老子哲學(xué)概況與基本原理
作者：曾飛
一、前言
老子的許多哲理，在今天具有極高的思想啟蒙現(xiàn)實意義。老莊哲學(xué)是與佛學(xué)、儒學(xué)分庭抗禮的古代最偉大學(xué)說。
譬如老子說：“功成事遂，百姓皆謂我自然。”這也就是說，大功告成，諸事辦妥了，老百姓都認(rèn)為我原本就是這樣自自然然的。他們完成功業(yè)的過程沒有受他人強制的感覺，是人們的本性使然。人有趨利避害的本性；有被習(xí)慣左右行為的本性；有依靠共通的文化習(xí)俗求生存的本性；有創(chuàng)新，適時改變自己的習(xí)慣和習(xí)俗以適應(yīng)外界環(huán)境的本性。順著這些本性去完成功業(yè)，人們會覺得原本就如此，很順當(dāng)，不會有牽強和被強迫的感覺和不滿。完成功業(yè)也就自然而然。這也就是人性化管理能夠事半功倍的根據(jù)。
從實用的意義上說，老子的許多哲理至今對于現(xiàn)實的國家治理和企業(yè)管理，以及其他社會實踐，都具有有很強的指導(dǎo)作用。為了更好地理解老子道德經(jīng)的含義，我們對老子哲學(xué)的基本范疇、基本結(jié)構(gòu)和基本原理進行闡述，并側(cè)重于治理、管理，對老子《道德經(jīng)》81章逐一進行通俗解說，以幫助大家領(lǐng)悟老子哲學(xué)的真諦，以利于實際應(yīng)用。
從學(xué)術(shù)研究的角度看，老子哲學(xué)實質(zhì)上還是人類至今最完善、最深邃的哲學(xué)，是中國哲學(xué)的精華。研究天、人以及兩者之間的內(nèi)在關(guān)系是中國哲學(xué)探討的中心議題，同時也是中國思想家建構(gòu)范疇體系的軸心。與西方哲學(xué)以精神與物質(zhì)的二元分割為中心議題的狀況很不相同，自成為一個體系。時下研究中國哲學(xué)的許多學(xué)者，迄今沒有跳出二元存在論的思路，老是在西方的哲學(xué)框架里思考問題，研究中國哲學(xué)，評判老子哲學(xué)，硬要把老子哲學(xué)納入西方的二元框架之中。在筆者看來，這種研究思路本身恰恰就是有毛病的，即無論是把世界最終歸結(jié)為物質(zhì)還是最終歸結(jié)為精神，或者最終歸結(jié)為二者，都是不大正確的，是片面的。用這種方法無法理解老子哲學(xué)，更不可能正確傳承。有的只是對老子哲學(xué)的曲解和貶低，成為西方中心主義的宣傳工具。事實很明顯，西方把哲學(xué)建立在世界可以人為地分割成物質(zhì)與精神兩大類的假設(shè)的基礎(chǔ)上，但是這兩者本來就含混不清，不易分辨（至今還沒能分割清楚），這種二元分割本身就缺乏現(xiàn)實根據(jù)。而天人之際的天與人本來就是現(xiàn)實的存在，是現(xiàn)實的哲學(xué)議題，具有天然的合理性。以天人之際的框架來理解和研究老子哲學(xué)，才能有效傳承和正確理解中國哲學(xué)的精髓。
然而，本文的側(cè)重點仍然在于幫助人們理解和應(yīng)用老子的哲理。《老子》的經(jīng)文據(jù)張舜徽著《周秦道論發(fā)微？老子疏證》，中華書局，一九八二年版。重新寫正之處，于附注中說明因由。經(jīng)文中的繁體字，不易誤解之處，改用簡體字；易生歧義之處，則保留原字。
二、老子哲學(xué)概說
老子哲學(xué)的兩大范疇是“道”和“德”。
1.老子哲學(xué)的基本結(jié)構(gòu)：
第一維是本體論：名實對舉的天人關(guān)系。
名實對舉的天人關(guān)系，即道、樸對舉和德、器對舉兩對名實對舉。老子的本體論，比較集中地在通行的《老子》（后人改稱《道德經(jīng)》）和郭店老子里得到體現(xiàn)。還見諸《莊子》等其它文獻中。《列子？楊朱篇》引老子曰：“名者實之賓。”道是一種觀念性的所謂的名，而無名的狀態(tài)才是實，也就是實存的本源。名只是實的映像。道不是世界本源，因而不可以把老子的哲學(xué)范疇“道”納入西方的唯心、唯物的哲學(xué)框架，而歸入所謂的唯心主義哲學(xué)之列。總之，老子的道、樸對舉是名、實對舉。而這種名實對舉的結(jié)構(gòu)就是老子形而上學(xué)的基本構(gòu)架。道、樸對舉的結(jié)構(gòu)在表述老聃思想的郭店《老子》中已經(jīng)清楚地得到描述。此后，經(jīng)過李耳等的發(fā)展，在《道德經(jīng)》中又進一步形成了德、器對舉的另一對名實對舉。道、樸對舉和德、器對舉的兩對名實對舉形成了老子本體論的完整構(gòu)架。
第二維是認(rèn)識論：名物的生成系列。
名物的生成系列，即無生一的認(rèn)識方法和“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的名的生成系列。郭店老子甲曰：“天下之物生于有，生于無。”人的認(rèn)識，無論是對天，對人，對天人之際的認(rèn)識，都來自于“德者，得也”。也就是“載營魄抱一，能無離乎”的現(xiàn)實。按照“一”的法則將“樸”載于“神”，很難不偏離，所得自然具有局限性。只能成為一德，即一隅所得。只有“常德乃足”方能“復(fù)歸於樸”，德積聚到完整、覆蓋全部了，才能“復(fù)歸於樸”，完整地認(rèn)識無名的狀態(tài)。人的一隅之得，產(chǎn)生了名物之名，于是“天下之物生于有”。這名源自無名的狀態(tài)，于是歸根到底是“生于無”。老子的描述，指明了認(rèn)識的兩種途徑：分割而認(rèn)識之，從一隅之得開始，而日趨于遍滿而歸于樸，這是德與器對舉之路；大制不割，整體認(rèn)識之，這是道與樸對舉之路。前者與西方的分析方法相容，后者更帶有東方認(rèn)識的特點：整體認(rèn)識。
《老子》曰：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和。”說的是：道產(chǎn)生一，一產(chǎn)生二，二產(chǎn)生三，三產(chǎn)生諸名物。諸名物有恃于陰的狀態(tài)，而懷抱著陽的狀態(tài)，涌搖著無名之樸饋送的那些“糧草”（信息）據(jù)以構(gòu)成與無名之樸遙相呼應(yīng)的特征。這就是說，道是無名之樸或它的部分“器”的整體映像而成的名，并且依據(jù)思維中“一”的方式加以映像，產(chǎn)生了“一”的范疇。而“器”是“樸”割裂的局部，由此而產(chǎn)生了“一”，其割裂之外的部分自然又可以營造而產(chǎn)生另一個“一”，因而產(chǎn)生了“二”。 而其中一陰一陽的兩端，“執(zhí)兩而用其中”，又產(chǎn)生了中的所謂“三”，即第三種狀態(tài)，而這三的中間狀態(tài)無數(shù)，由此產(chǎn)生“萬物”。這也就是老子所謂的名的生成系列：道產(chǎn)生一，一產(chǎn)生二，二產(chǎn)生三，三產(chǎn)生諸名物。老子的名的系統(tǒng)，由此而能夠互相關(guān)聯(lián)，有序生成，成為一個完整的相互關(guān)聯(lián)互相生成的名物系列。
第三維是實踐論：無為無不為的行動哲學(xué)。
