圣人孔子與 易經
孔子與《易傳》——論儒家形上學體系的建立
按太史公的說法，“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《說卦》、《文言》”（《史記·孔子世家》，本文述孔子言行多以此為據），十分明確地認為，孔子是《易傳》的作者。太史公從楊何受《易》，所述必有來歷。然而，自北宋歐陽修作《易童子問》以來，這一說法受到了懷疑。數百年來，置疑的范圍不斷擴大：從開始懷疑部分《易傳》非孔子所作，直到認為整個《十翼》皆非孔子作品。20世紀上半葉，《十翼》非孔子作品已成了多數人的共識。然而，這一所謂“定論”，隨著帛書《易傳》及郭店楚墓竹簡的出土，而被徹底推翻了。《史記》所載不誣，《易傳》為孔子晚年所作，這應是今天學術界的共識。這是本文立論的基礎。
一、 孔子作《易傳》的目的
《易經》是周代上流社會的常見典籍，它的主要作用就是用來占卜吉兇。這一點我們從《左傳》17處對《易經》的引用上，可以明確地認識到。孔子對《易經》的認識，與時人相比，既有相同之處，也有不同之處。相同的是利用《易經》的占卜功能，預卜行為的吉兇結果。因為我們看到孔子也曾經多次運用《周易》占卜，并且，從沒否定過《周易》的占卜功能。不同的，也是凌越時人之處是，孔子并沒有停留在《易經》的卜筮功能上，而是更多地關注其道德因素。此義帛書《要》篇記載的十分清楚：子曰：易，我后其祝卜矣，我觀其德義耳也。后世之士疑丘者，或以易乎？吾求其德而已，吾與史巫同途而殊歸者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁義焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎？
通過上述，我們看到孔子對《易經》的興趣主要集中在其“古之遺言”上，關注的是其道德訓誡意義。但是，需要指出的是，僅停留在道德層面的人倫意義來評價《易傳》卻是不恰當的。孔子作《易傳》別開生面，并非是為了作《易傳》而作《易傳》，這與漢學家標榜的嚴守經文的疏釋原則是絕不相類的。這一特點，前人早已注意到了，《朱子語類》說：伏羲自是伏羲《易》，文王自是文王《易》，孔子自是孔子《易》。伏羲分卦，乾南坤北，文王卦又不同。故周易“元亨利貞”，文王以前只是大亨而利于正，孔子方解作四德。（《朱子語類》卷第六十七）
意識到《易經》歷經三圣，面目各異，是朱子的犀利之處。然而，朱子認為“元亨利貞”至“孔子方解作四德”，是不確切的。《左傳》襄公九年載：
（穆姜）始往而筮之，遇艮之八，史曰：“是謂艮之隨。君必速出！”姜曰：“亡。是于《周易》曰：隨，元，亨，利，貞，無咎。元，體之長也；亨，嘉之會也；利，義之和也；貞，事之干也。有四德者；隨而無咎。我皆無之，豈隨也哉？必死于此，弗得出矣。”
這說明，早在孔子之前就有用“四德”來解釋“元亨利貞”的傳統了（對文中所引《周易》與孔子《易傳》的關系，章太炎謂：“今思之，或文王以后，孔子以前說《易》者發為是言，而孔子采之耳。”（《國學講演錄》69頁）《左傳》楊伯峻注謂：“此八語皆見《易·乾·文言》，惟兩字有不同。穆姜非引《文言》，乃《文言》作者襲用穆姜語。” 文中明言，穆姜與人言征引《周易》，則此一《周易》絕非穆姜一人所獨見，章說謂孔子作《易傳》前就有解《易經》的文獻，孔子《易傳》有采擷舊文之處，實為近理之言，楊說則顯然難從。）。以道德的角度闡揚易理，不是孔子的發明，孔子作《易傳》的真正價值并不在此。談到孔子作《易傳》的價值，章太炎認為：
