德，其學以自隱無名為務，居周久之，見周衰，遂去。至關，關令尹喜曰：‘子將隱矣，強為我著書。’于是乃著書上下篇，言道德之意五千言而去，莫知其所終?；蛟唬豪先R子亦楚人也，著書十五篇，言道家之用，與孔子同時云。蓋老子百有六十余歲，或言二百歲，以其修道而養壽也。自孔子死之后百二十九年，而史記周太史詹見秦獻公曰：‘始秦與周合，合五百歲而離，離七十歲而霸王出焉?！蛟徽布蠢献?，或曰非也，世莫知其然否。老子，隱君子也?！乐畬W老子者則絀儒學，儒學亦絀老子?！啦煌?，不相為謀’，豈謂道耶？李耳無為自化，清靜自正?！?/span>
從司馬遷的記載來看，從漢代起，人們便對老子的事跡已不甚明了。司馬遷一連說出了三個老子。但他的基本傾向是老子就是李耳，即老聃，楚國苦縣（今河南鹿邑）厲鄉曲仁里人，曾做過周王室的守藏室之史，是一個學識淵博的人，孔子曾向他問過禮，他教訓了孔子一番，孔子非但不生氣，且對其弟子言，他見老子猶見龍也?？磥?，老子比孔子年長。晚年，他見周衰，辭官而去。至函谷關，關令尹喜請他著書，無奈著書上下篇，言道德之意五千余言而去，即后來的《道德經》或《老子五千言》。
但這里有兩個重要疑點。一是老子長于孔子，孔子死后一百二十九年，老子出關見秦獻公，此時已一百六十歲到二百歲，就連司馬遷自己也覺得這是不大可能的。二是《老子》書到底是李耳老聃所著，還是太史詹所著？關于這兩個問題的爭論從北魏就開始了，到宋明清時代，疑古風氣漸開，有的主張《老子》為李耳老聃所著，出于春秋末期；有的主張《老子》晚出，為戰國時代的作品。特別是二十世紀二三十年代，古思辯派發起疑古思潮，更助長了這一爭論。主張《老子》書早出者有胡適等，認為《老子》書晚出者有馮友蘭、郭沫若等。
關于《老子》書的材料，目前我們能夠看到的大概有三類。
一是世傳的《老子》本，又稱《道德經》或《老子五千言》，由《道經》和《德經》組成?！兜澜洝吩谇?，《德經》在后，歷代多有注本。以漢嚴尊平《老子指歸》、河上公《老子道德經注》、晉王弼《老子道德真經注》、唐傅奕《道德經古本編》、明清王夫子《老子衍》最為流行。尤以王弼《老子道德真經注》最甚。
二是1973年長沙馬王推漢墓出土之帛書《老子》（甲乙本），該書《德經》在前，《道經》在后，且在《德經》之前有約一萬一千字，經學術界專家考訂整理為《經法》、《十大經》、《稱》、《道原》四篇。帛書《老子》與韓非子《解老》、《喻老》基本吻合。此為目前我們能夠看到的文字最多的《老子》本。
三是1993年湖北郭店楚墓出土之竹簡本《老子》，分甲、乙、丙三冊。該書與以上兩種《老子》在文字上均有出入，而且文句數量遠不及以上兩種。然而，郭店楚墓從時間上來看，其所葬之主人毫無疑問應早于漢墓，當為戰國時代人。而竹簡《老子》的成書，也毫無疑問應早于其墓所葬之主人，應為戰國初期，這就是說，竹簡《老子》的成書要早于世傳《老子》和帛書《老子》這就把《老子》的成書從時間上大大提前了。而且從竹簡《老子》來看，其中有儒道兩家都主張的“仁”。如言：“故大道廢，安有仁義；六親不和，安有孝慈；國家混亂，安有忠臣?！?/span>如此等等。歷來認為，儒家孔子重“仁”，道家老子絕“仁”，就連司馬遷也持這種觀點：“老子者則絀儒學，儒學亦絀老子。”“道不同，不相為謀”。這說明，司馬遷只看到過世本《老子》或帛書《老子》，而沒有看見過竹簡《老子》。以上所言，反映出竹簡《老子》從成書時間上要早于世、帛《老子》。因此，我們可以說，竹簡《老子》是我們目前發現的最早的《老子》本。
鑒于此，我們對以上提出的幾個問題就可以作出一個大概的說明。
首先，老子有其人。司馬遷在《史記》中雖然沒有肯定老子具體是誰，但他基本上傾向于老子就是李耳老聃。他之所以懷疑李耳又轉為太史詹，是因為，如果老子就是李耳老聃，那么到出關已經有一百六十歲到二百余歲了，看來不大可能，所以又轉向太史詹。但司馬遷卻肯定的講了李耳與孔子同時代且年長于孔子，孔子曾向他問過禮，孔子對老子非常尊重，見老子如見龍也。事實上，據史籍所載，孔子向老子問禮還不止一次?！犊鬃邮兰摇费裕赫压辏鬃舆m周，時年三十歲。《史記索引》又言：昭公二十四年，孔子又適周，時年三十四歲。另外，《莊子·天運》亦言：“孔子年五十一南沛見老聃。”這說明，孔子適周問禮于老子確有其事。
而孔子也極有可能適周向老子請教有關禮的問題。一方面，盡管在當時西周已經衰落，但京師仍有大量珍貴之文化典籍，孔子不可能不到京師求學，問禮于掌管典籍的“周守藏室之史”的老子。另方面，根據竹簡《老子》的內容，老子與孔子的思想有相通處。諸如，孔子重仁，老子也重仁。如上所引：“故大道廢，安有仁義；六親不和，安有孝慈；國家混亂，安有忠臣。”儒家講“中庸”，老子也講“守中”。如言：“多言數窮，不如守中。”“至虛，橫也；守中，篤也。”如此等等，因此，孔子不但向老子問禮，而且對老子十分贊賞。這說明，歷史上確有老子李耳其人，他是春秋末期與孔子同時代且年長于孔子的學者。
其次，《老子》的作者，竹簡本可能為李耳所作，世、帛本則為太史詹所著。在歷史上，太史詹為戰國中期與秦獻公同時人。太史詹離周見秦獻公，《史記》多有記載?！吨鼙居洝费裕骸傲彝醵?，周太史詹見秦獻公?！?/span>《秦本記》亦言：“獻公十一年，……周太史詹見秦獻公?！绷彝醵昱c獻公十一年為同一年，即公元374年。太史詹何以入秦？誠如司馬遷所言：“居周久之，見周衰，遂去。”看來，太史詹入秦有史為據。至關，關令尹喜曰：“子將隱矣，強為我著書。于是乃著上下篇，言道德之意五千余言而去，莫知其所終?！?/span>可以看出，太史詹是老子李耳思想的繼承者，他在老子李耳思想的基礎上發展和深化了老子李耳的思想。而竹簡《老子》則可能是老子李耳所著。因為，竹簡《老子》相比于世、帛《老子》更原始、更古老，且有儒道相通之思想，非李耳老子所著莫屬。由此可見，老子其人其書皆有二，即竹簡《老子》出自春秋末期的李耳老聃，世、帛《老子》出自戰國中期的太史詹。比較三種《老子》本，竹簡《老子》僅包括了世、帛《老子》的部分內容。這說明，世、帛《老子》是對竹簡《老子》的發展和深化。這主要表現在：加強了反戰的主張、突出了對仁義的懷疑等等。特別是發展和深化了竹“道”者則多達76次之多。從這些我們可以看出，竹簡《老子》是我們目前可以看到的最古老的《老子》本，它對揭開千古之謎起到了重要作用。世、帛《老子》則是我們目前可以看到的內容最多的《老子》本，它對于我們研究道家思想具有重要意義。有鑒于此，本文介紹老子道家哲學思想，主要以世、帛《老子》為據，這樣更能充分反映道家思想的特點。