《老子》曰：“上士聞道，勤而行之”，“夫唯道，善始且善成”。說的是：有見識的士人聽了道，就盡力去實行它。因為唯有道能妥善引導(dǎo)事物發(fā)生并成功遂事。人們把握了道，就是要用道指導(dǎo)行動，去成功遂事。而不是弄出一套主觀臆造的所謂“理”來講理，雄辯，以理壓人，要人家“唯理是從”，以維護一己之私。《老子》曰：“為學(xué)日益，為道日損。損之又損，以至於無為，無為而無不為。”為道一直減損到在事物的規(guī)律上面完全沒有妄自制作的內(nèi)容了，全部是遵循事物原本的規(guī)律來辦事，達到了這種沒有妄自制作的境界，也就沒有什么事情不能作為了，這就是“無為而無不為”。因而，無為而無不為是老子的行動守則，行動的哲學(xué)。
2.老子哲學(xué)的基本原理：
第一原理：輔其自然。
輔其自然的核心理念就是“為道”，以“道”求真，講求“輔萬物之自然”而成功遂事。《老子》曰：“治人事天莫若嗇。”郭店老子丙曰：“是以能輔萬物之自然，而弗敢為”。換句話說，也就是能夠輔佐事物按照自己的規(guī)律發(fā)展，而不敢妄自作為。《說文》：“嗇，農(nóng)事也。”治理眾人、有事于天地，最好的辦法莫如農(nóng)事那樣，順應(yīng)作物生長的規(guī)律，不強制它，服從它發(fā)展的需要而照顧它、灌溉它、扶助它，這樣作物必然成長得很好，能夠獲得豐收。因而只有輔其自然才能成功遂事。
第二原理：知止不殆。
知止不殆的核心理念是“知止”。以“止”求善。講求上善若水，利而不爭，處不欲盈的狀態(tài)，知止而近于道。以“止”求善，講求“不盈”，能發(fā)展，眾人才能有合理的利益。講求“不爭”，天之道利而不害，圣人之道為而不爭，因而能利眾人而不害。老子曰：“知止不殆。可以長久。”不知止，貪得無厭，物極必反，自取屈辱。知止，則不會違背規(guī)律，可以長久。因此老子曰：“保此道者不欲盈。夫唯不盈，故能弊而不新成。”說的是：遵循這個規(guī)律的人不希望滿盈。正是因為不滿盈，才能保持事業(yè)壯大了不至于就迅速破落而生成別的新事物。因為滿盈的繼續(xù)發(fā)展必然是敗落而轉(zhuǎn)化成新事物。要維持事業(yè)長期處于發(fā)達的狀態(tài)的唯一方法是不要讓它滿盈。知止而不滿盈就可以不殆，不產(chǎn)生危險，可以持續(xù)發(fā)展。老子曰：“圣人之道為而不爭。”“上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾於道。”“夫唯不爭，故天下莫能與之爭。”說的是：圣人之道就是為道而獲取事業(yè)的成功，而不是依靠與他人爭利而獲得所謂的成功。老子比喻為最善的行為就像水那樣，利他人而不爭他人之利，能得眾人之助，自己也就能獲得成功。
第三原理：清靜守中。
清靜守中的核心理念是“守中”。以“中”求美。講求治大國若烹小鮮，以清靜歸根為守中，以守中致和。以“中”求美，講求“清靜”。清靜而能歸根，因而萬事和諧，盡善盡美。老子曰：“萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和”。執(zhí)陰陽之兩端而用其中，以中為和。郭店老子甲曰：“守中，篤也。”《說文》：“篤，馬行頓遲也。段注：頓，如頓首，以頭觸地也。馬行竺實而遲緩也。”老子又曰：“各復(fù)其根”，是以“篤”形容實實在在地復(fù)歸于本源之狀，猶如馬行竺實，以頭觸地，一步一頓首那樣，步步守著樸這個本源。如是，“守中”，復(fù)歸本源之謂也。老子以“治大國若烹小鮮”形象地形容這種以靜治國的治道。也就是比喻說，治理大的國家，就好像煮小魚那樣，切不可胡亂攪動它。煮小魚如果不遵守小魚柔脆的本性而胡亂攪動它，則破碎而不可收拾。治理國家或企業(yè)如果不遵循它的本性而胡作非為，則必亂而不可收拾。
總之，老子哲學(xué)由名實對舉的天人關(guān)系；名物的生成系列；無為無不為的行動哲學(xué)的三維結(jié)構(gòu)和輔其自然，知止不殆，清靜守中等三大哲學(xué)原理構(gòu)成完整的形而上學(xué)架構(gòu)。
以上是對老子哲學(xué)全貌的一個概述，有了初步印象之后，下面將進一步做詳細敘說：
南
實際上，老子哲學(xué)是很現(xiàn)實的治理哲學(xué)，并且具有完整的形而上學(xué)體系作為其治理哲學(xué)的基礎(chǔ)。對老子哲學(xué)的研究絕不是要把它硬塞進西方精神和物質(zhì)的二元分割的框架中去，也不是將它作為中國人失去了自信之后發(fā)泄心中郁悶的對象。我們需要的是繼承優(yōu)秀的因子，拋棄雜入的消極因素，使之成為中國現(xiàn)代哲學(xué)思想基礎(chǔ)的營養(yǎng)或?qū)毑亍?span style="PADDING-BOTTOM: 0px; MARGIN: 0px; PADDING-LEFT: 0px; PADDING-RIGHT: 0px; PADDING-TOP: 0px" lang="EN-US">
一。老子形而上學(xué)的基本結(jié)構(gòu)
老子哲學(xué)高于孔子思想的品質(zhì)就在于，它建構(gòu)于完善的形而上學(xué)的基礎(chǔ)之上。而這一點，正是孔子思想的缺憾。也是老子哲學(xué)與孔子思想能夠形成互補局面的現(xiàn)實基礎(chǔ)。
老子的形而上學(xué)，比較集中地在通行的《老子》（后人改稱《道德經(jīng)》）和郭店老子里得到體現(xiàn)。還見諸《莊子》等其它文獻中。涂
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至于老子形而上學(xué)的構(gòu)型，我們則進一步把它歸結(jié)為三維結(jié)構(gòu)：名實對舉的天人關(guān)系——本體論；名物的生成系列——認(rèn)識論；無為無不為的行動哲學(xué)——實踐論。
1.老子的本體論：名實對舉的天人關(guān)系
因而，就研究老子哲學(xué)的主要范疇“道”而言，用西方的視點來研究非西方體系的哲學(xué)范疇，從根本上講，就極其荒唐。
所謂“范疇”就是最高概念。亞里士多德把范疇看作是對客觀事物的不同方面進行分析歸類而得出的基本概念。用的是分析歸納的邏輯方法。概念的表達的邏輯方法是定義。定義的方法就是屬概念加種差。或者指明概念的外延，也就是指明反映在概念中的具有某種本質(zhì)屬性的對象范圍。除了邏輯方法之外，還可以用格局的方式來表達概念。這用的是形象思維的方法，而不是邏輯思維的方法。
所謂格局就是：把一些相類似的事物的“骨架”，而不是具體細節(jié)，提取出來，形成皮亞杰所說的“認(rèn)知圖式”之類的認(rèn)識圖式，被現(xiàn)代認(rèn)知心理學(xué)稱為“格局”。或者說從一批具有相似性的樣例中抽出一套代表共同特征的特征組合群。每一套這樣的特征群稱為一個格局。人們用格局來表征各種一般范疇、事物種類和人物類型。人們不僅可以用內(nèi)涵性和外延性定義的方式來把握概念，而且也可以通過從樣例到原型，從原型到格局的過程來把握概念。在人們的日常工作和生活中，用格局方式來組織范疇、事件種類、人物類型的知識用得最多，也最為實用。人們能從許多樣例中抽出中心趨勢，從而據(jù)以形成一個原型，從原型抽取的一套特征結(jié)構(gòu)，就可以設(shè)想為一個格局，人們利用格局從而能處理各種復(fù)雜的問題。