孔子贊《易》之前，人皆以《易》為卜筮之書。卜筮之書，后多有之，如東方朔《靈棋經》之類是。古人之視《周易》，亦如后人之視《靈棋經》耳。贊《易》之后，《易》之范圍益大，而價值亦高。《系辭》曰：“夫《易》何為者也？夫《易》開物成務，冒天下之大道，如斯而已者也。”孔子之言如此。蓋發展社會，創造事業，俱為《易》義所包矣。此孔子之獨識也。
章氏是一代國學大師，所論自有其不可磨滅之處，但若從孔學的整體來看，當能發現孔子作《易傳》有更深層的涵義。我們知道，孔子一生力倡仁政，強調“反躬修己” 、“克己復禮”，從人的內心出發，啟發人的道德自覺，體現了強烈的人本理性精神。這類例子在《論語》中比比皆是，茲不贅舉。值得注意的是，孔子的這種訴諸內心直覺的道德證明方式，常常不能收到應有的效果。一個顯著的例子就是《論語·陽貨》篇的宰我問孝：宰我問：“三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫錦，于女安乎？”曰：“安”。“女安則為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也，予也有三年之愛于其父母乎？”
這里暴露的問題是：僅僅從良知上論證道德的正當性，并不能保證論證的效果。事實上，同樣從良知出發，人們的道德抉擇往往是很不相同的。人們是否擁有共同的良知，是大成問題的。這就迫切需要為道德的存在尋找一個更具說服力的依據。孔子素來以仁義自任，卻一生坎坷：干七十二君，十四年去國流亡，頻遭排擠、冷遇，危難之際，連長期追隨他的及門弟子也產生了疑惑和動搖。道德信仰迫切需要在更高的范疇上得到證明，能夠滿足這一需要的只有“彌綸天地”的易道。孔子作《易傳》，為道德的合理性提供了最終的形上學依據，并因之確立了深邃、嚴密的貫通人天的“性命”（盡性至命）修養學說。這固然與易道“與天地準”的本身特點有關，但是，“人能弘道，非道弘人”，孔子對形上境界超凡的領悟力，邃密篤實的性命修養，是其中的決定性因素。
二、《易傳》中的道德形上學體系
（一）道德存在的形上學依據
孔子一生關注倫理道德，這一點，古今學術界少有異辭。值得注意的是，盡管《易傳》中充滿了類似“君子以……”的道德訓誡，《易傳》的真正用意卻不在重復這些“古之遺言”，而是為道德確立堅實的形上學基礎。對此，“廣大悉備”的易道似乎給出了天然的答案：
天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。動靜有常，剛柔斷矣。方以類聚，物以群分，吉兇生矣。在天成象，在地成形，變化見矣。是故剛柔相摩，八卦相蕩，鼓之以雷霆，潤之以風雨，日月運行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以簡能。易則易知，簡則易從。易知則有親，易從則有功。有親則可久，有功則可大。可久則賢人之德，可大則賢人之業。（《系辭上》）
可以看出，在“剛柔相摩”、“動靜有常”的易道演化之中，人類的道德現象（賢人之德）只是其中合乎規律的一個環節，是順應乾坤之道的當然呈現現。《易傳》又謂：為書也，廣大悉備。有天道焉，有地道焉，兼三才而兩之，故六。
可見，道德作為人道中事，本身就是易道的一部分，它存在的正當性的依據不在其自身，而在于更高層次的天地之道——易道。“生生之謂易”，“天地之大德曰生”，作為易道演化的表現，從本質上說，道德的動力來源于天地大德——生生處息的功能。
