荊楚文化述略
在第一篇《中國區域文化概觀》中，我們簡略地介紹了中國文化的四大區系以及各區系所屬的十四種區域文化。在南方文化區系中，還有三種區域文化我們未加介紹，即江西地區的贛文化、安徽地區的徽州文化和兩湖地區（湖北、湖南）的荊楚文化。這是因為，贛文化和徽州文化，從古代來說，同屬于荊楚文化的范圍，我們準備在這一篇中順便講到。當然，贛文化和徽州文化，即使在荊楚文化最鼎盛的時期，也有一部分并不完全歸屬于荊楚文化之中，比如，從地域上來說，江西和安徽兩地都與吳越地區鄰近，當地的文化受吳越文化的影響也很明顯；又如，安徽地區因與中原地區和山東地區接近，受中原文化和齊魯文化的影響也很多。但是從總體來說，在先秦時期，江西、安徽兩地的文化仍然是荊楚文化的組成部分之一；在某些時期，比如楚國晚期，安徽甚至還是荊楚文化的重心所在。所以我們把這兩個文化放在荊楚文化中敘述是有充分理由的。
當然，我們專辟一篇來研究荊楚文化，其重點還是為了研究湖湘文化。湖湘文化從中國區域文化的角度來看，屬于南方文化區系中荊楚文化的一個組成部分。研究湖湘文化，必須同時研究荊楚文化，不可能離開荊楚文化去探討湖湘文化，也不可能把湖湘文化與荊楚文化不加分別地籠統言之。本篇簡略地介紹荊楚文化的起源和發展，爭取能夠比較清晰地勾勒一個荊楚文化的大體風貌。作為一種地域文化，荊楚文化具有極為獨特的個性，我們希望能在不大的篇幅里描繪這種個性。我們盡量用一些生動具體的事例而不是概括性的語言來描繪荊楚文化的內涵和意義，因此不準備過多地涉及理論性的闡述。
在第一部分《中國區域文化概觀》中，我們提出按三個階段來分析區域文化發展的基本思路。這三個階段分別是：區域文化的萌芽階段、區域文化的方國時期和區域文化的史志階段。在分析荊楚文化時，我們仍然按照這三個階段來進行。荊楚文化的萌芽階段，主要是指楚國建立前后的南方文化起源和形成時期，這個階段的時間是約從公元前十六世紀，即新石器末期至商周初年開始，至公元前十一世紀，即商末周初時期結束。公元前十一世紀中葉（前1060年），周朝取代殷商建立政權，楚國始祖鬻熊為酋長的荊楚部落成為周王朝統治下的一個部落，并逐漸發展，至鬻熊的曾孫熊繹被周王朝封為子國，從此有了新的方國－－楚國。楚國建立之后，荊楚文化便進入了“方國時期”。至公元前223年，秦國滅楚，統一中國，楚國的疆域并入統一的中國版圖，“荊楚”作為一個獨立的方國已經消失，而作為一個地域概念，仍然長期存在，直到現代。楚國被消滅之后的荊楚文化，便是“方志階段”的區域文化。
在本篇中，我們所要重點論述的是第二個階段，即方國文化階段，換言之，也就是重點考察楚國文化（從公元前十一世紀至公元前223年）。楚國建立之前的的遠古南方文化我們只是略為涉及。楚國滅亡之后，荊楚文化并沒有隨著方國的滅亡而消失，荊楚文化仍然作為本區域文化的發展基礎，存在于此后兩千多年的歷史之中，并深刻地影響著現代、當代本地區的文化發展，這是不容忽視的。但是楚國滅亡之后，楚國的疆域并入統一的國家版圖之中，作為影響區域文化重要因素的國家行政形態已經消失，原來屬于楚國的各個地區，被分劃成若干新的行政區域，比如湖北、湖南、江西等，這些地區的文化雖然都以方國時期的荊楚文化為基礎，但是在統一的中國文化環境之下，各自的發展又會產生較大的差異，從而形成新的區域文化，比如湖北地區的江漢文化、江西地區的贛文化和湖南地區的湖湘文化等。新的區域文化形成之后，原有的荊楚文化區域不再成為一個整體同步發展，所以我們也不再把楚國滅亡之后的荊楚文化作為一個整體研究，而是將湖湘文化從哪些方面、以何種形式繼承和發揚了荊楚文化，作為研究的重點。
一、荊楚釋名
1.
《韓非子?和氏》篇里講到一個故事，說春秋時期有一個叫卞和的人，在抱璞巖下發現一塊玉石，于是獻給楚厲王，楚厲王叫玉工辨認，玉工說是一塊石頭。厲王以為卞和在行騙，下令將他的左腳砍斷。厲王死，楚武王即位，卞和又來獻玉。玉工仍然認為這是一塊石頭，于是楚武王又下令將卞和的右腳砍掉。文王即位，卞和抱著這塊玉在山下大哭三天天夜，文王知道這件事，派人詢問卞和為何大哭，卞和向來人痛訴了兩次獻玉被刖雙足的悲慘遭遇，說：我并非因為我被砍足而難過，而是因為明明是一塊美玉，卻被當成石頭而哭。后來文王讓玉工琢磨，果然是一塊上等美玉。這個故事在漢朝劉向的《新序?雜事》第五篇中也有記載，只是三個楚王分別是厲王、武王和共王。卞和采集的這塊玉后來被稱為“和氏璧”，是春秋戰國時期著名的寶物，關于它的故事很多，比如著名的“完璧歸趙”故事，所說的“璧”就是這塊和氏璧。據說這塊寶玉后來被秦始皇得到，將它制成了中國歷史上第一方皇帝玉璽。這塊玉璽制成后，圍繞著它又發生過無數歷史故事，一直到唐末五代，這塊傳國玉璽突然失蹤，關于它的傳說和各種故事仍然史不絕書。（附錄一：《和氏璧與傳國璽》）
卞和發現玉石的抱璞巖所在的山，稱為荊山，在今湖北省西部的南漳縣西，位于漢水西岸，著名的武當山東南，是長江支流沮水、漳水和漢水支流蠻河三條河水的發源地。荊山是楚國的發源之地。