在中國傳統(tǒng)哲學(xué)里，使用的方法就是格局方式，即用格局方法來表達哲學(xué)范疇。而不是用內(nèi)涵性和外延性定義的方式來把握這些哲學(xué)最高概念。硬要用西方的方式來套用，來研究中國傳統(tǒng)哲學(xué)，很像是硬要給美女裹小腳，逼其就范——達到貶損中國傳統(tǒng)哲學(xué)的目的。
老子形而上學(xué)的中心問題是天人關(guān)系，最基本的范疇是“道”。
老子《道德經(jīng)》一章說：“道可道，非恒道。名可名，非恒名。無名，萬物之始；有名，萬物之母。”說的是“道”可以行走，可以引導(dǎo)[注1]，不是所謂的永恒的道。或者是說“道”可行，不是所謂永恒的道。“名”可自命，不是所謂的永恒的名。無名的狀態(tài)，是眾名物的本源；有了名，才在觀念中生成眾名物。
《說文解字》說：“道，所行道也。道者人所行，故也謂之行。道之引申為道理。也為引導(dǎo)。”無論是人們?nèi)粘Ｋ凶叩哪囊环N道路，也就是古代所稱謂的各種各樣的“人所行”之“道”，這些原型的共同“骨架”結(jié)構(gòu)就是可以通行，可以導(dǎo)向目的地。與人們思維中可以通向目的的思路，有相類似的骨架結(jié)構(gòu)，于是老子說“道可道，非恒道。”道路可以用來行走，不是永恒可以行走的道路。人們思維中的道理也是可以通向目的的思路，也不是所謂永恒的道理。道路的道和思路的道，具有共同的特征組合群：可通行，可引向目的，但不是永恒的。于是抽象出一個格局來，即所謂的“道”的哲學(xué)范疇。這所謂的“道”，只是一種人自命的“名”而已。名者，概念、理念也。
《說文解字》說：“名，自命也。祭統(tǒng)曰，夫鼎有銘。銘者，自名也。”“從口夕，夕者冥也，冥不相見。冥，幽也。”所以說，這種“名”可以用來自命，指稱，但不會是永恒存在的一種所謂“名”的東西。“名”又與它所指之物“冥不相見”，幽的，虛的，不是實物。很明顯，老子的“道”是一個觀念性的名稱。也表達本源的規(guī)律性的“道理”，用的是“道之引申為道理”的涵義。而不是什么世界的本源。在這一點上，歷來曲解特別多。尤其是現(xiàn)代很西化的一些學(xué)者便將老子的“道”曲解，認(rèn)為它既然是“萬物之母”，就是世界的本源。殊不知老子的“萬物”是事物的“名”，而不是存在本身。說的是“道”是眾名物這些概念的母概念，而不是說它就是世界的本源。
老子說的分明是：“無名，萬物之始；有名，萬物之母”。“無名”狀態(tài)才是始源，“有名”狀態(tài)的“道”稱之為生成其它名物之“母”，不是始源。無本字無。《說文解字》：“無，亡也。凡所失者，所未有者皆如逃亡然也。”“無乃 之隷變。 字訓(xùn)豐也，與無義正相反。然則隷變之時，昧於亡為其義。”無名，也就是“所未有”名者，老子說是“無名之樸”。《說文》曰：“樸，木素也。”樸即指木的本來狀態(tài)，未經(jīng)加工削砍雕琢的原木。世界的原本狀態(tài)未經(jīng)人的思維加工，就像未經(jīng)加工削砍雕琢的原木那樣，它也就“無名”，名所未有者。無字本訓(xùn)豐，也正好揭示無名的狀態(tài)是豐富的源泉。有如現(xiàn)代科學(xué)所揭示的“真空”這種所謂空無的狀態(tài)，竟然可以從中產(chǎn)生正負(fù)一對粒子，實在是豐富的源泉那樣。而“有名”的所謂“有”，《說文解字》說：“有，不宜有也。謂本是不當(dāng)有而有之稱。引申遂違凡有之稱。凡春秋書有者，皆有字之本義也。”人們“自命”的所謂“名”，實屬“不宜有也”，原本沒有，是人們強加的。確實是“謂本是不當(dāng)有而有之稱”。而這“無名之樸”才是世界的本源，它是未被人們所認(rèn)識的無名狀態(tài)，并不存在任何規(guī)定性。這樣，作為天人之際聯(lián)系者的所謂“道”的哲學(xué)范疇也就描述得十分清晰了。而這種描述用的不是邏輯方法，而是格局方法。硬要用邏輯方法去套用，就會套出四不像來。
《列子？楊朱篇》引老子曰：“名者實之賓。”“道”是一種觀念性的所謂的“名”，而無名的狀態(tài)才是“實”，也就是實存的本源。“名”只是“實”的映像。因而也就不可以把“道”理解成老子哲學(xué)中的世界本源，歸入西方所謂唯心主義哲學(xué)之列。總之，老子的“道”、“樸”對舉是“名”、“實”對舉。而這種名實對舉的結(jié)構(gòu)就是老子形而上學(xué)的基本構(gòu)架。
《老子》一章接著又說：“恒無欲也，以觀其眇；恒有欲也，以觀其所噭。兩者同出，異名同謂。玄之又玄，眾妙之門。”進一步指明：保持無欲望的心境，用以觀察無名狀態(tài)的精微之理；保持有欲望的心境，用以審察無名狀態(tài)的呼吼。道與名兩者的源出相同，不同的名稱都用來指稱相同的無名狀態(tài)。抽象了又抽象，正是形成眾多精妙之理的門徑。從老子形而上學(xué)的名實對舉的基本構(gòu)架出發(fā)，整個老子形而上學(xué)的各種范疇和哲學(xué)原理得以展開。并用有欲望的心境，審察無名狀態(tài)的呼吼，形成治理國家等組織的治理哲學(xué)原理。總之，老子《道德經(jīng)》一章[注2]，是老子哲學(xué)原理的總綱，讀明白了它，就明白了老子哲學(xué)最基本的結(jié)構(gòu)。
郭店老子甲曰：“有狀混成，先天地生。寂寥，獨立不改，可以為天下母。未知其名，字之曰道，吾勥為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰返。天大，地大，道大，王亦大。國中有四大焉，王居一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。” 《老子》曰：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮！獨立而不改，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”文義基本相同。
老子所指的意思是：有一種狀態(tài)混沌而生，先于天地而出現(xiàn)。它孤獨無雙而又空闊，獨自存在而又運行有常，可以作為生成天地的母源（就是無名之樸，就是實）。我不知道它的名字，就用“道”來稱呼它，用“大”勉強來描述它（給它命名，叫做道也好、大也好，都是名而已）。大就是說往而至遠，往而至遠就是說能達到極境，達到極境就是說至境而返回到了整個混沌之物（整體命名，所謂“大制無割”）。所以說天大，地大，道大，王亦大（都是整體命名而得之名）。空間里有四大，而王就占據(jù)其一（王不可以分割，因為“樸散則為器，圣人用之則為官長”，分割了就不再具有王的特性，成了部分之器，只能勝任局部職司 ，不成其為王了）。人像地，地像天，天像道，道像它所指稱之物那樣。