第三，老子道家學派。從世、帛、簡三種《老子》本來看，道家學說重“道”，以“道”為其思想之核心。所以，一般認為，老子是道家學派的創始人。司馬遷言：“老子修道德，其學以自隱無名為務?！?/span>而事實上，道家學說可能遠在老子之前就已經存在了。孔子就曾說：“無為而治者，其舜也歟。夫何為哉？恭己正南面而已矣。”荀子也說：“昔者舜之治天下也，不以事詔而萬事成?！?/span>所謂“不以事詔而萬事成”亦即老子的“無為而無不為”也。堯、舜雖為上古傳說中人物，然儒家以堯、舜為“無為而治”之楷模，說明道家思想的出現已經很早了?！独献印芬舱f：“古之善為道者，微妙玄通，深不可識。”又說：“古之善為道者，非以明民，將以愚之。”可見，遠在老子之前就已經有通道之士了?！肚f子》也說：“以本為精，以物為粗，以有物為不足，澹然獨與神明居，古之道術有在于是者，關尹、老聃聞風而悅之。”這說明，春秋末期，老子系統地發揮了“道”論，從此，道家學說便成為一個理論化、系統化的思想體系了。老子即李耳老聃之后，道家學派發生了分化。郭沫若先生在其《稷下黃老學派的批判》一書中，將道家分為三派，這就是宋姸尹文派、田駢慎到派、環淵老聃派。郭沂先生認為，道家是兩大學派，一派源于史官，其傳承系統是老聃--文子--太史詹--關尹子--黃老學派。另一派源于隱者，其傳承系統是早期隱者--楊朱--列子--莊子--莊子后學。高晨陽先生認為，老子之后，道家內部形成了派別林立、錯綜復雜的學術局面。他指出，可以把先秦道家即老子之后的道家學派劃分為黃老學、老莊學、楊朱學三系。如此等等，眾說紛紜。
以上，我們簡要分析介紹了《老子》其書及其作者以及道家學派的產生與分化，確定了老子其人其書及其成書時代。下面，我們再進一步來分析研究《老子》的思想。
二、《老子》的自然宇宙觀及其意義
“道”是《老子》的主要范疇，《老子》中“道”出現70余次之多，足見《老子》對“道”的重視。因此，分析《老子》的自然宇宙觀，必須從“道”入手。而且事實上，學術界關于《老子》哲學性質的討論也是圍繞著“道”而展開的。
縱觀學術界關于《老子》“道”的討論，概括地說，有三種傾向。一為“道”是“無”，是天地萬物之始。諸如，《老子》言：“天下萬物生于有，有生于無?！?/span>一為“道”是“有”，是宇宙未分化的混成物。諸如，《老子》言：“無名天地之始，有名萬物之母。”又言：“道生一，一生二，二生三。三生萬物。”一為“道”是理，是宇宙法則之存在。諸如，《老子》言：“道先天地而生。”
有鑒于此，有的學者認為《老子》的“道”是唯物主義的，有的學者認為《老子》的“道”是唯心主義的，也有的學者認為《老子》的“道”是二元論的，凡此種種。筆者認為，從《老子》的整個思想體系出發，考察其“道”的性質，《老子》哲學的自然宇宙觀當屬客觀唯心主義，下面讓我們來分析《老子》的“道”。
“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母，吾不知其名，字之曰道?！?/span>
“道可道，非常道；名可名，非常名。無名，天地之始；有名，萬物之母?！?/span>
“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象?；匈忏辟?，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信?！?/span>
“道沖，而用之或不盈，淵兮似萬物之宗，……吾不知誰之子，象帝之先?！?/span>
“大道泛兮，其可左右。萬物恃之而生而不辭，功成不名有，衣養萬物而不為主。常無欲，可名于小。萬物歸焉而不為主，可名為大。以其終不自為大，故能成其大。”
“道常無為而無不為?！?/span>
“視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微，此三者不可致詰，故混而為一。一者，其上不皦，其下不昧，繩繩不可名，復歸于無物?！?/span>
“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和?！?/span>
如此等等。
以上所引《老子》之語，筆者認為，反映出六個方面的意思：
其一，“道”是一種恍惚不清的存在。何謂之恍惚？《老子》說：“無狀之狀，無物之象，是謂恍惚?！?/span>
其二，“道”是天地之始，萬物之母。吾不知其名，字之曰“道”。
其三，“道”無為無欲，它化生萬物并非有意，它衣養萬物并不為主。無意于生，無意于養。無為無欲，乃為萬物之宗。
其四，“道”無具體形象，不可言，不可聞，不可視，什么規定性都沒有。故稱之“無物”。
其五，“道”生萬物，自本自根，自生自成。故“道法自然”。
其六，“道”是超越宇宙萬物的本體，“道”的特點是“無”，“視之不見名曰夷”，“聽之不聞名曰希”，“搏之不得名曰微”，“此三者不可致詰，故混而為一?！?/span>《廣雅》言：“夷，滅也?！睙o形之名也。“希，猶言寂也。”無聲之名也。《小爾雅》言：“微，無也?！睙o質之名也。這說明，“道”就是無。故“迎之不見其首，隨之不見其后”。故《老子》所言的“視之弗見”，“聽之弗聞”的“道”乃為一種客觀的精神實體。
正因為如此，筆者以為，《老子》的哲學是一種客觀唯心主義的哲學，《老子》的“道”屬于客觀唯心主義的哲學范疇。
學術界主張《老子》的“道”是唯物主義的，其理論根據主要有三條。