這一認識也表現在《序卦傳》對六十四卦排列順序的哲理化解釋上。《周易》中的吉兇卦象均是作為易道演化的結果自然地生成出來的。吉類的如：“履而泰然后安，故受之以《泰》”、“有大而能謙必豫，故受之以《豫》”、“物不可以終止，故受之以《漸》”。兇類的如：“進必有所傷，故受之以《明夷》”、“家道窮必乖，故受之以《睽》”、“物不可以終通，故受之以《否》”。報有吉兇都是易道演化的一環，都是易疲乏規律的表現，這一點，是不以人的意志為轉移的。“是故天生神物，圣人則之，天地變化，圣人效之。天垂象，見吉兇，圣人象之。河出圖，洛出書，圣人則之。”即使是圣人，在易疲乏面前，也只能是“則之”、“效之”、“象之”，這也是圣人之所以為圣人的根本原因。反之，如果是圣人立道，天地則之，則顯然荒謬，不能成立。這正充分說明了人的局限性，人并不擁有道德的最終立法權，這個權力只能不自超越人類的易道，來自其表現出的和生不息的功能。
《易傳》還證明道德具有永恒的特點，它永不消失，萬古長存。這自然也是易道的特點決定的：
乾坤其易之蘊邪？乾坤成列，而易立乎其中矣。乾坤毀，則無以見易，易不可見，則乾坤或幾乎息矣。（《系辭上》）
意思是，易道作為大道，天地萬物是它的表現形式。如果天地萬物不存在了，也就無從認識易道了。反之，如果易道不存在，那就只有一種情況——乾坤運行停止，萬物消失。正反兩方面說的是同一個意思，即強調易疲乏與天地共在的永恒性。于是，合乎邏輯的認識就是，體現了易疲乏的人類道德也與易疲乏一樣，與天地共存，永恒不滅，萬古如斯。這樣，道德就成了絕對的律令，人類只能嚴格屬守，它的至高無上性和永恒性都是不容置疑的。需要指出的是，孔子將人類道德的存在依據歸結于形而上的易道，絲毫沒有損害人性的高貴、削弱人的道義自信。相反，為矢志投身于“仁義”之域的儒者，提供了無限的道德勇氣和絕對的自信。因為，他們的道德實踐體現的乃是宇宙間最高的真理。惟如此，他們的生命才獲得了莫大的價值，才是尊貴和偉大的。
（二）盡性至命——對道德功利論的超越
《易經》作為卜筮之書，它的主要功能就是預卜事物的吉兇悔吝。如果我們細玩經文，就會發現，經文中表現的價值觀相當中立，基本上沒有從道德標準來看待吉兇。否則，就不會有《觀》之初六的“童觀，小人無咎，君了吝”，《否》之六二的“包承，小人吉，大人否亨”，《大壯》之九三的“小人用壯，君子用罔”。以道德根源來解釋《周易》占卜結果，應當是周代禮樂文明大興之后的事。除上文所引的《左傳》襄公九年穆姜的話以外，還有昭公十四年的記載：
曰黃裳，元吉。以為大吉也。示子服惠伯，曰即欲有事，何如？惠伯曰：“吉嘗學此矣。忠信之事則可，不然必敗。且夫《易》不可以占險。”
充分說明，以道德定吉兇已成了當時的共識。周人的這一認識傳統在孔子的《易傳》中得到了相當程度的繼承。但嚴酷的現實，一生的遭遇，不允許孔子簡單地停留在道德決定吉兇的認識水平上。事實上，道德與否并非總是與結果的吉兇有著必然的聯系，這理論常常遭到來自生活的尖銳質疑。以孔子行跡論，拋開政治上的挫折、失意，一生中頻遭大難，其最顯著者有：流亡其間，與弟子習禮于樹下，宋司以桓 欲殺之；過蒲，蒲人止之，弟子公良孺舍死相斗，方免；遷蔡大夫，派人圍困孔子于陳，不得行，絕糧，從者病，莫能興（均見《史記孔子世家》）。最后一次的蔡地絕糧事件，甚至在弟子中造成了信仰危機。盡管當時孔子處變不驚，“講誦弦歌不衰”，一向質直粗豪的子路仍忍不住有種被命運捉弄的感覺，“慍見（孔子）曰：‘君子亦有窮乎？’”