“荊”本來是一種植物名，是一種帶荊棘的灌木，這種植物又叫“楚”。在上古時代，一種植物，或者一種動物、礦物的所在地常常被作為當地的地名。“荊”作為地名，最開始也許就是指生長著荊樹的那塊地方。
“荊”作為正式的地名，最早見于文獻是《尚書?禹貢》篇：“荊及衡陽為荊州”。《爾雅?釋地》則說：“漢南為荊州”。根據《漢書?地理志》的解釋，“荊”指上面所說的“荊山”，“衡”即今湖南省內的衡山，“漢”指漢水。荊州是我國歷史上古“九州”之一。
在其他地區還有幾處荊山，如陜西富平縣、河南靈寶市和安徽懷遠縣都各有荊山。漢代為區別陜西、湖北兩座荊山，把陜西荊山稱為“北條荊山”，而湖北荊山則稱為“南條荊山”。
學術界認為，作為楚國起源地的荊山地名，有一個逐漸南移的過程。當西周初年楚國的始祖鬻熊的曾孫熊繹被周王封為楚子時，所得的封地就是今陜西富平縣的荊山。后來隨著楚國的發展和遷徙，“荊山”也跟著向南遷移，先是從陜西富平縣遷到商縣，再移到河南的鄧縣、內鄉縣一帶，三遷到湖北南漳縣。（參看劉士義、黃尚明《荊山與丹陽》，載《楚文化研究論集（第四集）》，河南人民出版社，1994年，28頁）有學者認為，楚人這種“地隨人遷”的做法，是荊楚文化中愛鄉敬祖精神的一種生動體現。除了荊山地名隨著楚國南擴而遷移之外，楚國最初建立的都城丹陽，也經過了很多次的遷移。楚國始祖鬻熊住在丹、淅二水之間的丹陽。后來熊繹遷居到荊、睢二山之間，仍以丹陽為所居之地名。熊渠的嫡子熊摯別封于夔，也以丹陽為所居之地名。后來，湖北枝江縣又有一個丹陽，應是西周時遷居到那里的楚人留下的地名。在今安徽當涂縣還有一個丹陽，應是戰國時楚人遷往該地留下的地名。又如，楚武王時，楚國的陪都為郢，至武王末年或文王初年將首都遷往郢城，郢成為正式的首都。此后，楚都又遷了多次，新近的國都大致都仍然以郢為名。因此，在湖北宜城、鐘祥、江陵和河南淮陽、安徽壽縣、阜陽等地都有“郢”這個地名，這都是楚國曾經作為首都的地方。（圖一：荊山與郢都的遷徙）
楚人這種“易地不改名”，并且一而再，再而三，乃至三而四、五地將祖居之地隨人而遷的做法，的確是一種非常獨特的習慣。這是古代荊楚文化一個非常值得注意的現象。一直到明清時代，這種做法仍然在荊楚地區包括湖湘地區承續著。我們在閱讀很多歷史資料，比如族譜時，就發現很多家族在遷移時，連祖居的地名也同時遷往新地。最有代表意義的是在清朝初年“湖廣填四川”的大移民運動時，很多湖北、湖南的移民，把家鄉的老地名也搬到了四川新居之地。此點我們將在后面有關篇章中還要詳談。
2.楚
楚，本來是植物“荊”的異名，當荊作為地名之后，楚仍然是荊的別名。反過來，當楚成為地名之后，荊也順理成章地成為楚的別名。商朝末年，周人起兵進攻殷紂王朝，當時住在丹、淅流域楚地（或名為荊）的羋姓部落，原屬商王朝統治下的一個部落，這個部落的酋長鬻熊，率領部落背棄了即將滅亡的商朝，而歸順于正在興起的周朝。《史記》的《周本紀》說周文王即位后，有鬻子“往歸之”，《楚世家》說鬻熊“子事文王”，意思是說鬻熊在周文王時曾被封為子爵，但這個封爵只是初始的爵位。后來史書上稱鬻熊為鬻子，他是楚人的始祖。至他的曾孫熊繹，才被周成王正式封為子爵，并將熊繹部落所居的楚地封給他，建立楚國，熊繹便成為楚子，他是楚國的開國君主。據《史記?孔子世家》記載楚，昭王時代的令尹子西回憶楚國開國之初的情況，說“楚之祖封于周，號為子男，五十里。”五十里應是一個約數。《左傳》昭公二十三年里講到“若敖、蚡冒（兩個人都是楚國國君）至于武、文（兩個楚王），土不過同。”“同”是古代的面積單位，方圓百里稱為同。“不過同”就是方圓不到一百里。楚國正是從這“五十里”或“不過同”的小天地里起源的。
“楚”，除了是受周王朝封建的國名之外，在當時更主要的還是一個族名，即楚族。楚族的存在要早于楚國的存在。西周建立后，楚族雖然受封有了一個國家，但是當時與周王朝的關系并不很友好，經常與周人發生戰斗。當時對于楚族人通用荊的名號，周人常稱楚族人為“荊蠻”。
3.荊楚
在文獻中，荊與楚合稱，最早見于《詩經?商頌?殷武》篇：“維女荊楚，居國南鄉。”這里的所謂“南鄉”還不是后來的南方，僅指荊人或楚人居住在殷商中心地帶的南邊，大約指陜西的東南部地區。《殷武》詩里又說：“撻彼殷武，奮發荊楚。罙入其阻，裒荊之旅。”“發”就是“伐”，“罙”就是“深”。詩里回憶成湯之時荊人或楚人與殷商王朝的對抗和受到討伐的事情，證明荊族或楚族人很早就與中原王朝發生關系，遠在建國之前就有了綿長的歷史。楚國建國之后，“荊楚”一名仍然襲用不廢，不同的時代、不同的文獻提到“荊楚”時所指的地理區域各有不同。比如《楚辭?大招》里有“自恣荊楚，安以定只”，所指的“荊楚”是指戰國時期的楚國，主要是今天江漢流域和兩湖地區。
二、荊楚文化的起源和形成
1.南北兩大文化搖籃
考證遠古南方的歷史和文化是一件非常艱難的事情。這里所說的遠古是有文字記載之前的歷史，這段中國歷史因為缺乏足夠的資料而顯得模糊不清。對于這段歷史，我們只能通過兩種方法去研究。第一是通過考古成果；第二是通過后世神話傳說。但是目前為止的考古成果并不能為中國遠古歷史，包括南方遠古歷史勾勒一個完整的面貌；而神話傳說本身就具有不科學性、不確定性和不真實性。所以對于遠古南方的歷史，我們只能作大致的研究和推測。