其一是，《老子》言：“道之為物?！?/span>以此而言，《老子》的“道”就是指物質。筆者以為，這實質上是忽視了《老子》的原意?！独献印吩诙徽轮姓f：“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。”而這里的關鍵是如何理解“惟恍惟惚”，也就是“恍惚”，而并不是直解“道之為物”?！独献印肥恼抡f：“視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微，此三者不可致詰，故混而為一。一者，其上不皦，其下不昧，繩繩不可名，復歸于無物，謂無狀之狀，無物之象，是為恍惚。”可見，這里的物并不是指具體的物質之物，而是指無。這就是四十章所說的“ 萬物生于有，有生于無”的“無”?！盁o”即“無物”。“無物”者，乃“無狀之狀，無物之象”，“視之弗見”，“聽之弗聞”。這說明，“道”是“無”，而不是說“道”是物質。據此，筆者認為，把“道之為物”理解為物質，是不符合《老子》的原意的。而以此斷言《老子》的哲學是唯物主義的也是不妥當的。
其二是，《老子》二十五章言：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！?/span>以為“道法自然就是“道”服從自然，亦即“道”產生于自然。這實質上是一種誤解。這里的關鍵是如何理解《老子》所言的“自然”。事實上，《老子》的“自然”，不是指宇宙自然界，而是指清靜無為，無為而治。在《老子》看來，自然的特點的無為，沒有任何人格意味。所以，《老子》提出“自然無為”的主張。他說：“圣人以輔萬物之自然而不敢為?！?/span>即按“無為”的原則輔助天地萬物自然而然的運行，不能有任何人為的造作。而法者，效法之謂也，非服從也。所以，“道法自然”就是指無為的“道”效法無為的自然。故言：“天地不仁，以萬物為芻狗。圣人不仁，以百姓為芻狗?！?/span>在這里，所謂“天地不仁”，“圣人不仁”云云，不是指天地、圣人沒有“仁”，而是說，天地是無所謂仁慈的，它不會因仁慈而有所偏愛，而是任由萬物自然運作而不加干預。圣人也不會因為仁慈而有所偏愛，而是任由百姓自己主宰自己的命運而不加干預。也就是說，天地不情感用事，對萬物一視同仁，圣人不情感用事，對百姓一視同仁。天地、圣人用不著強調施行什么“仁”?！拔覠o為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸?！?/span>有鑒于此，筆者以為，《老子》的“人法地，地法天，天法道，道法自然”，是強調天道自然無為，而并不是講“道”是從自然中產生出來的。
其三是，《老子》言：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”以為《老子》的“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”是言物質性的氣是產生萬物的根源，所謂“道生一”，即“道”自生。“一生二”，即“道”分化為陰陽二氣。陰陽二氣的統一，就是沖氣。萬物就是由陰陽二氣的統一沖氣而產生的，所以，萬物都包含了陰陽的對立。這種理解，筆者以為，同樣是違背了《老子》的本意。筆者認為，在《老子》看來，“氣”是由“道”產生的，從“道生一，一生二”來看，陰陽二氣的形成是在“道”之后，而非在“道”之先。是“道”在前，“氣”在后。無論萬物是否具有陰陽對立統一屬性，但絲毫沒有影響“道”的本原之地位?！暗馈比匀坏摹疤斓刂肌?，“萬物之母”。即就是《周易》講“太極生兩儀（陰陽），兩儀生四象……”認為太極為一。但與《老子》比較，“道”仍然在“太極”之先。莊子就曾說過“道在太極之先而不為高”的話?！吨芤住芬仓v“一陰一陽之謂道”，是將“道”作為一種客觀存在的規律和法則。事實上，以陰陽二氣解“道”乃是在《老子》之后才出現的話題。
準上，筆者以為，《老子》的“道”是客觀唯心主義的精神本原，“道”生有（一、二、三），有（一、二、三）生萬物，就是《老子》的自然宇宙觀，亦即《老子》的宇宙生成論，這是一種客觀唯心主義的宇宙生產模式。
《老子》“道”的性質盡管是客觀唯心主義的，是一種精神性的本體，但它在中國哲學史上卻具有非常重要的意義，對中國哲學做出了重要貢獻。
首先，在《老子》之前，中國哲學還沒有關于宇宙起源的系統理論，只是從對待人及社會關系的看法中反映出關于世界統一性的基本觀點，這主要是神學唯心主義的天命觀。諸如，《詩經·商頌》言：“帝立子生商。”認為商王是天帝的兒子，代表天帝統治人民。《尚書》亦言：“非我小國敢革殷命，唯天不畀。”認為周代殷，是由有意志的天決定的。而《老子》在“象帝之先”設立了一個更為根本的“道”?！暗馈钡奶攸c既不同于天，亦不同于帝，它雖然生化了宇宙萬物，但卻是無意的，而非有意。它是一種無意識的客觀存在，而非一種人格化的主宰，這就從世界觀的角度把上帝、天命從創造世界、主宰萬物的地位上趕了出去，否定了殷周以來的上帝天命觀念。
其次，從西周末年到春秋時期，隨著無神論思想的興起，出現了以天地為本原、以“五行”為本原、以“太極”為本原、以“氣”為本原的思想，諸如，《國語·越語》言：“必有以知天地之恒制，，乃可以有天下之成利?！薄疤煲蛉?，圣人因天。”“唯地能包萬物以為一?！?/span>認為天地包容萬物，生育萬物，是萬物發展變化的依據?！渡袝泛汀秶Z》提出以“五行”學說，認為金、木、水、火、土為萬物之本原?！秶Z·周語》提出以“氣”來解釋萬物的運動變化。《周易·易傳》以天、地、雷、風、水、火、山、澤八種自然物象來萬物的發生發展。如此等等，都是以自然界的具體事物和現象來解釋客觀世界的產生、變化和發展，盡管其不失唯物主義的光彩，但最終混淆了一般和個別、共性和個性、普遍和特殊的關系。而《老子》卻認為，天地萬物之前有“道”，“道”為萬物之本，這就擺正了一般和個別、共性和個性、普遍性和特殊性的關系。盡管《老子》對“道”講的很神秘，但“道”作為哲學的最高范疇，以高度抽象的形式而出現，第一次把哲學從宗教幻想中解放了出來，糾正了以天地或具體物質形態為本原的局限性。