對混沌而生的狀態(tài)，有如大爆炸理論之膨脹中的初始宇宙，也就是世界本源，老子勉強用“道”來描述它的依照規(guī)律獨立運行的特性，又用“大”，即“至大無外”來描述它涵蓋一切的特性。連同老子文中提到的“一”，還用“一”來描述它整體命名的特性。這三者：“道”、“大”、“一”也就成為《老子》用以描述、指稱混沌而生的本源或所謂的“無名之樸”的初始狀態(tài)的“名”。但這些名詞都不是混沌而生的本源本身。句中，法，像也。《呂覽？情欲》：“古之治身與天下者，必法天地也”是其誼。法，合也。見諸《廣雅？釋詁》。而《說文》曰：“像，似也。”是以法有相像、相似、像符合之誼。人與地，地與天相像、相似、規(guī)律相符。而天（指日月星空已經(jīng)演化形成的天空，不是天人關(guān)系所指的歷時性的本源）與道呢？本章已經(jīng)指明，道是所指稱的混沌生成之物的描述，天與它相似也就自明。最難解的是“道法自然”。“自然”就是“自己那樣”的意思，不是現(xiàn)今所說的“大自然”的自然。道像自己那樣，說自己像自己，似乎有點多余。其實不然，道只不過是名，而不是自己所指稱的實，名與實相符才是它的本意：道像它自己所指的實那樣，含義也就清楚了。這就再次確證，老子的“道”根本不像許多人所誤解的那樣，是世界本源，道只不過是世界本源的一種“名”而已，道無論用來指稱世界本源，用來指稱整體規(guī)律，都只是“名”，而不是“實”。老子嚴(yán)格區(qū)分名實，這一點很重要。把“道”和“無名之樸”本身等同起來，就會攪亂老子的整個形而上學(xué)體系，而歪曲老子的哲學(xué)思想。
郭店老子甲曰：“道恒無名，樸。”恒，遍滿之誼。《漢書？敘傳？答賓戲》曰：“恒以年歲”，為前后相接。是以“道恒無名，樸”句的含義是，道遍滿了就與無名的狀態(tài)相接，猶如木器之與未加工之前的原木那樣地密切相關(guān)聯(lián)。《老子》三十二章曰：“始制有名。名亦既有，夫亦將知止，知止所以不殆。”始，女之初也。見諸《說文》。始，初也，根也。文中用以指“樸”為“道”之根，之初。初，始也。從刀衣，裁衣之始。見諸《說文》。制，作也。《孟子？梁惠王》：“可使制挺”是其誼。是以“始制有名”的含義是：“樸”經(jīng)過人為的裁割制作才產(chǎn)生了“名”。因此，作為“名”的“道”，也是經(jīng)過人為的裁割制作才產(chǎn)生的，它與“無名之樸”雖然親密無間，但畢竟并不就是它本身。經(jīng)過“裁割制作”之后，名所反映的像是有局限性的，因而不可無限制地使用，甚至混同名實，造成混亂。名者實之賓，賓不可奪主。喧賓奪主就會造成唯理主義錯誤。譬如程朱理學(xué)，以“理”之賓，奪“樸”之主，犯了不知止的錯誤。朱熹理學(xué)不知止，倡導(dǎo)“未有天地之先，畢竟也只是理”，“唯理是從”的唯理論，導(dǎo)致的空講理、以理殺人的可悲狀態(tài)，以至于造成近代中國經(jīng)濟的衰敗的歷史教訓(xùn)極為慘重。郭店老子甲還總結(jié)說：“譬道之在天下也，猶小谷之與江海”，將道與無名之樸的依從關(guān)系比喻為小谷與江海的關(guān)系那樣。郭店老子乙曰：“道隱無名”。道的名隱棄了，剩下的就只是無名的狀態(tài)了。郭店老子甲又曰：“天道圓圓，各復(fù)其根。”道無論如何循環(huán)運作，最終都要復(fù)歸到它的根基“無名之樸”，道這個名是無法離開它的實而獨自存在的。而朱熹則把中國哲學(xué)傳統(tǒng)的根給刨了，中國的精神大廈失去了根基，不轟然倒塌才怪呢！
郭店老子甲曰：“返也者，道之動也；弱也者，道之用也。” 描述了道的兩大運作規(guī)則：道變化的特征是循環(huán)運作。道發(fā)生作用的時空位置是事物處于柔弱狀態(tài)的新生階段。這兩大法則極為確切。至今任何自然界和人類社會的發(fā)展變化都表現(xiàn)出循環(huán)運行的特征。任何事物的發(fā)展，包括生物基因所攜帶的生物信息程序的運作，都在新生柔弱的幼體上全面展開，順序起作用。而不能在強壯而趨于老死的個體上全面展開和發(fā)揮作用。事物的發(fā)展規(guī)律性確實全面作用在新生柔弱的個體之上。
老子名實對舉的形而上學(xué)結(jié)構(gòu)，經(jīng)過李耳等的發(fā)展，進一步形成了“德”、“器”對舉的另一對名實對舉。它出現(xiàn)在《老子》中。
《老子》二十八章曰：“樸散則為器。圣人用之則為官長。夫大制無割。”“樸”的一個部分，即無名狀態(tài)的某個局部，就是“器”。器只是局部，不是整體。人如果只與“器”有相似的特點：局部而不具有全面的本事，那就只能當(dāng)執(zhí)掌某一個專業(yè)方面的局部的“官長”，不能成為執(zhí)掌全局的“帝王”之才。因為“大制不割”，從無名之樸映像而得道，只能整體映像，不可割裂。割裂了“樸”的一個部分，就是“器”，它的映像就只能是“德”。只有“常德乃足，復(fù)歸於樸”，德積聚到完整、覆蓋全部了，就“復(fù)歸於樸”，能夠全面地反映“樸”了。 “樸”、“道”對舉，“器”、“德”對舉，都是名實對舉。也就是說“樸”的映像為“道”，“器”的映像為“德”。“道”是指稱整體規(guī)律，“德”是指稱部分所得。“德”必須遵從“道”：“孔德之容惟道是從”（《老子》二十一章），深邃的心得只能遵從于道。深刻正確的局部所得，自然要遵從整體的規(guī)律。德違背了道，就不能與本源相符合了。
《老子》十章曰：“載營魄抱一，能無離乎？專氣致柔，能嬰兒乎？滌除玄監(jiān)，能無疵乎？愛民治國，能無為乎？天門開闔，能為雌乎？明白四達，能無知乎？生之畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是為玄德。”[注3]認(rèn)為按照“一”的法則將“樸”載于“神”，能不偏離嗎？練氣功恢復(fù)青春活力，能恢復(fù)到嬰兒那樣的狀態(tài)嗎？滌洗心靈之鏡，能沒有疵瑕嗎？愛護民眾治理國家，能堅持無為嗎？五官聰敏，能保持柔弱靜默嗎？明察秋毫，能放棄智慧嗎？生成之益養(yǎng)之，生成卻不是實存，歸屬卻不是依賴，宗屬卻不是宰割，這就是所謂的抽象而得到的“德”。老子列舉了諸如抱一、致柔、無為、玄監(jiān)、為雌、棄智等哲理，這些“名”以映“實”，但永遠不可能做到絕對的相符合。充其量只是得之其一隅，反映了“實”的一部分特性。這樣的哲理雖然不能夠整體地反映“實”的特性和規(guī)律，但仍然不失其有所得：于是老子引入了“德”的范疇，把心靈的一隅之得叫做“德”。這種“德”和“實”的關(guān)聯(lián)性老子形容為：它由“實”生成之并益養(yǎng)之，生成了也僅僅是一種虛的“名”，并不是實存的實體，它歸屬于“實”卻不依賴于“實”，宗屬于“實”卻并不是從“實”宰割出來的一個部分實體。總之，老子很生動地描述了作為一種觀念性的所謂“德”與無名狀態(tài)的所謂“實”的關(guān)系，“德”也是一種“名”，“名者實之賓”，名以映實。《廣雅？釋詁三》：“德，得也。”《說文》：“得，行有所得也。”管子曰：“德者，得也。”神得自實也。玄，抽象。玄德，抽象而得的局部性的觀念就稱它為“德”。“德”是老子哲學(xué)中僅次于“道”的另一個重要哲學(xué)范疇。這個“德”與通常之所謂道德、品德的德不是同一個概念。“德者，得也”的理念是老子的認(rèn)識論得以展開的基礎(chǔ)。
2.老子的認(rèn)識論：名物的生成系列
（1）“天下之物生于有，生于無”的認(rèn)識過程
郭店老子甲曰：“天下之物生于有，生于無。”人的認(rèn)識，無如是對“天”，對“人”，對天人之際的認(rèn)識，都來自于“德者，得也”。也就是“載營魄抱一，能無離乎”的現(xiàn)實。按照“一”的法則將“樸”載于“神”，很難不偏離，所得自然具有局限性。只能成為一德，即一隅所得。只有“常德乃足”方能“復(fù)歸於樸”，德積聚到完整、覆蓋全部了，才能“復(fù)歸於樸”，完整地認(rèn)識無名的狀態(tài)。人的一隅之得，產(chǎn)生了名物之名，于是“天下之物生于有”。這名源自無名的狀態(tài)，于是歸根到底是“生于無”。