研究荊楚文化的起源，有兩個最重要的問題需要探討：一是南方文明或兩湖地區文明起源的問題，二是楚人族源的問題。
關于南方文明的起源，學術界尤其是考古學界近六十年來進行了很多有意義的探討。最有意義的成果，就是確定了長江作為中華文明的另一個搖籃的存在，從而否定了沿襲了幾千年的黃河文明中心論。這一成果對于研究荊楚文化尤其具有至為重要的意義。在二十世紀以前，人們一直以為，中華文化只有一個源頭，那就是起源于黃河流域的“黃河文明”。這就是所謂“獨源說”或“一元論”。上世紀二十年代開始，人們對這個說法開始產生懷疑，認為中華文明的源頭并不止一個，人們對于古代南方文化開始產生興趣。這就是所謂“二源說”或“二元論”。與此同時，國內外一些學者對于中華文明的起源也作了很多猜測，其中有些學者還認為中華文明的源頭是外來而非本土，這就是所謂“外來說”。至上世紀五十年代至八十年代，“外來說”受到批判，“本土說”和“一元論”盛行。至八十年代中期，對于文化起源的討論非常熱烈，各種見解層出不窮，影響較大的是“多源說”或稱“多元論”，即中華文明的起源不僅起源于黃河流域，長江流域也是文明的源頭之一；不僅起源于本土，外來文化也是遠古文明的一個源頭。
不論學術界關于中國文化起源的爭論如何，對于遠古南方文明不同于黃河流域文明、南方文化作為一個獨立發展的體系存在于遠古歷史之中這一點，學術界是沒有異議的。我們在第一篇概述中國各區域文化時，把近半個世紀來的考古發現與各區域文明的起源發展進行了粗略的介紹，茲不贅述。
上世紀四十年代中，位于安徽壽縣李家孤堆的楚幽王墓三次被盜掘，先后出土數以千計的文物，使學術界耳目一新。以此為契機，學術界開始關注以荊楚文化為代表的南方文化。隨著四十年代湖南長沙子彈庫戰國楚墓“月令”和陳家大山戰國楚墓“人物龍鳳帛畫”的出土，以及新中國成立后，特別是上世紀七十年代以來湖南長沙、湖北江陵（故楚郢都）、當縣趙家湖、大冶銅綠山、隨州擂鼓墩和河南信陽縣長臺關、淅川縣下寺等大量歷史文物的出土，以及河姆渡、大溪、屈家嶺等南方新石器時代文化遺跡的發現，人們才釋去了心中的疑團，徹底否定了過去僅僅把黃河流域看做中國文明唯一搖籃的傳統看法，承認長江流域確為中國文明的另一個偉大歷史搖籃。長江流域的遠古居民與中原黃河流域的遠古居民一起，共同創造了遠古中國的燦爛文化。
2.遠古兩湖地區的考古遺存
考察久遠的南方歷史不是本篇的任務。因為楚國的正式建立是在商末周初，因此我們的考察時間只從商朝開始。下面我們從考古學成果和傳統神話傳說兩個方面來略述一下殷商時期的南方，主要是兩湖地區的歷史文化。
先看看考古發現和研究中的商朝兩湖文化。
約在公元前八十世紀，黃河流域和長江流域就進入了新石器時代，并從南到北，分布著稻耕農業、旱耕農業、漁獵畜牧業三個經濟文化區。其中長江中下游地區便是稻耕農業經濟文化區的中心。長江中游地區，以江漢平原為中心，西至長江三峽，東至鄂東，北至河南伏牛山麓，南到洞庭與鄱陽兩湖之間。
1949年以后，在洞庭湖區12個縣分別發現了39個新石器時代文化遺址。澧縣三元宕大溪文化遺址燒紅的土塊上，有稻草、谷殼腐朽后留下的痕跡。遺址的灰坑中，有成堆的陶片、牛、豬、羊、魚和亞洲象的遺骨。可見母系氏族社會時期，洞庭湖區繁衍生息著南方民族初民，而且過著“飯稻羹魚”的農耕漁獵生活。
在新石器時代，長江中游地區先后經歷了大溪文化（以四川省巫山縣大溪遺址而得名）、屈家嶺文化（以湖北荊山屈家嶺遺址而得名）和青龍泉文化（以湖北鄖縣青龍泉遺址而得名）三個時期。這些文化遺址表明在江漢平原和兩湖地區早在新石器時代就已經形成了具有獨特地方風貌的文化形態。特別是屈家嶺文化時期，雖然從出土的遺物分析，與黃河流域的中原文化遺存有諸多相似之處，可以看出兩種文化的交流融合跡象，但是更多的卻是本土風貌。相對于此前的大溪文化時期，中原文化的痕跡明顯減弱，這一現象暗示著以黃河流域為代表的中原文化，與長江中游地區的本土文化有過一次明顯的沖突，沖突的結果是本土文化取得了勝利；這種狀態一直延續了相當長的時間。至青龍泉文化時期，這種文化狀態有所改觀，中原文化的影響越來越強烈，而屈家嶺文化的延續越來越衰微，甚至出現斷層。這表明，在這一時期，有一支來自黃河流域的力量，通過南陽盆地沿著隨棗走廊直抵長江之岸。這里的本土文化在此沖擊下，發生了很大的遷移并且衰微下去。因此，到了殷商時期，在漢水流域很難找到青龍泉文化的直接后裔。
早在商王朝建國之初，即公元前十一世紀中葉或末葉，殷商的勢力就通過南陽盆地或越過桐柏山、大別山進入江漢平原，向南波及到洞庭湖沿岸地區。這一點在文獻中有明確的記載。《呂氏春秋?異用篇》就記載說：“漢南之國聞之曰，湯之德及禽獸矣。四十國歸之。”意思說漢水之南的一些地區對商湯的德政表示傾服，有四十多個國家（部落）歸附于商朝政權。但是此時兩湖地區的文化仍然帶有極其明顯的地方特征。比如，在兩湖地區發現的最早的商代古城遺址，是湖北省黃陂縣灄口鄉葉店村的盤龍城遺址。這個古城的規模，幾乎與當時商朝中心城市鄭州商城和偃師商城的宮殿建筑規模不相上下。盤龍古城附近的墓葬中也出土了極為豐富的文物，光青銅器就多達五六十件。雖然這些器物的形制有很多與中原地區同時期的形制大體相同，但其中有些器物，比如人字紋和菱形紋的銅器，在中原地區卻很少見；有一件大圓鼎高達55厘米，也是商代早期少見的大型銅禮器之一。陶器方面，也有很多器物和制作技術與中原同期陶器大不相同。