第三，《老子》把“道”作為一個一般的抽象存在物，并以此為宇宙萬物的始基，這就在中國哲學史上第一次樹立起了哲學理論的旗幟，標志著中國哲學從蒙昧走向了成熟，成為一種理論化、系統化的世界觀。當然，盡管《老子》對“道”究竟是什么始終沒有說清楚，但我們從整個《老子》的思想體系來看，我們不難看出，《老子》對“道”的描述，一方面強調了“道”是一種無意識的存在，它無知無欲，與有意識有意志的天、帝劃清了界限；另方面，“道”無名無形，與具有具體屬性的物質形態劃清了界限則是事實。正因為如此，《老子》的“道”對中國哲學產生了深遠的影響。
三、《老子》的認識論及其思維方法
關于《老子》的認識論，學術界一般認為，是神秘主義的、或不可知主義的、或先驗主義的等等。其理由主要有如下幾條：
其一，《老子》反對為學?！独献印费裕骸盀閷W日益，為道日損，損之有損，以至于無為。無為而無不為?！?/span>認為要“為道”，就必須拋棄一切知識，“絕圣棄智”，“絕學無憂”。只有“無智無欲”，才能達到“無為而無不為”。
其二，《老子》反對用感官接觸客觀事物，主張取消感性認識。《老子》言：“道可道，非常道；名可名，非常名?！?/span>就是說，在《老子》看來，“道”的無名無形的，它不是感官所能感知的。所以，《老子》說：“知者不言，言者不知。塞其兌，閉其門?！?/span>何謂之“兌”？何為之“門”？高誘注云：“兌，耳、目、鼻、口也?！?/span>河上公注云：“兌，目也；門，口也?！?/span>可見，“塞其兌，閉其門”就是反對人們用感官去接觸外界事物。故《老子》說：“五色令人盲目，五音令人耳聾，五味令人口爽（口味敗壞）。”如果要接觸外界事物，只能是眼睛瞎，耳朵聾，口味敗壞。所以，《老子》提出：“不出戶，知天下；不窺牖，見天道。其出彌遠，其知彌少。是以圣人不行而知，不見而名，不為而成?！?/span>又言：“不見可欲，使民心不亂。是以圣人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨，常使民無知無欲?！?/span>
其三，《老子》主張神秘主義的“玄覽”?！独献印费裕骸皽斐[，能無庇乎?！?/span>就是說把人們的內心世界打掃的干干凈凈，不受任何外來因素的干擾，如象一面清澈透亮的鏡子，不沾染一點灰塵，這樣就能認識“道”了，然后再用“靜觀”的方法觀察事物，就會得“道”。所以，《老子》說：“不自見，固明；不自是，固彰；不自伐，固有功；不自矜，固長?！?/span>這種“靜觀”“玄覽”既排除了“耳目之實”，同時也否定了學問思辯?！独献印飞踔吝€說：“古之善為道者，微妙玄通，深不可識?！?/span>故曰：“致虛極，守靜篤，萬物并作，吾以觀復?！?/span>這就陷入了神秘主義。甚至有學者還說“《老子》的神秘主義認識論從否定知識，否定文化，導致了他的愚民政策”，其根據就是《老子》中有“古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多。故以智治國，國之賊；不以智治國，國之福?！?/span>并言：“大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家混亂，有忠臣?！?/span>看來，只有“絕仁棄智”，才是治國的根本途徑。故爾提出“不尚賢，使民不爭”這是一種黑暗發動的東西，是一種“愚民”“欺民”“制民”之道，必須予以批判之。如此等等。
筆者認為，以上所論，盡管言之鑿鑿，但均未觸及《老子》認識論的實質及其價值?！独献印返恼J識論雖然是客觀唯心主義的。這是因為，《老子》的哲學體系從根本上來說，是客觀唯心主義的。但是，《老子》的認識論并不是神秘主義的，也不是不可知主義的，更不是先驗主義的。在《老子》的客觀唯心主義哲學認識論中，包含了許多有價值的思想和觀點，特別是它的“正言若反”的思維方法，為我們提供了許多重要啟示，需要我們做深入細致的探討和研究。而以《老子》的只言片語來論證和評價《老子》認識論，既是非常膚淺的，也是很不深入的。
那么，到底如何看待《老子》的認識論呢？筆者以為，我們還是必須從《老子》的“道”入手。我們知道，“道”是《老子》的最高范疇，《老子》的全部思想都是圍繞著“道”而展開的。不理解《老子》的“道”，就無法理解《老子》客觀唯心主義認識論的實質及其意義。而要把握《老子》的“道”，我們必須把它與《老子》的思維方法聯系起來進行考察。
《老子》的道論學說，有一個明顯的特點，這就是“道先天地而生”。這應該說，是《老子》認識論的基本前提。
“道先天地而生”，是說“道”是宇宙本原，是宇宙的原初存在?！暗馈奔热淮嬖谟谔斓厝f物之先，那也就是說“道”遠遠的先于人類而存在。因此，“道”不可能作為人的直觀的觀察物來把握。任何一種具體的存在物，都是“道”的派生物，而不是“道”本身。因此，認識具體事物，無濟于認識“道”。在《老子》看來，宇宙總應有個開端或根源，而這個開端不能是有形有象有具體規定性的具體存在物“有”，而只能是與之相反的存在即無形無象無具體規定性的“無”。因此，《老子》提出“有生于無”。“有”稱之為“物”，“無”稱之為“無物”?！盁o物”不是空無，不是指什么都不存在，而是指無限、無極。如言：“大形無形，大象無象，大音無音”。就是說，無限大的形也就沒有一定的具體的形狀，無限大的象也就沒有一定的具體的象，無限小反之亦然。而“道”無形無象，“無狀之狀，無物之象”，“其大無外，其小無內”。所以，《老子》把當前存在的感性物質世界稱之為有形世界，而把產生有形世界的“道”稱之無象世界，無形世界是有形世界的對立物，有形世界稱萬物，無形世界稱之“無物”?！盁o物”就是“道”?！盁o物”與物的關系亦即無與有的關系，亦即母與子的關系。子是天地萬物的感性世界，母則是無形世界?？梢姡覆豢赡苁墙^對的空無，因為絕對的空無是不可能產生出有形有象的天地萬物來。因此，《老子》認為，不能運用“為學”的辦法即認識感性世界的方法來認識無形的世界，故言：“為學日益，為道日損。”人們對具體事物的認識愈益增，就會越來越遠離對“道”的認識。就是說，認識事物，首先要認識產生萬物的“道”，然后再去認識具體的事物。如果不認識“道”，對具體事物的認識也是膚淺的、不深刻的。