老子的描述，指明了認(rèn)識的兩種途徑：分割而認(rèn)識之，從一隅之得開始，而日趨于遍滿而歸于樸，這是德與器對舉之路；大制不割，整體認(rèn)識之，這是道與樸對舉之路。前者與西方的分析方法相容，后者更帶有東方認(rèn)識的特點：整體認(rèn)識。
（2）“抱一”和“執(zhí)一”的認(rèn)識方式
那么，將“樸”載于“神”的“一”的法則又是怎樣一回事呢？
《老子》十四章曰：“視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。一者，其上不皦，其下不昧。繩繩兮不可名，復(fù)歸於無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎而不見其首，隨而不見其後。執(zhí)今之道以御今之有，以知古始，是謂道紀(jì)。”[注4]
說的是：看了還未能覺察的叫做“夷”，聽了還未能聞知的叫做“希”，觸摸了還未能感覺的叫做“微”。這三種狀況，都難以推問，所以混同而作為“一”。所謂的“一”，它的上面并不明亮，它的下面也并不暗淡。連綿不斷的狀態(tài)難以命名，它復(fù)歸于“無物”。這說的是無形無狀的狀態(tài)，無物之物的映像。說的是恍恍惚惚的難以把握的狀態(tài)。迎面看不到它的腦袋，隨后看不見他的背脊。掌握現(xiàn)今這種“一”的原理來映像現(xiàn)存的事物，用以推知古代的源流，說的是表達事物規(guī)律的基本方式。
老子生動地描述了人的“神”所使用的“一”的映像方式：將視覺、聽覺、觸覺對事物感知中夷、希、微的三種難以推問的情狀混同而映像為“一”。也就是用 “神”中思維單元的有無或陰陽的兩種狀態(tài)來映像混同為一的無名狀態(tài)傳來的信息。稱這種映像方式為“載營魄抱一”，形容“神”（人之思維體）為“玄監(jiān)”，即虛無、抽象的鏡子。用現(xiàn)代的理念來說，就是人的思維這面抽象的鏡子映像無名狀態(tài)的方式是將外界傳來的信息用思維主體的思維單元“一”來整理圖像的。這種映像方式可以比喻為電腦記載信息的方式，用具有0、1兩態(tài)的單元來整理表達信息。高亨注釋老子曰：“咦，《釋文》引仲會注‘夷，滅也。’夷是無形的形容詞。希，《釋文》：‘希，靜也。’微，《小爾雅？廣詁》：‘微，無也。’” 夷、希、微的感覺似滅、似靜、似無，因此神就將形狀、聲音、粒狀的這些小到難以推問的信息統(tǒng)一用一種稱為“一”的思維單元狀態(tài)來加以映像，這就成為神把握無名狀態(tài)的“道紀(jì)”。《說文》曰：“紀(jì)，別絲也。”段注“別絲者，一絲必有其首。別之是為紀(jì)。眾絲皆得得其首，是為統(tǒng)。統(tǒng)與紀(jì)義互相足也。”將信息如一絲必有其首般地加以整理，眾絲皆得得其首，是為統(tǒng)。也就能夠以“抱一”的方式來統(tǒng)一處理信息了。因此老子說：“載營魄抱一”。《說文》曰：“載，乘也。段注：乘者，覆也。上覆之則下載之。其義相成。”這可以理解為上覆之以無名狀態(tài)傳來的信息，“神”以“一”的方式下載之。描述得十分形象。
“一”的方式，是老子認(rèn)識事物的根本法則。《老子》三十九章有“得一”之論，要害是“其至之也”，即整體映像之誼。整體映像而有道。《老子》二十二章曰：“少則得，多則惑。是以圣人執(zhí)一，以為天下牧”之“執(zhí)一”，三十九章之“得一”的“一”，其含義與它章“抱一”、“混而為一”的“一”，含義有別。惠施曰：“至大無外，謂之大一；至小無內(nèi)，謂之小一。”老子的“一”的概念，也有類似的區(qū)別。或指“其至之也”，即整體映像，整體把握事物，類似“大一”。或“不可至詰，故混而為一”歸入無物之映像的“一”，類似“小一”。因此，除了用“載營魄抱一”來映像無名狀態(tài)之外，“執(zhí)一，以為天下牧”也是映像無名狀態(tài)的另一種方式：整體認(rèn)識事物。
關(guān)于整體認(rèn)識事物的“得一”之法，《老子》三十九章曰：“昔之得一者：天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，侯王得一以為天下正。其至之也。天無以清將恐裂，地?zé)o以寧將恐發(fā)，神無以靈將恐歇，谷無以盈將恐竭，侯王無以貴高將恐蹶。故必貴而以賤為本，必高而以下為基。是以侯王自稱孤、寡、不榖。此其以賤為本也，非與？故至數(shù)輿無輿。是故不欲祿祿若玉，而硌硌若石。”
這是說：以往得一的名物：“天”得一因而具備清的特性，“地”得一因而具備寧的特性，“神”得一因而具備靈的特性，“谷”得一因而具備可充滿的特性，“侯王”得一因而具備作為天下主的特性。這是由于它們極盡了所指稱的事物的整體的緣故。“天”不具備清的特性就恐怕要分裂，“地”不具備寧的特性就恐怕要爆發(fā)，“神”不具備靈的特性就恐怕要停歇，“谷”不具備可充滿的特性就恐怕要泄漏，“侯王”不具備尊貴的特性就恐怕要從王位上跌下來。因而必然是尊貴的以俗賤的為根本，必然是在高位的以在下位的為基礎(chǔ)。因而侯王自稱為孤、寡、不榖。這正是他以俗賤的為根本，難道不是嗎？所以就使極盡了好幾個車廂也是得不出車的總名的。這是因為不想自己制作“名”的思想就像玉隨璞而成形，石頭堅不容他物相入的特性那樣。
無論是“天”、“地”、“神”、“谷”、“侯王”還是“輿”（即車）都是所指稱的事物整體映像而得的“名”。而且只有整體映像而得的“名”才能夠具備所指稱事物的整體特性。僅僅是局部映像不可能得出整體之名以及它的整體的特性。比如只映像“車”整體的一個部分：“車廂”（也稱為輿），就不可能得出“車”的名及其整體特性。“得一”的思想，與現(xiàn)代系統(tǒng)論的突現(xiàn)整體性的概念有些相似。形象地說“名”之映“實”，就如玉只能隨著璞（未加工的得玉石）而雕琢成形，不可能自己任意成型，也不容許其他特性隨意混入。老子還認(rèn)為：“大制無割”，唯有整體至之而映像才能夠得到整體的特性，不可能有局部的映像疊加起來而得到整體的特性。由現(xiàn)代系統(tǒng)論的理論來說明，就是指整體不可能僅僅是部分的加和，整體具有部分所不具備的特性，因此只能整體映像才能得到整體的特性。比如，侯王與作為根基的百姓，是一個整體，只有整體映像，才有王者尊貴的特性。僅僅看到侯王高高在上的那一部分，而看不到百姓“賤下”作為基礎(chǔ)的另一部分，就不存在王者尊貴的特性了。只有“得一”，極盡事物的全部時空存在和過程才能突現(xiàn)事物的整體性。
（3）“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的名物生成系列
《老子》四十二章曰：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和。人之所惡，唯孤、寡不榖，而王公以自名。故物或損之而益，或益之而損。人之所教，我亦教之：‘強梁者不得其死’。吾將以為學(xué)父。”
說的是：道產(chǎn)生一，一產(chǎn)生二，二產(chǎn)生三，三產(chǎn)生諸名物。諸名物有恃于陰的狀態(tài)，而懷抱著陽的狀態(tài)，涌搖著無名之樸饋送的那些“糧草”據(jù)以構(gòu)成與無名之樸遙相呼應(yīng)的特征。人們雖然憎惡孤、寡不榖，但是王公反而用它來自稱。可見事物有時損減之反而有所增益，有時增益之反而有所損害。人家教我的，我也用來教別人：“強力推行主觀意愿的人將不得好死。”我將奉此為認(rèn)知的開端。