在商代前期兩湖流域的其他遺址中，還發現本地區的文化，由北到南的地域差異態勢，即越往南，中原文化的影響痕跡越弱。比如，比盤龍城更南的鄂西江陵縣荊南寺遺址，出土的鬶、釜、杯以及斂品花邊圈足碗、高領有臺棱壺等，具有明顯的土著文化特征，與中原地區的器物差別明顯。
再往南走，在位于長江南岸的湖南石門皂市發現過殷商時期的遺址，這是湖南境內最早發現并系統發掘的一處殷商遺址。專家曾將遺址出土的文物分為三組。一組與中原地區同期文物比較接近；二組雖在形制上與中原同期文物相似，但在細部存在著明顯的差別；三組則無論整體形制還是細部，都是純粹本地特有的器物，如直口碗形盤、細喇叭形柄豆、直口鋸齒狀花邊圈足碗、盆等，在中原地區同期文物中根本不存在。另外，在器形上，很少見到中原商文化中流行的凹底器，而常見圈足器，這顯然是承襲了一地區新石器文化的傳統。在石門皂市遺址中，還曾發現過多件銅鏃、魚鉤之類的小件銅器以及與冶鑄銅器有關的坩堝殘片，可見這一地區至遲到殷商時代也已步入青銅時代。
在湖南，比石門皂市遺址時代稍晚的遺址是澧縣斑竹遺址下層文物。這個遺址所堆積的文物，時間上從殷商中期一直延續到西周初年。其中出土的陶器等，也與同期中原文化有很深的聯系，同時也獨具特色，比如在陶鼎的形制上，與中原陶鼎的差別主要表現在足部，一般足較短或向外上翹。
與石門皂市和澧縣斑竹遺址時代接近的遺址還有資江下游地區的岳陽費家河遺址、瀏陽樟樹潭遺址、長沙月亮山遺址和湘鄉牛形山遺址等。這些遺址與中原文化同期遺址也有類似之點。但是某些遺址，比如瀏陽樟樹潭遺址中的文物，如陶跌斝、馬鞍形穿孔石刀等，又與江西吳城文化的同類器物相似，說明吳越地區的文化也影響到兩湖地區，或者也可以說，在這一地區原來存在過與吳越文化類似的文化形態，至此仍然有所遺留。
從考古發現來看，兩湖地區殷商時期古代文化有如下幾個特點：首先，從各遺址類型的特征來看，兩湖地區古代文化的面貌是極為復雜的，不能用一種類型總括這一地區的文化形態，這些遺存代表著不同民族共同體，其間在文化上相互影響，反映了各民族之間密切交往的事實。其次，從各類型的文化特征看，商文化在二里岡時期曾對兩湖地區的影響超出以前的任何時候，這是一個非常清楚的現象。然而，大約從殷墟早期開始，商文化的因素在各類型中逐漸減少，到殷墟晚期幾乎消失，大體與此同時，各類型土著文化的因素卻表現出上升的趨勢，這一點在石門皂市和澧縣斑竹遺址中表現得特別清楚。這種逆轉暗示著兩湖地區土著文化的又一次興盛，而中原商王朝在此時逐漸失去了對江漢平原的統治。
在古代文獻和甲骨文資料中，也透露出一些信息。如我們在前面引用的《詩經?商頌?殷武》，是宋人祭祀殷高宗武丁的詩，里面所敘述的商王武丁對于“荊楚”的討伐，就是一次很重要的戰爭。詩句表明，在商代初年，荊楚地區和其他方國部落一樣，曾被商王朝征服，并向商王稱臣。但是，大約到了商王仲丁以后，由于殷商王室內部斗爭，商王朝勢力中衰，兩湖地區的土著居民趁機叛商。漢人鄭玄在解釋《殷武》詩篇時說：“殷道衰而楚人叛”。這里所說的“楚人”顯然是根據鄭玄自己所處的時代而言，其實此時楚國還沒有建立，背叛商王朝的應該是江漢平原地區苗蠻民族部落和其他部落。
在商代武丁時期的甲骨文卜辭中，也有不少關于商朝對“南土”的戰爭記載。結合考古資料分析，商王武丁對于南土的戰爭，雖然取得了一些勝利，但是并沒有從根本上消滅這里的“苗蠻”勢力。而武丁以后隨著商王朝勢力的衰敗，居住在這一地區的苗蠻民族日益強大，迫使商王朝勢力不得不逐漸從兩湖地區退出。商在南方的邊境線也逐漸北移，兩湖地區被多個土著民族占據，這些民族包括荊蠻民族、百越民族、百濮民族等，這些民族便是后來荊楚地區、吳越地區、嶺南地區以及滇黔地區、巴蜀地區民族的祖先。
3.湖南境內的商朝青銅器
我們要特別提到在上世紀湖南境內發現的大量商朝晚期青銅器，這是中國考古文化中的一個特異現象，也是荊楚文化、湖湘文化中的一個引人注目的亮點。早在上世紀二三十年代，殷商時期的青銅器就在湖南地區有過出土，如在桃源漆家河出土的“皿天全”方彝，安化出土的虎食人卣、寧鄉月山鋪出土的四羊方尊等。1949年以后，在寧鄉、醴陵、常寧、衡陽、石門、新邵、瀏陽、湘潭、華容、長沙等地，先后出土殷商時代青銅器三百多件。這些銅器從器形看，主要有鼎、尊、簋、提梁卣、方彝、瓿、爵、觚、鐃、戈、鏃等。其中的很多器形都可以在殷墟文化中找到它的相似文物，其紋飾的一些風格也與中原商朝銅器相似，比如以云雷紋為底紋的饕餮紋等。但是，這些銅器卻不能算是正統的殷商銅器，他們的特殊風格是十分明顯的。其表現主要有以下幾個方面：