《老子》為什么要如此強調人們對“道”的認識和把握呢？這是因為，“道”作為萬物之本、宇宙之源，從《老子》始，是一個全新的概念。他唯恐人們對其不能認識。所以，反復闡釋“道”的性質、“道”的狀態、“道”的特點以及“道”的作用等。為了對《老子》的“道”有一個比較明晰的認識，我們有必要對《老子》的“道”從認識論的角度作進一步的分析。
首先，在《老子》看來，“道”是無形的，而具體事物是有形的。《老子》認為，感性的物質世界與宇宙本原的最大區別就是，一個是有形的，一個是無形的。形，即形體。有形體必然要占有一定的空間，必然要有一定的形狀，即有形。天地萬物皆為有形之物，而與之對應的宇宙本原則是無形的。有形有象的東西，人們可以感知。而無形無象則是超感覺的，人們則是無法感知的。故言“視之不見”、“聽之不聞”、“搏之不得”。所以，《老子》認為，認識無形無象之物，不是靠直觀感知，而是靠“靜觀玄覽”。所謂“靜觀玄覽”，實質上就是指理性思考。
其次，在《老子》看來，“道”是虛，而具體事物是實?！独献印氛f：“道沖而用之，或不盈?！?/span>沖即盅，器虛也。就是說，“道”是虛的，它不是充實的有形有象的實體，而是無形無象的虛體。正因為“道”是虛體，所以它的作用是無窮無盡的。而有形的實體，它的能量和質量總是有限的?？梢?，“道”體之虛，并不是指什么都沒有，而是蘊含著無限的能量。因為，它本身是無限大的存在。因而，認識虛體不能象認識實體那樣用直觀感知。而是靠理性把握。
第三，在《老子》看來，“道”為靜，而具體事物為動?！独献印费裕骸叭f物蕓蕓，各復歸其根。歸根曰靜，靜曰復命，復命曰常?！?/span>就是說，萬物都是在運動變化中生長、壯大、消亡，生生滅滅，最終回復到本根“道”。而“道”雖然也是運動變化的，但它卻“獨立而不改，周行而不殆”它不會有生長、壯大、消亡，沒有生生滅滅，而是永遠保持不變的狀態。因而，人們不能運用認識具體的生生滅滅的具體事物的方法去認識“獨立而不改，周行而不殆”的“道”。
第四，在《老子》看來，“道”為柔，而具體事物為剛?！独献印氛J為，“道”是虛體，因而，它的特征和作用是虛弱的。而具體事物是實體，其特性和作用是剛強的。因此，《老子》說：“弱者道之用。”“天下之至柔，馳聘天下之至堅?！?/span>正因為宇宙本原的“道”是至柔的，因此，它能戰勝一切剛強的東西。這是因為，“柔弱勝剛強”并能永遠保持其至柔之狀態。所以，《老子》說：“天下柔弱莫過于水，而攻堅強者莫之能勝，以其無以易之。弱之勝強，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行。”與之相反，有形的具體事物總是要走向剛強，總是保持不了至柔的狀態?！独献印氛f：“人之生也柔弱，其死也堅強；萬物草木之生也柔弱，其死也枯槁。”所以，“物壯則老，謂之不道?！?/span>就是說，人與萬物初生時都比較柔弱，但最終無一例外的都會走向剛強，走向剛強也就是走向死亡。正因為如此，《老子》說：“柔弱者，生之徒；剛強者，死之徒?！?/span>可見，只有至柔的“道”才是永恒的，而剛強的萬物則都是暫時的，最終都要歸于滅亡。因而，認識暫時，不足以認識永恒。
其五，在《老子》看來，“道”是未分化的混成物。《老子》言：“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”又言：“有物混成，先天地生?！?/span>這說明，“道”是一種未分化的混成物。所以，《老子》又把它稱之為“樸”。樸者，原始未分化之原初存在。《老子》說：“樸散則為器。”就是說，“樸”分化了才產生出各種具體的器物來。而“樸”是一種看不見的東西，是一種“無狀之狀，無物之象”。而“無狀之狀，無物之象”，”“是為恍惚”。恍惚就是看不真且、測不準、不可斷定。這就是說，“道”只能是一種潛在的存在，這種潛在的存在中所內含的“物”“象”“精”“信”等等，正是無形的“道”之所以能夠產生出萬物的內在根據。如果沒有這種潛在的內在根據，“道”就不可能產生出有形有象的萬物來。也正因為它看不見，摸不著、聽不到，所以，人們也就無法運用認識具體事物的方法去認識它、感知它。這就是《老子》道論的特點。
《老子》之所以如此講，其實質就在于，在《老子》看來，“道”是自然無為的，而人是有為的。而人之有為，違背了“道”的自然無為的法則。所以，人與“道”常處于對立之中。人可以用名來化分萬物，以名來稱謂萬物。但對作為宇宙本原的“道”，則不可得而名。這是因為，其一，“道”是無具體規定性的，它是無限、無極。有了名，就有了具體的限制。所以，“道”是不能名的。其二，“道”是一個未分化的統一體，是宇宙大全。而這個宇宙大全，是不能有名的。有了名，就有了區分和區別，就有了某種限制，就不是大全了。所以，“道”只能是無名的。故言：“道隱無名”，“無名萬物之始”。然而，宇宙大全又不能不以名來表述，不然人人們就不認識它，就不了解它。因而，《老子》說：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母，吾不知其名，字之曰道，強名之為大。”就是說，“道”之所以有這個名，是勉強起個名“道”或“大道”。這樣，宇宙大道就有了叫“道”的名字?？梢?，“道”就是“大道”。正是基于這種“正言若反”的思維方法，《老子》充分論述了“道”的本質特點，指出這種先天地而存在的“道”，人是不可能以直觀的形式去認識它。也正是基于此，《老子》才提出了以上所言的認識論觀點。它認為，“道”是無，“道”無形無象，虛靜無為，而“人法地，地法天，天法道，道法自然”，人應“無知”“無欲”“無為”，清心寡欲，這樣才能順應天道。在《老子》看來，由于圣人能夠效法天地之道，因此，圣人“無為而無不為”。充分表現出了《老子》尊重客觀法則的態度和精神。所以，可以看出，《老子》的認識論，并不存在神秘主義、不可知主義和先驗主義。