這就是說，道是無名之樸或它的部分“器”的整體映像而成的名，并且依據(jù)思維中“一”的方式加以映像。所謂“至之”，即極盡而映像之所謂“大一”，以及“混而為一”之所謂“小一”，都產(chǎn)生了“一”的觀念。而“器”是“樸”割裂的局部，由此而產(chǎn)生了“一”，其割裂之外的部分自然又可以營造而產(chǎn)生另一個“一”，因而產(chǎn)生了“二”。而其中一陰一陽的所謂兩，“執(zhí)兩而用其中”，又產(chǎn)生了中的所謂“三”，即第三種狀態(tài)，而這三的中間狀態(tài)無數(shù)，由此產(chǎn)生“萬物”。這也就是老子所謂的名的生成系列：道產(chǎn)生一，一產(chǎn)生二，二產(chǎn)生三，三產(chǎn)生諸名物。老子的名的系統(tǒng)，由此而能夠互相關(guān)聯(lián)，有序生成，成為一個完整的相互關(guān)聯(lián)互相生成的概念、理念體系。
進一步說，中國 古老的傳統(tǒng)就已經(jīng)以陰陽表示一對相反相成的兩個極端狀態(tài)。于是思維點“有”的狀態(tài)也就屬于陽的狀態(tài)，而思維點“無”的狀態(tài)也就屬于陰的狀態(tài)。《說文》“負(fù)，恃也。從人守貝。有所恃也。”于是“負(fù)陰”即依恃“陰”的狀態(tài)，即思維點“無”的狀態(tài)之誼。抱，作袌。《說文》：“袌，褱也。段注：論語。子生三年然后免於父母之懷。馬融釋以懷抱。即褱袌也。”于是抱陽即諸名物懷抱“陽”的狀態(tài)，即諸名物由思維點的“有”的狀態(tài)，從而形成的“式”構(gòu)成“像”。沖，沖的俗字。《說文》：“沖，涌繇也。段注：繇，搖古今字。涌，上涌也。搖，旁搖也。”《說文》：“氣，饋客之芻米也。”沖氣，指涌搖“樸”所饋送的那些“芻米”（信息），使之互相聯(lián)系而構(gòu)成一體制“式”，用這些“式”以為物像。以為和，即用這種物像來與他的本源“樸”相應(yīng)。《說文》：“和，相應(yīng)也。”這就是老子所謂的名在“神”中的表達方式。
張舜徽注老子按：“父尤始也，本也。”學(xué)父之意是言為學(xué)之本，識之始。老子“將以為學(xué)父”的就是：始終遵從“無名之樸”而不“強梁”即強力推行主觀意愿方能有真學(xué)識。這是認(rèn)識的基本原則。
（4）“其名不去，以順眾父”，據(jù)以“知眾父之然”
我們又如何認(rèn)識無名狀態(tài)的呢？
《老子》二十一章曰：“孔德之容，唯道是從。道之物，唯恍唯惚。惚兮恍兮，中有象兮！恍兮惚兮，中有物兮！窈兮冥兮，中有精兮！其精甚真，其中有信。自今及古，其名不去，以順眾父。吾何以知眾父之然？以此。”[注5]
這是說：深通之“德”的法度，是只要有“道”就服從它。道這種東西，恍恍惚惚。這恍惚中所有的是映像；反之，那當(dāng)中有實物。在這種幽冥的狀態(tài)中有選擇而得到的精粹！這精粹相當(dāng)純，其中有信符載著的消息。自現(xiàn)今以至古遠，這種“名”都不能廢棄，以便用來順從眾名物的本源。我何以知道眾名物的本源是那樣的呢？就是用這個。
德者，得也，“神”得自無名狀態(tài)也。《莊子？天地》曰：“通於天地者德也。”其意思相近。“德”和“道”同屬于“名”，“道”是整體映成的名，“德”是零散映成的名。局部從屬于整體，于是說“德”有“道”必從，不可能違反它。道是虛的觀念性的東西，所以說它恍恍惚惚。名者實之賓，從惚兮到恍兮，產(chǎn)生的是道與德者兩種稱為“名”的映像。反之，從恍兮到惚兮，反歸的是實物。作為觀念性的道和德，又是從無名之樸散發(fā)之信息精擇而得到的，兩者間有密切的聯(lián)系，老子用“真”來加以形容：真，仙人變形而登天也。從無名之樸散發(fā)的信息精擇而得到道和德這種“名”，恰似仙人棄其凡體而升華其靈魂，這樣精擇的結(jié)果深刻地反映了事物的本質(zhì)。真，不雜而淳也。淳即純。信，符契也。名與實如符契之可以相合。因而人們可以依靠道與德這種“名”與“實”如符契之可以相合的特性來察知無名狀態(tài)的情狀。
（5）“修”與“觀”的認(rèn)識途徑
《老子》五十四章曰：“善建者不拔，善抱者不脫，子孫以祭祀不絕。修之身，其德乃真；修之家，其德有余；修之鄉(xiāng)，其德乃長。修之邦，其德乃豐。修之天下，其德乃普。故以身觀身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以邦觀邦，以天下觀天下。吾何以知天下之然哉？以此。”
這說的是善于“積德”的認(rèn)識途徑： 善于建置（比喻建置“德”，即積德）的不能拔除，善于懷抱的不會脫落，牢固得好像可供子子孫孫一代一代祭祀而香火不絕一樣。治之于自身，所得之德才能與樸相符合；治之于家庭，所得之德就充足而用之有余；治之于鄉(xiāng)里，所得之德就大為長進；治之于國家，所得之德就極其豐富；治之于普天之下，所得之德就具有了普遍意義。所以應(yīng)當(dāng)以身來觀身的微妙之理，以家庭來觀家的微妙之理，以鄉(xiāng)里來觀鄉(xiāng)的微妙之理，以邦國來觀邦的微妙之理，以普天下來觀天下的微妙之理。我以什么來知道天下的為什么如此呢？就是用這種方法。后一種方法“觀”屬于整體認(rèn)識的方法；前一種“修”屬于一隅之得的認(rèn)識方法。兩者并舉就能走通認(rèn)識之路。通過實際踐行和觀察研究兩種方式來達到認(rèn)識天下的主張，老子已經(jīng)講得很明白了，也就無需再多作解釋了。
3.老子的實踐論：無為無不為的行動哲學(xué)
（1）“上士聞道，勤而行之”的行動準(zhǔn)則
《老子》四十一章曰：“上士聞道，勤而行之”，“夫唯道，善始且善成”。
說的是：有見識的士人聽了道，就盡力去實行它。因為唯有道能妥善引導(dǎo)事物發(fā)生并成功遂事。
《老子》二十三章曰：“希言自然。飄風(fēng)不終朝，驟雨不終日。孰為此者？天地。天地尚不能久，而況於人乎？故從事而道者，同於道”。說的是：無言是原本如此的。強風(fēng)難以整日地刮，暴雨難以整日地下。誰這樣做呢？是大自然。大自然尚且不可能持久地這樣做，何況是人？所以做事遵循道的，等同于找到了走得通的路”。人們把握了道，不是用來說著玩的。大自然無言而重行動，人也應(yīng)當(dāng)無言而重行動。重要的是做事遵循道，就能找到了走得通的路。一句話，“為道”就是用道指導(dǎo)行動，去成功遂事。而不是弄出一套主觀臆造的所謂“理”來講理，雄辯，以理壓人，要人家“唯理是從”，以維護一己之私。
（2）“天下神器，不可為也”的行為禁忌
《老子》二十九章曰：“將欲取天下而為之，吾見其不得已。天下神器，不可為也。為者敗之，執(zhí)者失之。”
這是說：想據(jù)有天下而隨意擺布，我預(yù)見他不可能得逞。天下是所謂的“神器”，不可以隨意擺布。隨意擺布的以失敗告終，占有的還要失去。天下依照它自身的規(guī)律而運行，強制干擾它，要它背離規(guī)律而依從自己的愿望運行是不可能成功的。管理者因此不可以任意擺布企業(yè)等組織，違反事物的原本規(guī)律而胡作非為，否則會事與愿違，得到與自己的欲望相反的結(jié)果。
（3）“執(zhí)大象，天下往”的“善為道”的實踐原則