第一，湖南地區出土的銅器造型奇特，精巧秀麗，特別是很多動物造型，如象尊、牛尊、豕尊、虎食人卣以及四羊尊、兩羊尊等，形象極為生動，具有明顯的寫實傾向，這在中原商文化的銅器中是極少見到的。又如湖南出土的云紋鏤孔雙翼形鏃、線條紋斧、小型削等器物，在商文化器物中從未出現過。而在中原商文化后期常見的方罍、兕、觥、盉、盂、盆以及壺等，在湖南地區卻不曾發現。
第二，湖南出土的銅器從器形上來說，一般都是大器，氣魄雄偉。比如寧鄉、岳陽出土的大鐃，高達100多厘米，重達220多公斤，在中原商文化遺址中從未見過。即使是商朝歷代的都城遺址中也沒有可與之相比的大型器物。另在湖南湘鄉出土的爵、華容出土的犧首獸面紋尊、四羊尊等，其規模也比中原出土的同類器物更加高大。在古代一直被認為是荒蠻之地的湖南地區，竟然有如此精美、宏偉的青銅重器，實在令人驚嘆不已。
第三，湖南出土的青銅器紋飾極為精美，遠勝于中原同期的出土文物。比如寧鄉出土的人面方鼎的人面紋、銅鐃上凸起的半圓形粗線條組成的獸面紋等。此外，湖南地區流行以虎紋、象紋等作為裝飾的特點，在中原地區的商文化中也不多見，代表著極為明顯的南方土著文化和地理特色。
第四，湖南出土的青銅器在金屬成分上含銅的成分很高，如銅鐃含銅量高達百分之九十以上，已接近于純銅，遠遠高于中原同期文物的含銅量。含銅量越高，治鑄越難，所需要的冶煉與鑄造水平便越高。這表明湖南出土的銅器在冶鑄技術上比中原地區更加發達。
第五，更加引人注目的是，湖南地區出土的銅器用途，與中原地區商代青銅器大不相同，耐人尋味。中原地區的青銅器百分之八十以上出土于墓葬之中，多為隨葬品，也有少量出于窖藏或遺址。但是湖南地區出土的商代晚期青銅器，則主要是在河湖之岸或山峰之頂。學術界認為，這表明湖南地區青銅器的用途與中原的青銅器的作用完全不同，它們可能是當時人們用于祭祀江湖山川的遺物。（圖二：湖南出土商朝晚期青銅器）
這便是考古文物中向我們透露的屬于精神文化方面的信息：湖南出土的殷商晚期青銅器，不僅代表了這一地區的青銅工藝水平，而且也表現了兩湖地區的意識形態。在這一時期，兩湖地區可能存在著一支強有力的政治集團，他們在宗教習俗、審美觀念方面與中原商王朝有明顯的差別，是大不相同的兩種文化類型。這種文化的差異，自然會產生觀念的沖突，并相應地產生成為政治和軍事的沖突，同時在這種沖突中交流、融合，共同發展。關于這些文化的發展過程，由于文獻的缺乏，已經很難詳細考察，只能從神話傳說中去約略尋找。
中國上古神話比較西方神話系統而言，很不發達，西方神話中的諸神都有自己的系統和個性，而中國神話中的諸神還停留于半人半神、亦人亦神、非人非神的階段。魯迅曾經探討過中國神話不發達的原因，主要是中國遠古先民生活在黃河流域，自然條件比較險惡，人民生活艱難，因此“重實際而黜玄想”，也就是說，浪漫色彩相對缺乏。魯迅的說法，針對現存古代神話傳說的資料而言，確有道理。但是如果從另外的角度考察，我們認為還有別的原因。原因之一是現存神話資料缺乏；原因之二是神話資料大都出于中原文化系統的典籍之中。在這些典籍之中，由于受中原文化，特別是儒家文化價值觀念的影響，對于遠古神話很不重視，也很少有關于神話的長篇巨制，因此現存中國神話資料極為稀少，缺乏系統，并在很大程度上被儒家按照其學說和思想進行了加工和刪改。
其實，中國上古神話，尤其是上古南方文化中的神話應該是非常發達而精彩的。現存上古最重要的神話著作《山海經》，便是上古南方神話著作之一；而楚人屈原的一些文學作品，如《離騷》、《九歌》和《天問》等，也是上古南方神話的重要資料。《山海經》和屈原作品的神話，無論從浪漫色彩和神話人物個性的成熟程度，都遠勝于北方文化典籍中的神話。可惜南方文化系統的典籍留傳極少，而且留傳下來的資料，也經過了以中原文化系統為主流的學者們的刪改和誤解，變得面目全非。在屈原的文學作品中，不但有中原神話中從未出現過的神話人物，如東皇太一、湘君、湘夫人、山鬼等，而且就是北方文化系統中出現過的神話人物，如伏羲、女媧、鯀等，其形象和事跡也與迥然不同，顯然出自于上古南方文化系統。然而后世研究、注釋屈原作品的大都是中原學者，或者受中原文化影響的學者，他們對于南方文化系統的神話既不熟悉也不重視，往往作出想當然的猜測，或以中原文化內涵來套入屈原文學作品之中，使這些神話失去了本來的面目。這一點，與我們所要討論的南北文化差異和古代荊楚文化、湖湘文化很有關系，后面我們還要進一步探討。
現存上古神話體系混亂，資料零散，眾說紛紜，莫衷一是，光是神話人物的名稱，就有無法很多無法理清的頭緒。我們在這里也無法作更多的清理和闡說。在第一篇里，我們提到了徐旭生對中國文化區系的劃分方法，便是以上古神話為基礎。徐旭生著有《中國古史的傳說時代》一書，對上古神話的區域性進行過全面的研究，他的這個劃分法對學術界影響甚大。當代學者在研究中國上古神話時，多直接采用或受其影響。然而，徐著也有一個偏向，就是過于看重上古神話的整體性，認為上古神話出于“同源”。雖然他按照上古神話傳說，把中國文化劃分為華夏、東夷和苗蠻三大文化集團，但又認為這三大文化集團，即三個不同的神話傳說區域，都是起源于黃河流域的遠古先民。這一點，個人認為是欠妥的。我們在上面說過，現存的上古傳說，多出于北方文化系統，這個系統已經過后代學者的刪改和歸納，所謂“同源”，其實是后人強加的觀念。中華民族的源頭不止一個，中華文明的起源來自四方，中國上古神話也絕非“同源”。前面我們提到屈原作品中的神話傳說與中原文化系統存在很多差異，顯然各有源頭。即使是起源于上古中原民族的神話，也吸收了來自于其他區域文明的成分。正如今日的中華民族是一個眾多民族交流融合的共同體一樣，中國上古神話也是一個不同地域和民族神話的交匯體系。