意即，您平素教導我們行仁義定會有好報，現在到了這步田地，該怎么解釋呢？另一高足子貢也勃然變色，表示困惑，以至于勸孔子降低追求的標準，以求為世所容。看到群弟子多有不滿之色，孔子問子路：“吾道非耶？吾何為于此？”意在探問子路是否動搖了道德信仰。果然，子路的回應似問似答，充滿了因惑：“意者事未仁耶？人這不我信也。意者吾未知耶？人之不我行也。”意思是，還是我們道德修養上有缺欠，要不怎么會處于這樣不利的境遇呢？似惑實怨。孔子的回答意味深長：“有是乎！由，譬使仁者而必信，安有伯夷、叔齊？使智者有必物，安有王子比干？”指出，遭遇因頓的原因并不在于道德修養的程度不夠，以伯夷、叔齊為例，說明仁不必信，以比干為例，說明行不必果。也即是說，仁義之士并不一定“吉，無不利”。
這一觀點的提出，等于廂當程度上否定了傳統的道德與結果相對應的觀念。既然道德未必一定與吉兇結果相對應，接下來的問題就是：吉節從何而來？不能保證必致吉利的仁義道德又有什么價值？前一個問題，孔子在《序卦傳》中已經回答了，即《吉兇的出現作為易道的演化有其必然性，并非都是人的意志支配的結果，人需以達觀的心態面對這一規律。解決第二個問題首先要撇開道德的功利目的，直接審視其自身的價值。
《說卦傳》謂：
昔者圣人之作《易》也，幽贊于神明而生蓍，參天兩地而倚數，觀變于陰陽而立卦，發揮于剛柔而生爻，和順于道德而理于義，窮理盡性以至于命。
何為“性”、“命”？《周易程氏傳》解為：“天所賦為命，物所受為性”，意即，人作為天地萬物之一，其生命的本質——命，是至高無上的易道貼切予的，“性”是“命”落實在個人身上的具體表現。關于“性”與“命”的關系，徐復觀先生的分析頗為精彩：
性的根源是命；但性拘即于形體之中，與命脈不能無所限。能盡性，便突破了形體之限隔，而使性體完全呈露；此時之性，即是性所來之命，一而非二，，這就是“至于命”。“至于命”的人生境界，乃是與天地合其德的境界。似神秘而非神秘。
由此我們看到，孔子肯定的人生價值，在于通過仁義道德的實踐，實現人性的自我完善，從而體現“命”所具有的易道本質。這一過程是不考慮吉節結果的，是非功利性的。因為，吉節不過是外在于人的自然表現，而“盡性至命”屬于“反躬修己”內在修養，君子只需要“正位凝命”即可，并不需要外在的證明。一切都由自己做主，所謂“仁遠乎哉，我欲仁斯仁至矣”；一切都以內在的充實為目的，所謂“不怨天，不尤人”、“求仁得仁又何怨焉”。至此，“盡性至命”從理論上解決了類似陳蔡之厄帶來的信仰危機。
需要指出的是，“性”、“命”之說的提出，也并非始于孔子。如《左傳》成公十三年，劉康公就說過：
吾聞之，民受天地之中以生，所謂命也。是以有動作禮儀威儀之則，以定命也。能為者養之以福，不能者敗以取禍。
引文的后兩句話，“能為者養之以福，不能者敗以取禍”，值得特別注意，它表明，劉康公的“定命”說，需要有福禍結果的功利性支持。孔子與其的根本區別，在于將道德的目的與道德的功利效果剝離開來，使道德實踐排除了干擾，具有自身滿足的特性。孔子“盡性至命”的理論，在堅守道德立場不變的前提下，回應了來自現實境遇的嚴峻質問，其立論的深邃、嚴密遠遠超過了以往將道德視為吉兇之源的認識水平。長期以來，周人認為，“天”根據人的道德情況來決定人的吉兇禍福，許倬云先生認為這是對殷人認識的突破.
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