當然，《老子》的認識論也是有其根本缺陷的，這就是它把“道先天地而生的”與“道生天地萬物”截然對立了起來。事實上，“道”為萬物之母，而具體的天地萬物為“道”之子，這實質上反映的是一般和個別，共性和個性，普遍性和特殊性的關系。共性、一般性、普遍性寓于個性、個別、特殊性之中，沒有個性、個別和特殊性，也就沒有共性、一般性和普遍性。此其一。其二，《老子》忽視了感性認識和理性認識的聯系，把感性認識與理性認識分割了開來。事實上，感性認識與理性認識總是交織在一起的，感性認識中滲透著理性認識，理性認識中包含著感性認識?！独献印分砸辉購娬{人們不要以認識事物個性的方法去認識“道”，就在于它把“道”看得高于萬物，以至于脫離開具體事物而片面強調共性和理性的重要。
至于《老子》是否有“愚民”的思想，還需要我們進一步分析。《老子》言：“古之善為道者，非以明民，將以愚之。”這里的愚為樸。樸者，質樸也。意即引導、影響他們順應自然。所以，《老子》言：“我無欲而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸?！?/span>這實質上反映的是《老子》信民重民的思想。就是說，只有順應自然，則民可自化、自正、自富、自樸。用不著用什么道德法令去約束他們，用不著用什么仁義理智去教化他們。所以，《老子》言：“達到廢，有仁義；智慧出，有大偽。”又說：“絕圣棄智，民利百倍；絕仁去義，民復孝慈；倫技去利，盜賊無有，此三者以為（偽）文不足。”認為，所謂“圣”“智”“仁”“義”等等，都是虛偽之文，是人為的東西，不符合“道”清靜無為的要求?！暗馈敝粡娬{柔弱、清靜、無為而無不為?？梢钥闯?，“古之善為道者，非以明民，將以愚之”，不僅不是愚民，而是充分強調人性的復歸。
最后，還有一個“不尚賢”的問題。《老子》言：“不尚賢，使民不爭?！?/span>這歷來被認為是《老子》不重視人才，不提倡聰明才智的一條鐵證。這看來還需要進一步討論?！百t”，《說文》言：“多財也?！狈Q賢能，乃習其引申義?？梢?，“賢”之本義，乃“多財”之謂。顧頡剛《圣賢觀念和字義的演變》一文也認為，“賢”之本義“只是多財的意思,”。而“尚”，《說文》言：“尚，曾也……曾，重也。尚，上也?！苯苑e累加高之意。段注“尚”乃“積累加高之意”。崇尚、尊尚乃為其引申義。可見，“不尚賢”非不重視人才、不器重賢能也，而實為不積累、不強占過多之財富。事實上，把“不尚賢”理解為不重視人才、不器重賢能，與其文義不通。《老子》第三章言：“不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。是以圣人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨，常使民無知無欲。”在這里，我們可以看出，《老子》的本意是規勸為治者不要強占過多的財富。也就是說，對民的剝削要有節制，適可而止，從而使民安分守己，不爭、不盜、不亂，達到天下大治。因此，他提出為治者要“知足”“知止”，要“有余以奉天下”，要“去甚”“去奢”。明確告誡為治者，“禍莫大于不知足，咎莫大于欲得”只有“知足”，才能“不辱”；只有“知止”，才能“長久”。否則，“甚愛必大費，多藏而后亡”。一句話，為治者要長久，必須要安民，不要與民爭利，不要強占民之財富，從而使民“甘其食，美其服，安其居，樂其俗”。由此，我們可以說，“不尚賢”不是不重視人才，而是不要強占民之財富，不要與民爭利。
綜上所言，《老子》的認識論盡管是客觀唯心主義的。但是，在《老子》的客觀唯心主義哲學認識論中，卻包含了諸多有價值的思想和觀點，它并不是什么神秘主義、不可知主義或先驗主義。所以，我們不能對《老子》的認識論采取一概排斥和否定的態度。
四、《老子》的辯證法及其局限性
在《老子》的哲學思想中，最可貴的是它的辯證法思想。
《老子》認為，人類社會及自然萬物，都是由對立的雙方既對立又統一而構成的。如言：“有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相合，前后相隨?！?/span>甚至他其哲學體系之中所使用的概念和范疇也是相互對立的。諸如，“虛其心，實其腹；弱其志，強其骨。”“圖難于其易，為大于其細。天下難事必作于易，天下大事必作于細。是以圣人終不為大，故能成其大?！?/span>“千里之行，始于足下；為者敗之，執者失之?！?/span>“貴以賤為本，高以下為基。”如此等等。
此外，在《老子》的哲學思想中，還包含著對立面相互轉化的思想。諸如，“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏?！?/span>“弱之勝強，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行。”“曲則全，枉則直，敞則新，少則得，多則惑?！?/span>“兵強則滅，木強則折，堅強處下，柔弱處上?！?/span>“將欲歙之，必固張之；將欲弱之，必固強之；將欲廢之，必固興之；將欲奪之，必固與之。是謂微明，柔弱勝剛強?！?/span>如此等等。