盡管我們認為徐旭生的研究有這種缺陷，但是我們還是認為他的三個區域劃分，對于研究上古神話是很有意義的，因此，我們仍然采用他的劃分法，把兩湖地區上古文化稱為苗蠻文化集團，并簡要地介紹這一文化集團的文化特征及其演變歷史。我們拋開過多的枝節，僅以湖南炎陵縣（原酃縣）炎帝陵古跡為線索，簡述上古三大文化集團在長江中游和兩湖地區的活動。
湖南炎帝陵的“炎帝”，時人認為是與黃帝并列的炎帝，有人甚至認為黃帝為北方始祖，而炎帝為南方始祖。又有人把這個炎帝與神話中更為邈遠的神農氏合而為一。其實這是后人的附會，不符合上古社會的實際情況。炎帝與黃帝都是黃河流域華夏民族的部落聯盟領袖，他們的活動范圍并沒有到達南方。
據說，上古西方（約指現在的西北地區）有一個神人名少典，娶了有蟜氏為妻，生下兩個兒子，一個是黃帝，另一個是炎帝。這兩兄弟后來都成為了西北地區華夏文化集團的首領，炎帝姜姓，又號赤帝，黃帝姬姓，號軒轅氏，又號有熊氏；黃帝的活動區域主要在甘肅、陜西及河南西部一帶，炎帝的主要活動區域則在山西、河北和河南北部一帶。然而，上古神話的人名和氏族名常常是混合一起的。黃帝、炎帝，雖然最初是兩個具體的神名或人名，但后來卻成了氏族、部落和部落聯盟集團的稱呼，所以后世所說的炎、黃，其實更多的時候指的是以炎、黃二帝為始祖的華夏文化集團。
由于后世華夏民族發展成為中華民族最強大的一支，炎黃二帝也就順理成章地成為整個中華民族的始祖。其實在當時，炎黃集團之外，在中國大地上還存在著無數或大或小的部落聯盟，雖然炎黃集團的勢力也許是最大的，但其他地區也還存在著與之抗衡的力量，比如生活于黃河下游東部沿海地區的東夷集團及其首領蚩尤，就是一支很強的勢力。蚩尤與炎帝為爭奪領地，在河北和山西一帶展開大戰，蚩尤取得了勝利。古代民族有一個特點：在兩個部落或部落聯盟發生戰斗時，戰勝一方，便會掠奪和承襲戰敗者的一切物質遺產和精神遺產，如果戰敗者原來的的名聲比戰勝者大，戰勝者還會襲用戰敗者的名字。炎帝的名聲，在當時超過蚩尤，所以蚩尤戰勝后，便把炎帝的名字也搶過來，作為自己的名字，從此之后，蚩尤就成了炎帝。《路史?后紀四?蚩尤傳》說：“蚩尤……逐帝（炎帝）而居于濁鹿（涿鹿），興封禪，號炎帝。”也就是說，蚩尤取代了原來的炎帝成為新的炎帝。
炎帝戰敗后，失去了土地，也失去了名字，于是向黃帝求援，黃帝出兵與炎帝聯合，與蚩尤進行了長時間的戰斗。此時蚩尤已經號稱炎帝，所以這次戰斗便成了黃帝和以前的炎帝聯合，與后起的“炎帝”——蚩尤之間的戰爭，很多研究神話的人沒有注意到這一點，以為是黃帝跟自己的兄弟炎帝作戰，比如《史記?五帝本紀》和《列子?黃帝》篇中所說的黃帝與炎帝的“阪泉大戰”，漢人所作的《帝王世紀》還說最后一位炎帝為榆罔氏，被黃帝所殺，這就弄錯了對象。經過長期的拉鋸式的戰斗，炎黃二帝最后戰勝了蚩尤。這就是最早的“夷夏之爭”，夷指東夷，夏指華夏。雖然炎黃與蚩尤在當時都是平等的部落聯盟領袖，“夷”與“夏”的名稱也沒有褒貶之義，但是因為華夏集團取得勝利，并占有了東夷集團原有的疆域，蚩尤作為戰敗者，死后被勝利者華夏集團丑化為惡人、魔王，于是“夏”成了正義的代名詞，“夷”則成為野蠻、兇惡的代名詞。在此后兩千多年里，“夷夏”這個詞被賦予了濃厚的政治色彩，成為區別正統與非正統、正義與非正義、文明與野蠻、中國與外國、中央與邊地、漢族和異族的特有名詞，其起源便在于此。
說到“夷”，便不得不說“蠻”。東夷和南蠻是當時與華夏文化集團相對峙的兩大勢力。東夷居住在黃河下游及東北地區，而南蠻則居住在長江以南。“蠻”本來也與“夷”一樣，只是一種普通的民族名稱。華夏文化集團從黃河流域起源，疆土逐漸擴大，并在此后的民族沖突和匯合中，統一了北方和南方的大部分土地，號稱“中國”，即國之中央的意思。中央之外的邊疆民族，比如狨（戎）、狄、夷、蠻、羌以及后起的“胡”字等，都是對邊疆少數民族的稱呼，所謂“西戎”、“北狄”、“東夷”、“南蠻”。這些名稱開始只是表示該民族的特點，比如，“夷”字是“大弓”，表示該民族善于制造和使用大弓作戰；羌則是“羊頭人身”，表示該民族主要的生產和生活方式是牧羊；“狨”（戎）、“狄”二字從“犬”，表示該民族以犬或狼作為圖騰。