郭店老子丙曰：“執(zhí)大象，天下往，往而不害，安平泰”。《老子》三十五章文同。
說的是：把握住大的映像——道，天下就隨之而往。往又不加損害，安定就達到了極點。人的行動，要在執(zhí)道而行之，事物也就會隨之而按我們期望的方向而發(fā)展。只要堅持不違背這些規(guī)律就能安然實現(xiàn)我們的目的。這說明老子并非要人們清靜無為，安安靜靜地消極等待事物自己發(fā)展而的什么事也不干。而只是要求不要妄為，捏造“規(guī)則”強而行之。而且強調(diào)人們要“為道”， 要“執(zhí)大象”而使“天下往”，主張有所作為。《老子》十五章曰：“古之善為道者，微妙玄通，深不可識。”都強調(diào)要積極地“善為道”而功成業(yè)遂，絕非主張無所作為。
（4）“無為而無不為”的行動哲學(xué)
郭店老子乙曰：“學(xué)者日益，為道者日損。損之又損，以至無為也，無為而無不為。”
說的是：做學(xué)問的人日益漫溢，為道的人日益謙損。謙損了又謙損，一直謙損到在事物的規(guī)律上面什么樣的妄自制作也沒有了，全部遵循事物原本的規(guī)律辦事，達到了這種沒有妄自制作的境界，也就沒有什么事情不能作為了。所謂“無為”的沒有妄為，就是為了保證“為道”的有為能夠成功，達到無不為的目的。
《老子》四十八章曰：“為學(xué)日益，為道日損。損之又損，以至於無為，無為而無不為。取天下恒以無事。及其有事，不足以取天下。”前兩句少了一個“者”字，文義變了，所描述的對象不再是為學(xué)的人，為道的人，而是為學(xué)和為道本身，為學(xué)則不斷增添學(xué)問，為道則不斷減損精煉。但后文的含義基本相同。為道一直減損到在事物的規(guī)律上面什么樣的妄自制作的內(nèi)容了，全部是遵循事物原本的規(guī)律辦事的道理，達到了這種沒有妄自制作的境界，也就沒有什么事情不能作為了。
一句話，無為而無不為是老子的行動守則，行動的哲學(xué)。
二。老子哲學(xué)的基本原理
簡約地說，老子哲學(xué)有三個基本原理：輔其自然；知止不殆；清靜守中。
這就是老子哲學(xué)的三維結(jié)構(gòu)，與孔子的治道內(nèi)外呼應(yīng)。由于是來自中華傳統(tǒng)思想的同一源流，其互補性自然天成，老子哲學(xué)從治理者的行為出發(fā)規(guī)范治理活動，孔子從組織里的大眾行為出發(fā)規(guī)范治理活動，都是從求真、求善、求美出發(fā)，以追求治理的理想境界。因而形成一內(nèi)一外的互補格局。正因為如此，歷史上的“內(nèi)道外儒”的求索，也就確實具有現(xiàn)實的意義。
1.輔其自然，以“道”求真
輔其自然——核心理念就是“為道”。以“道”求真。——其外，為“禮”，形成規(guī)范。以“道”求真，講求“輔萬物之自然”。以自然規(guī)律“道”為總規(guī)范，自然是最合理的規(guī)范。
《老子》五十六章曰：“治人事天莫若嗇。”郭店老子丙曰：“是以能輔萬物之自然，而弗敢為”。換句話說，也就是能夠輔佐事物按照自己的規(guī)律發(fā)展，而不敢妄自作為。自然，自己那樣，原本如此之誼。田夫為之嗇夫。見《說文》。嗇，農(nóng)事也。老子說的是：治理治理眾人、有事于天地，最好的辦法莫如農(nóng)事那樣。也就是說只有順應(yīng)作物生長的規(guī)律，不強制它，服從它發(fā)展的需要而照顧它、灌溉它、扶助它，這樣作物必然成長得很好，能夠獲得豐收。因此，治理者帶領(lǐng)眾人去完成事業(yè)，同樣也要遵循這個原則，服從事物和人們自身的規(guī)律性，才能夠獲得豐碩的成果。
《老子》十七章曰：“太上，下知有之；其次，親而譽之；其次，畏之；其下，侮之。信不足，焉有不信。猶兮其貴言！功成事遂，百姓皆謂：‘我自然’。”
說的是：最高明的治理者，治下的人們僅僅知道他的存在；其次的，人們親附于他，贊譽他；再其次的，人們畏懼他；最差勁的，人們?nèi)枇R他。信用不足，于是有不信任。謹(jǐn)慎啊，自己要慎言！最好是大功告成了，大事辦妥了，大家都說：“我自己如此。”
這是老子輔萬物之自然思想在組織治理上的具體化。最佳的治理使人們都覺得是在順其自然地行事，以致達成了大的功業(yè)大家都不覺得有人在強制他們。由于一切順著規(guī)律運行，因此僅僅知道治理者的存在，而感覺不到他是如何治理的。
著名企業(yè)家施振榮就認(rèn)為，社會習(xí)俗有所謂“寧為雞首，不為牛後”的說法，不少批判者認(rèn)為這是中國文化習(xí)俗中的糟粕，它導(dǎo)致中國企業(yè)做不大，一做大就四分五裂。施振榮卻不這樣看，他認(rèn)為中國人對於作主人之偏好特別強烈，故有所謂“寧為雞首，不為牛後”的論調(diào)。作為一個企業(yè)的老板，在心理上有種滿足感和成就感，自主和自利可以形成中小企業(yè)的文化基礎(chǔ)。因此認(rèn)為“分享”是一個相當(dāng)重要的概念。與同仁分享成果不是犧牲與損失。宏基的模式在全世界是唯一的，整個宏基實行的是大面積分紅，包括普通員工和管理層，甚至包括被收購企業(yè)的員工和管理人員。宏碁的管理模式就是注重人性，鼓舞人性中善的部分，圍堵惡的部分，所以很成功。
著名企業(yè)家王永慶從買米起家。就在那個時候，他就已經(jīng)形成了點點滴滴求合理的精神。長期以往，他不但追求經(jīng)營的合理化，還追求管理的合理化。孟子就問過：“人之所以異于禽獸者幾希？”對此管子給出的答案是：“君子使物，不為物使。”管理制度不是用來役使人的，而是便于人役使物的。因此管理講求合理，合理就是符合人性。臺塑王永慶發(fā)揚光大這種人文精神，個中充滿著能輔萬物之自然的智慧。
比爾？蓋茨的成功，也在于蓋茨與身邊的天才們的關(guān)系其實極為簡單，蓋茨的一個聰明之處在于，對那些天才們而言，他從來就不去管，也不讓微軟的其他人去管，蓋茨只是動用微軟的龐大力量去關(guān)照他們和他們的成果，支持和服務(wù)于他們，為他們創(chuàng)造發(fā)展所需要的環(huán)境條件。這與“輔萬物之自然，而弗敢為”的哲理不謀而合。
2.知止不殆，以“止”求善
知止不殆——核心理念是“知止”。以“止”求善。——其外，為“義”，形成價值觀，以“止”求善，講求“不盈”，能發(fā)展，“發(fā)展是硬道理”，眾人才能有合理的利益。講求“不爭”，天之道利而不害。圣人之道為而不爭。因而能利眾人而不害。不爭、不盈、知止才能帶到“義”的境界。
老子曰：“知足不辱。知止不殆。可以長久。”不知止，貪得無厭，物極必反，自取屈辱。知止，則不會違背規(guī)律，可以長久。
老子曰：“保此道者不欲盈。夫唯不盈，故能弊而不新成。”說的是：遵循這個規(guī)律的人不希望滿盈。正是因為不滿盈，才能保持事業(yè)壯大了不至于就迅速破落而生成別的新事物。因為滿盈的繼續(xù)發(fā)展必然是敗落而轉(zhuǎn)化成新事物。要維持事業(yè)長期處于發(fā)達的狀態(tài)的唯一方法是不要讓它滿盈。不滿盈的知止可以不殆，不產(chǎn)生危險，可以持續(xù)發(fā)展，而有利于眾人。這是產(chǎn)生“義”的行為的現(xiàn)實基礎(chǔ)。