總之，在《老子》的辯證法思想觀念中，包含著以下辯證法的基本觀點：其一，萬物是變動不居的，一切事物都處于運動變化之中。所以，《老子》言：“獨立而不改，周行而不殆。”又言：“飄風不終期，聚雨不終日，孰為此者，天地。天地尚不能久，而況于人乎？”其二，肯定天地萬物都具有矛盾的兩個方面?！独献印费裕骸疤煜陆灾乐疄槊?，斯惡矣；皆知善之為善，斯不善矣。故有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相合，前后相隨。”承認事物矛盾的兩個方面。在《老子》全書中，提出的諸如有與無、損與益、多與少、長與短、前與后、難與易、生與死、柔與剛、善與惡、薄與厚、輕與重、智與愚、貴與賤、陰與陽、動與靜、攻與守、進與退、強與弱等等，共有七十多對矛盾概念和范疇，充分體現了《老子》對矛盾對立性質的認識。其三，初步猜測到了矛盾對立面的相互轉化?！独献印氛f：“貴以賤為本，高以下為基?！?/span>“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏?！?/span>“正復為奇，善復為妖。”一切事物的對立面都向著自己的相反方面轉化，“反者道之動，弱者道之用”，“柔弱曰強”。其四，《老子》接觸到了事物量變引起事物質變的法則?！独献印费裕骸昂媳е?，生于毫末；九層之臺，起于累土；千里之行，始于足下。”認識到了事物量的變化必然引起事物質的變化的道理。
《老子》的辯證法思想在軍事上表現得更為突出。從軍事戰術來看，《老子》主張“以奇用兵”指出：“善為士者不武，善戰者不怒，善勝者不與。”提出斗智，即運用奇謀奪取勝利。《老子》言：“將欲弱之，必固強之?！薄皩⒂麏Z之，必固與之?！辈⑻貏e強調：“禍莫大于輕敵?！?/span>在軍事戰略上，《老子》提出“柔弱勝剛強”?！独献印氛J為：“天下莫柔于水，而攻堅強者莫之能勝。”所以，《老子》說：“人之生也柔弱，其死也堅強；萬物草木之生也柔弱，其死也枯槁。故堅強者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵強則滅，木強則折?！?/span>所有這些，都是可貴的辯證法思想。正因為如此，東漢班固《漢書》稱《老子》“歷記成敗禍福古今之道”。唐王真稱《老子》“數十章之后方始正言其兵”。明清王夫之亦言：“老氏之言曰：‘以正治國，以奇用兵?！员鴰熤?。”“王安石稱為奇策”。可見，古人都看到了《老子》辯證法的這一特點。
勿用置疑，在《老子》的思想中包含了豐富的辯證法思想。然而，《老子》的哲學體系是客觀唯心主義的，這就使得《老子》的辯證法思想處于客觀唯心主義的封閉狀態，表現出了不可克服的矛盾和局限性。如言：“致虛極，守靜篤，萬物并作，吾以觀復。夫物蕓蕓，各復歸其根。歸根曰靜，靜曰復命。復命曰常，知常曰明。不知常，妄作兇?！?/span>“復”返也。“歸根”即返本?！皬蜌w其根”就是指“道”產生萬物之后，雖然“夫物蕓蕓”，然終必返其本，其本曰靜。由“萬物并作”到最后返歸于自然即靜，這就是《老子》“道”發展的基本規律，從而陷入了形而上學。縱觀《老子》辯證法的局限性，筆者以為，主要有以下幾個方面：一是《老子》沒有注意事物矛盾對立面相互轉化的條件性。所以，《老子》不僅無條件的談論“柔弱勝剛強”，而且主張“知其雄，守其雌”，“知其榮，守其辱”。把一切都置之于消極的等待之中，從而也就否定了人的能動性。二是《老子》只重視事物矛盾對立面的同一性，而沒有看到事物矛盾對立面的斗爭性。如言：“圣人之道，為而不爭?！?/span>“夫唯不爭，故無尤?！?/span>把不爭看成是自然、社會的普遍規律。三是把事物的矛盾運動看成是周而復始的循環，“萬物并作，吾以觀復”，這就陷入了循環論。
《老子》的辯證法何以能有如此之局限與矛盾呢？筆者以為，其根本原因就在于：其一，《老子》沒有看到社會歷史轉化的條件性，因而，當其接觸社會矛盾的轉化時，便不自覺的陷入了循環論。事實上，我們知道，如何事物的轉化，都是有條件的。忽視事物矛盾轉化的條件性，事物便不能實現真正的矛盾轉化。其二，斗爭性是事物矛盾問題的精髓，沒有事物矛盾的斗爭性，就沒有事物的發展。由于否認事物矛盾的斗爭性，無條件的強調“守柔曰強”、“柔弱勝剛強”，從而消解了社會矛盾，否認了社會斗爭，因而使積極的辯證法窒息為形而上學。如其所云：“天之道，不爭而善勝，不言而善應，不召而自來?！?/span>“天之道，利而不害；圣人之道，為而不爭?！?/span>“以其不爭，故天下莫能與之爭?！?/span>正因為否認了社會矛盾和社會斗爭，終歸否認歷史的發展，從而使《老子》的辯證法最終陷入了形而上學的狀態。
五、《老子》的政治思想及其社會理想
司馬遷在評論《老子》的思想時指出：“老子所貴道，虛無，因應變化于無為，故著書辭稱微妙難識?！?/span>這說明，《老子》的根本思想是無為，即“無為而治”。司馬談“論六家要指”言：“道家使人精神專一，動合無形，瞻足萬物。其為術也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多。”又說：“道家無為，又曰無不為，其實易行，其辭難知；其術以虛無為本，以因循為用；無成執，無常形，故能究萬物之情；不為物先，不為物后，適能為萬物主；有法無法，因時為業；有度無度，因物與合；故曰：圣人不朽，時變是守。”班固《漢書·藝文志》寫道：“道家者流，蓋出于史官，歷記成敗存亡禍福古今之道，然后知秉要執本，清虛以自守，卑弱以自持，此君人南面之術也。”
歸納以上所引漢人所述之觀點，大致有兩層意思：一是道家以“道”或“虛無”宇宙之根本；二是“無為而治”乃為“君人南面之術”?？磥?，“虛無”、“無為”是《老子》為治思想之根本。何謂之“無為而治”？《老子》言：“為無為，則無不治。”“道常無為而無不為，侯王若能守之，萬物將自化?！?/span>“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸。”這可以說，就是“無為而治”的根本實質。
正因為如此，《淮南子·主術》言：“無為者，非謂其凝滯而不動也，以其言莫從己出也?！?/span>《原道》亦言：“所謂無為者，不先物為也。所謂無不為者，因物之所為?！?/span>唐張守節《史記正義》言：“無為者，守清靜也。無不為者，生育萬物也?！?/span>唐顏師古注《漢書司馬遷傳》謂：“無為者，守靜一也。無不為者，功利大也?！?/span>
可見，“無為而無不為”大致包括以下內容：
一曰為治者只有卑弱自守，才能永保社稷?！独献印费裕骸笆ト擞性疲骸車?，是謂社稷主?！?/span>“眾人昭昭，我獨昏昏；眾人察察，我獨悶悶。”“不自伐，故有功；不自矜，故長；夫惟不爭，故天下莫能與之爭。”