“蠻”字也是如此。初始的“蠻”(蠻)字下面不是“蟲”，而是一橫——“一”，上面的“”（此字無讀音，可讀為“蠻頭”）是蠶絲的象形，表示該民族以善織絲著稱。也有人認為上面的“”是頭發蓬松的象形，表示該民族不象中原華夏文化集團那樣蓄發梳辮，古籍中很多記載南方民族“斷發文身”，說明散發、短發確實是南方民族的普遍發式。還有人以為“”是鳥冠的象形，表示南方多鳥，或南方民族以鳥為圖騰。大約在秦漢之際，“蠻”字下面的一橫變為“蟲”（蟲）字，仍然是表示南方民族的特點，即以“蟲”（蛇）為圖騰的原始宗教。南方民族以蛇為圖騰，在史籍中也屢見不鮮。比如屬于南方遠古神話的人類始祖伏羲和女媧，就是人首而蛇身；開天辟地之神盤古，也是從一個大卵（蛇卵）中誕生。《五運歷年紀》載：“盤古之君，龍首蛇身”，便是這種傳說的史證。古籍在記載南方民族如百越人時，說他們“斷發文身”，目的是“象龍之子孫”，即剪掉頭發，在身上雕刻或繪畫各種紋飾，以象“龍”（蛇）的樣子。這也是以“蟲”（蛇）為圖騰的最有力證據。
但是后來隨著華夏文化集團對于邊疆少數民族的征服和鎮壓力度越來越大，對于各民族的稱呼也就附帶了越來越多的貶義和鄙視之意。比如，“狨”（戎）和“狄”被稱為“狼種”、“犬種”，而“蠻”字所含的貶義和鄙視意義最為強烈。“蠻”成為不文明、不守禮、不講理的同義詞，常與“刁”、“野”、“橫”等字組合成詞，又常與“胡”字組合成詞，比如“胡攪蠻纏”等，不一而足，蘊含著很濃厚的民族歧視、地域歧視和文明歧視的意識。
在討論了“夷”、“蠻”等名稱演變之后，我們再回頭來討論湖南“炎帝”的問題。在炎帝與蚩尤戰于北方之時，南方居住的蠻人也與北方兩大文化集團時有沖突。北方兩大文化集團，都有向南擴展的意圖。華夏文化集團向南擴展的途徑是由陜西和河南經江漢地區或巴東地區南下，首及湖北、四川，次及湖南、云貴；而東夷集團向南擴展則多由山東通過淮河流域向長江中下游擴展，首及安徽、江西，次及江淅。當然這是基本的路線，具體的路線和方向隨著時代不同而不同，已經很難詳細考察了。當年蚩尤戰勝了炎帝，襲用了炎帝的稱號，勢力擴展，也向南方發動征戰，征服了原先居住在江南的苗蠻文化集團，于是這個“炎帝”便成了南方的統治者。后來蚩尤部落被炎黃二帝聯合擊敗，原有的黃河下游領地被華夏集團占領，他們被迫南移，到達到長江以南的兩湖地區。湖南炎陵中的“炎帝”便是這個原來屬于東夷文化集團的“炎帝”即蚩尤，而不是屬于華夏文化集團、與黃帝并稱的“炎帝”。當然，無論是炎帝、黃帝，還是蚩尤，在神話中既是某一個民族的酋長名字，也是某一個民族本身的稱呼，還是他的繼承者的名字。比如，炎帝本身是一個人，同時又是華夏文化集團一個部落聯盟的稱呼，而他的繼承者也叫“炎帝”。《帝王世紀》記載傳說，前后襲炎帝號者八氏，共五百三十年，正說明了這情況。這種個體與群體不分、始祖與后代不分的現象，正是中國神話的一大特征。由于這一特征，便引起了后世學者爭論不休的一系列問題。比如，蚩尤戰敗炎帝后，橫尸疆場，似乎已經在北方被消滅了，怎么又跑到南方來呢？其實，與炎帝發生戰斗并取勝的“蚩尤”也許是始祖蚩尤，被炎黃二帝聯合擊敗殺死的可能是另一代蚩尤，帶領部落南下的則更是始祖蚩尤的若干代子孫。炎帝、黃帝以及其他神話傳說人物也應作如是觀。只有這樣分析，才可能解決上古神話中很多矛盾、紛亂的問題。可惜這一問題，常常被研究上古神話和古代民族的學者們忽略。
蚩尤（炎帝）進入南方后，與原來居住在南方的苗蠻集團長期混戰，并逐步取得了勝利，成為南方各部落聯盟中最大的一支勢力。而原先居住的苗蠻集團諸部落，被驅趕到更加邊遠的地方，比如，百越民族被驅趕到東南和嶺南地區；百濮民族被驅趕到滇黔地區。當然，蚩尤部落也并非全部驅趕本地苗蠻，各民族之間除了激烈的戰斗，還有平和的交流和融合，特別是文化方面的交流與融合，蚩尤部落也在不斷地容納和接受本地苗蠻的文化，并逐漸同化為新的苗蠻民族。與蚩尤集團相對峙的還有來自土著苗蠻的驩兜等部落，其力量仍然強大。于是在南方便出現了文化相似但又各有特色的眾多部落和民族：百越、百濮、三苗、九黎等等，所謂“百”、“三”、“九”，都是表示數目眾多的意思。今日中國55個少數民族中，有35個主要生活在南方，與上古時代的民族格局有直接的關系，同時也表現了南方文化的一個重要特色：南方民族能夠長期共存，在長期的沖突和融合中，仍然保存自己的特性，不象中原民族那樣逐漸同化成為一個龐大的漢族，也不象東北、西北的少數民族那樣，變動頻繁、居移不定。
蚩尤部落來自東夷，東夷文化集團的許多文化特點與南蠻文化集團的文化因素有相近之處。比如，東夷集團以鳥為圖騰，這在森林密布、禽鳥群飛的南方，很容易找到相同的圖騰部落。“蠻”字中本來就有鳥冠的象形，也許這就是鳥圖騰的體現，傳說中的南方部落首領驩兜就是“有翼、鳥喙，方哺魚”，便是鳥圖騰的體現。又如東夷集團原處黃河下游和東北地區，地域之中多有海洋和河流，文化中含有一些的濃厚的“水”的因素，而南方正是河流縱橫，而且東南有綿長的的海岸線，在文化中與東夷集團的“水”文化因素有相近相同的基礎。因此，蚩尤部落進入南方之后，文化融合的進程應該是比較迅速的。蚩尤（炎帝）便成了南方居民，尤其是苗蠻民族的崇拜對象。一直到現代，湘西、貴州和鄂西的苗族，還一直把蚩尤作為始祖崇拜，其淵源甚為久遠。
5.苗蠻集團與華夏集團的沖突與融合
蚩尤成為南方的主要統治者后，不但長期在內部與當地土著民族處于沖突與融合之中，而且還繼續與來自中原的華夏民族不斷發生沖突。華夏文化集團將東夷文化集團戰敗，統一北方主要領土之后，又將矛頭轉向南方，這樣便形成了南北兩個大場面的文化集團互相爭斗的格局。一方面，華夏文化集團與東夷文化集團的東西之戰改變為南北之戰，另一方面，第三方苗蠻文化集團在與東夷文化集團融合之后，成為與華夏文化集團發生沖突的主力軍。南北兩個系統的文化便在這種長期的沖突之中互相影響、互相滲透，同時又各自進步和成熟起來。