老子曰：“圣人之道為而不爭。”“上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾於道。”“夫唯不爭，故天下莫能與之爭。”說的是：圣人之道就是為道而獲取事業(yè)的成功，而不是依靠與他人爭利而獲得所謂的成功。這也是“義”的行為的內(nèi)在根據(jù)。老子比喻為最善的行為就像水那樣，利他人而不爭他人之利，能得眾人之助，自己也就能獲得成功。不專注于與他人爭利，而專注于為道，符合規(guī)律必能獲得巨大的成功，因此別人也就難以與他競爭。這是利人又利己的“義”的行為的內(nèi)在依據(jù)。
老子曰：“是以圣人欲上民，必以言下之。欲先民，必以身后之。是以圣人處上而民不重，處前而民不害。是以天下樂推而不厭。以其不爭，故天下莫能與之爭。”具體歸結(jié)為治理者利眾人而不有害于人，必能受眾人擁戴而獲得成功。
總之，知止，適可而止，善于利用事物處于不盈狀態(tài)下的發(fā)展壯大的規(guī)律性而成功遂事，以利眾人；知止，不專注于爭利，而專注于為道，則能獲得事業(yè)的根本性成功而利人利己。以知止、不盈、不爭的哲理為基礎(chǔ)，形成價值觀，用以求善，以獲得治理的成功。
譬如，Google的版面出奇的簡單，方便易用，搜索結(jié)果又客觀公正，順應(yīng)人懶惰、求實用的本性，因此客戶愛用。相反，過于過度包裝，水分過多的產(chǎn)品，過于復(fù)雜，需要專家級的水準(zhǔn)才能用好的產(chǎn)品，就很難被客戶接受。這時不知止的惡果。可見，尊重人性、滿足人性的需求，是經(jīng)營活動獲得成功的根據(jù)。不專注于和他人爭奪，而專注于為道的所謂“不爭”，這種知止，也是取勝的根基。海爾集團擁有全國第一流的售后服務(wù)中心，并始終以一流的服務(wù)多次奪得全國售后服務(wù)先進企業(yè)桂冠。海爾集團誓言“不打價格戰(zhàn)，只打價值戰(zhàn)”，它不拼死競爭，反而在家電行業(yè)林立的今天，始終立于不敗之地。他們的產(chǎn)品質(zhì)量一流，而且能全心全意為用戶服務(wù)。這些不爭而為道的行為，使海爾集團得了消費者，也贏得了市場。
3.清靜守中，以“中”求美
清靜守中——核心理念是“守中”。以“中”求美。——其外，為“和”，形成審美觀，以“中”求美，講求“清靜”。清靜而能歸根，因而萬事和諧，盡善盡美。
老子認(rèn)為“清靜為天下定”（楚簡老子乙）。《老子》曰：“歸根曰靜”。所謂“根”，就是“無名之樸”，歸根就是復(fù)歸于萬物的本源，復(fù)歸于萬物的本源就是真正遵從道。遵從道而作為，而又沒有“妄作”的欲望，內(nèi)心清而且靜，也就不會偏離道。因此說“不欲以靜，天下將自定”。由于“不欲以靜”，讓事物依照它自身的規(guī)律發(fā)展，“天下將自定”。因而“多言數(shù)窮，不如守中”。夸夸其談實在無補于事，不如奉行“守中”的原則。《說文解字》：“中，內(nèi)也。俗本作和也。非是。當(dāng)作內(nèi)也。內(nèi)者，入也。入者內(nèi)也。然則中者別于外之辭也。別于偏之辭也。也合宜之辭也。……云下上通者，謂中直或引而上或引而下皆入其內(nèi)也”。“引而上或引而下皆入其內(nèi)”，不離道之謂也。“守中”，守其不偏離道也，不偏離道自然“合宜”。守道而致宜，是為美。此是老子對“允執(zhí)其中”、“持中致和”傳統(tǒng)思想的哲學(xué)闡釋。是謂清靜守中，以靜達中求美。
郭店老子甲曰：“守中，篤也。”《說文》：“篤，馬行頓遲也。段注：頓，如頓首，以頭觸地也。馬行竺實而遲緩也。”老子又曰：“各復(fù)其根”，是以篤形容實實在在地復(fù)歸于本源之狀。如是，“守中”，復(fù)歸本源之謂也。《老子》又曰：“萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和”。執(zhí)陰陽之兩端而用其中，以中為和。足見老子的“守中”與“允執(zhí)其中”的傳統(tǒng)思想一脈相承。老子的“守中”哲理，是孔子“中庸”思想的內(nèi)在依托。失卻了“守中”，“中庸”也就成了無源之水，很快就會枯干。
老子還以“治大國若烹小鮮”形象地形容這種以靜治國的治道。也就是比喻說，治理大的國家，就好像煮小魚那樣，切不可胡亂攪動它。煮小魚如果不遵守小魚柔脆的本性而胡亂攪動它，則破碎而不可收拾。治理國家或企業(yè)如果不遵循它的本性而胡作非為，則必亂而不可收拾。領(lǐng)導(dǎo)者治理一個組織，也必須像煎小魚那樣謹(jǐn)慎從事，絕不可不到時機就胡亂攪動把事情搞糟。許多領(lǐng)導(dǎo)者一旦有了權(quán)勢，往往把自己當(dāng)做救世主，認(rèn)為是自己給了員工許多恩惠，期待人們頂禮膜拜，感恩載德。好似自己當(dāng)了“官”就突然聰明絕頂了，什么事都懂了，毫無顧忌地宣泄自己“好為人師”的本能，到處亂指揮亂滋事，往往把一個原本好端端的企業(yè)搞得亂哄哄的，一點也不尊重事物原本的規(guī)律性和發(fā)展的階段性，處理事情不看火候就胡攪亂作把事情搞得亂七八糟。因此，治理者要特別牢記治理國家或企業(yè)也好比煎小魚，要靜下心來，好生伺候。火候不到就瞎翻動，魚就會被攪糊；火候不到就瞎搗鼓，組織同樣也會被攪糊。攪糊了也就不完美了！
這就是老子對“持中致和”的中華文化的發(fā)揚。要問中國文化的精髓到底在哪兒呢？作為世界四大古文明之一的中國文明為什么沒有像古埃及、古巴比倫、古希臘文明那樣只成為歷史的遺存呢？回答只有四個字：“人文精神”。我們弘揚中華傳統(tǒng)文化，主要的也正是弘揚中華文化的人文精神。《易？賁》曰：“觀乎人文，以化成天下”，中華文化的人文精神可以化成天下，當(dāng)然也可以化成企業(yè)之“天下”。
小結(jié)：現(xiàn)實的老子治理哲學(xué)
老子哲學(xué)至今仍然具有現(xiàn)實意義，由于老子哲學(xué)有完整的形而上學(xué)作為基礎(chǔ)，因此歷來都表現(xiàn)出它的強大生命力，并多有實際建樹。老子的治理之道與孔子的治理思想同源自于中華傳統(tǒng)文化，因此具有明顯的互補性：老子哲學(xué)直接為老子的治道提供了形而上學(xué)基礎(chǔ)。而老子的形而上學(xué)也給孔子的治理思想提供了堅實的形而上學(xué)基礎(chǔ)。老子哲學(xué)和孔子思想的結(jié)合具有重大的現(xiàn)實意義：“內(nèi)道外儒”確實是組織治理可行的方案。
總之，老子的治理之道是建構(gòu)于形而上學(xué)基礎(chǔ)上的哲學(xué)。只有深刻理解老子的形而上學(xué)，才能正確無誤地應(yīng)用老子治理之道。
老子的形而上學(xué)具有三維的基本結(jié)構(gòu)：
第一維是本體論：名實對舉的天人關(guān)系，即道樸對舉和德器對舉兩對名實對舉。
第二維是認(rèn)識論：名物的生成系列，即無生一的認(rèn)識方法和“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的名的生成系列。
第三維是實踐論：無為無不為的行動哲學(xué)。
老子哲學(xué)具有三大原理：
第一個原理：輔其自然，以“道”求真；也就是治人事天莫若嗇，輔其自然而成功遂事。本原理支持孔子“禮”的治道。
第二個原理：知止不殆，以“止”求善；就是上善若水，利而不爭，處不欲盈的狀態(tài)，知止而近于道。本原理支持孔子“義”的治道。
第三個原理：清靜守中，以“中”求美。