二曰為治者只有不輕易出言，才能保持威嚴?！独献印费裕骸爸卟谎裕哉卟恢！?/span>所以，“圣人處無為之事，行不言之教?！?/span>故，“天之道，不爭而善勝,不言而善應,不召而自來,繟然而善謀。天網恢恢,疏而不失。”《管子·心術》進一步指出：“必知不言無為之事，然后知道之紀?！?/span>
三曰為治者只有不輕易作為，才能保持穩健?！独献印氛J為，要行無為之治，就必須“好靜”、“無事”、“無欲”、“無為”，“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸?！?/span>所以，《老子》反對征戰，認為“兵強則滅，木強則折”。“法令滋章，盜賊多有。”倡導實現“雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之”的理想社會?！盾髯?/span>·大略》就曾言：“主道知人，臣道知事，故舜之治天下也，不以事詔而萬物成?！?/span>唐孔穎達言：“帝王內蘊神明，外須玄默，使深不可知?！?/span>“若其位居尊極，炫耀聰明，以才陵人，飾非拒諫，則上下情隔，君臣道乖。自古滅亡，莫不由此也。”可以說，荀子與孔穎達之言，準確的表達了《老子》關于“君人南面之術”的本質。
如此等等。
學術界有學者認為，《老子》的這種政治主張，代表了沒落奴隸主階級的意識形態，它反對新興地主階級的“有為”。筆者以為，如此理解是很不妥當的。我們知道，《老子》的作者李耳老聃所處的春秋時代，是戰亂頻繁的時代，“弒君三十六，亡國五十二，諸侯奔走，不得保其社稷者，不可勝數。”誠如孟子所言：“春秋無義戰?！?/span>“爭城以戰，殺人盈城；爭地以戰，殺人盈野?！?/span>勞動人民終日勞作，不得溫飽，上不足以事父母，下不足以蓄妻子?！独献印返淖髡叻浅７磳@種混亂的社會現實，所以，一再提出要“貴柔”，要“不爭”，要“去欲”，其思想代表了下層人民的愿望和心聲，而并不是代表奴隸主。它所要實現的理想社會不是“普天之下莫非王土”的西周奴隸制的統治，而是原始共產主義的烏托邦社會圖景。這就是“小國寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之。雖有甲兵，無所陳之。使人復結繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來?！?/span>在這種社會里，沒有戰爭，沒有法制，人們和平相處，各安其事，各守其分，各得其所，不需要什么仁君向他們施仁行義。這難道是沒落奴隸主階級所向往的嗎？顯然不是，而是屬于一種空想的烏托邦共產主義理想。所以，筆者認為，主張《老子》的作者是奴隸主階級的代表這一傳統看法是不妥當的。事實上，《老子》的作者對人民的疾苦并不是不聞不問，而是十分關切。它要求王侯君主不要過分的剝削人民，主張要減輕人民的負擔?！安簧匈t，使民不爭”即其例。并大聲疾呼：“民不畏死，奈何以死懼之？”指出：“民之饑，以其上食稅之多，是以饑。民難治，以其上之有為，是以難治。民之輕死，以其上秋生之厚，是以輕死?！?/span>因而提出“有余者損之，不足者補之。天之道，損有余而不不足也”。所有這些，顯然都不是沒落奴隸主階級的思想和言論。
六、關于《老子》的評價
關于《老子》的評價，歷來眾說紛紜，無有定論。目前，我們也實難統一。南宋葉適指出：“老子盡遺萬事，而特言道”，“以有為無”，“執異學以亂王道，罪不勝誅”。這當然是片面的。
當代學人郭沫若指出：“如果老子的遺說，可說是舊時代的遺孽未除，如果關尹的發展，那又是對新時代的統治者效忠了。不以人民為本位的個人主義，必然要發展為這樣的。更進一步，便否認一切文化的效用而大開倒車。”“老聃之術，于世者二千余年，經過關尹、申不害、韓非等人的推闡，在中國形成為一種特殊的權變法門，養出了大大小小不計其數的權謀詭詐的好漢?！薄袄像踔裕臼窍蚪y治者在說話，老百姓那會懂得他半句?！?/span>任繼愈則言：“做過史官的老子，具有一定的科學文化知識，并有反抗奴隸主的愿望，他建立了樸素唯物主義和自然辯證法思想體系，這是可以理解的?！薄袄献拥奈ㄎ镏髁x無神論思想和樸素的辯證法思想的產生，是當時生產斗爭、階級斗爭經驗的總結?！?/span>以上兩種看法，代表了學術界的兩種傾向。筆者認為，均失之偏頗。郭沫若注重了《老子》的消極方面，而任繼愈則過于時代化。1982年，詹劍峰著《老子其人其書及其道論》。他認為：“老子是我國第一個力圖從自然本身來解釋世界，而不求助于超自然的主宰------天帝。所以，老子是中國唯物主義的始祖?！辈⒀裕骸袄献釉谡紊?，堅決捍衛勞動人民的利益，激烈的反對封建主的壓迫與剝削。”這實質上屬于任繼愈一系。
近年來，張岱年、葛榮晉等對《老子》作出了新的評價。張岱年先生在充分肯定《老子》在創造中國傳統文化方面的積極作用的同時，有充分肯定了《老子》在中國思想史上第一個提出探討世界本原問題的歷史性貢獻。張先生特別強調《老子》提出的盛極必衰、物壯則老、兵強則滅、以柔克剛、以退為進的斗爭策略和禍福相承、貴賤相依、大智若愚的斗爭手段，在中國政治史、思想史、哲學史上都曾發生過深刻影響。葛榮晉在《中國人民大學學報》撰文，從“有生于無”與當代科學發展、“道法自然”與生態環境保護、“無為而治”與現代企業管理等方面，對《老子》及其思想進行了充分肯定。
概括地說，《老子》及其思想，在中國哲學史上有三大貢獻：其一，《老子》第一次提出了探討世界本原的哲學問題，把古代抽象思維發展到了一個新水平。其二，《老子》的辯證法思想對于創造中國傳統文化，形成中國古代特殊的思維方式做出了重要貢獻。第三，道家文化在中華民族傳統文化的形成與發展中起到了重要作用，它與儒家文化共同形成了中國傳統多元文化的主體結構。所以，我們應該肯定，《老子》的作者李耳老聃是中國古代思想史上最具哲學意蘊的偉大的哲學家，《老子》書是中國古代思想史上最具哲學意蘊的哲學經典。