在傳說中的堯舜時代，南北兩大文化集團發生過長期的、激烈的戰爭，這在古代典籍中記載較多。如《呂氏春秋?恃君覽?召類》就記載“堯戰于丹水之浦，以服南蠻”的戰斗，丹水在今湖北丹陽一帶，正是南蠻群居的地區。與堯、舜對陣的主要力量仍然是以蚩尤為酋長的三苗部落。《山海經?海外南經》“三苗國”條郭璞根據當時的史料注解說，由于三苗之君反對堯舜之間的禪讓，被帝舜殺害。“有苗之君叛入南海，為三苗國。”三苗還曾北上，與堯舜政權爭奪中原，失敗之后，一部分被流放到“三危”地區，即今甘肅西部地區，另一部分退回南方，成為神話中的所謂“四兇”之一。后來被流放西部三危地區的三苗部落仍然不服從堯舜的統治，帝堯曾進行鎮壓，《史記?五帝本紀》記帝堯曾“放驩兜于崇山，以變南蠻”，《大戴禮?五帝德》稱堯“殺三苗于三危，以變西戎”，表明帝堯時代曾對南方的三苗和驩兜等部落進行過征戰、遷徒、流放、殺戮等手段進行鎮壓。而退回南方的三苗部落更是從來沒有停止過反抗，《墨子?非攻》記載：“舜卻苗民，更其易俗”，又載：“高陽乃命玄宮，禹新把天之瑞令，以征有苗。……苗師大亂，后乃遂幾。禹既已克有三苗。”意思說到了堯的后代舜和高陽氏（顓頊）、大禹氏時期，三苗的反抗仍然非常激烈，因而舜和高陽、大禹都親自參加了對三苗的鎮壓，并取得了勝利。當然這些勝利只是暫時的。其實在堯舜時代，三苗及南方諸部落也曾被戰勝或征服過，并一度臣服于堯舜政權。如《書?禹貢傳》云，華夏文化集團“以文德，蠻來之，不制以法”，所謂“以文德”就是以德治民，所以“蠻”族“來之”（前來臣服），而堯也不以法律制裁蠻族。這當然只是帝堯恩威并重、軟硬兼施的一個側面，采取軟化和施恩的手段，也曾出現過“蠻夷率服”的局面（《書?堯典》）。不過這種和平局面只是暫時的。到了帝舜時代，因為三苗等南方民族曾經干預過堯舜集團的權力更替，不服舜的統治，所以發生了“蠻夷猾夏，寇賊奸宄”（《書?堯典》、《史記?五帝本紀》）的事件。所謂“猾夏”就是擾亂或侵犯，這當然是帝舜政權的一面之詞。當時南方苗蠻集團對于中原集團的沖擊應該是非常強烈的，所以導致了舜、禹兩代不斷地南征。
這里需要涉及到帝舜南巡死于蒼梧之野的問題。傳說帝舜南巡（其實就是南征），至湖南寧遠一帶的九嶷山而死，他的兩個妃子娥皇、女英（帝堯的女兒）南來尋找帝舜，在洞庭湖溺水而亡。這個傳說流傳十分久遠。盡管帝舜本人未必真正到過南方，更不大可能死于當時還十分荒遠的九嶷山，但是這個傳說的產生是有其來由的。帝舜在位時，對于南方諸族的鎮壓比帝堯更有力，南方諸族曾經多次慘重失敗，而且逐漸向南撤退。古代先民對于勝利者，常常產生崇拜心理，奉其為偶像，因此在兩湖地區，特別是湖南地區關于帝舜的傳說也就很多。帝舜死于蒼梧、葬于九嶷的傳說，便是這樣產生的，它曲折地反映了堯舜時代中原文化集團與南方文化集團的激烈矛盾及其留下的深刻影響。
南北兩大文化集團的沖突矛盾一直從傳說時代待續到有歷史記載的夏商時代，時戰時和，此起彼伏，至大禹時期，華夏集團取得了決定性的勝利，中原文化逐漸占據主導地位。中華民族的形成，可以說主要是南北兩大文化集團長期對立而又融合的結果。我們前面介紹殷商時期兩湖地區的考古遺存時所提到的那種極為復雜的文化面貌，正是這種長期沖突和融合所產生的文化狀態。不過，盡管上古兩湖地區的文化面貌成分復雜，但是與北方中原文化相比較，仍然可以看到其明顯的特色。大體說來，北方文化以高原、平原和草原為基礎，南方文化則以丘陵、山區和江河為基礎；北方文化是車馬文化，南方文化是舟船文化；北方文化以游牧和旱作為經濟基礎，南方文化以稻作和漁獵為經濟基礎；北方軍事文化中以騎射為擅長，南方軍事文化中以短兵器著稱；北方民居由穴處到半穴處，進化到地面居室；南方民居則由巢居到半巢居（干欄式建筑），進化到地面居室等等，都是南北文化的重大差異之點。尤其重要的是在意識形態方面，北方文化發達較早，尤其是宗教意識，較早脫離原始宗教而進入比較規范的巫文化階段，而南方一直處于原始的巫文化階段，并對北方規范的巫文化一直抱著反抗的態度。比如，堯舜禹等征討苗蠻的理由是因為“苗民弗用靈”（《尚書?呂刑》）。所謂“靈”，系指中原巫文化的神靈。“不服靈”，并非說苗蠻集團不相信神靈，相反，南方諸族對于鬼神的崇拜和信仰比中原民族有過之而不及，這個傳統一直保留到后世，我們將在后面詳說。苗蠻部落的“弗用靈”，只是不肯服從中原文化集團的巫文化，不肯認同中原巫文化所信奉的神靈而已。這種“弗用靈”的態度，當然會引起在思想和意識形態要求統一的中原政權的不滿，于是便以“弗用靈”為罪名，興師問罪。這種文化觀念的沖突，是南北兩大文化集團沖突的最重要原因。我們前面講到湖南境內出土的商代晚期青銅器時，提到了這些青銅器所表現的那種與中原文化迥然不同的宗教、祭祀和風俗習慣，它們正是這種“弗用靈”的物證之一。
6.高陽氏和祝融
楚族的起源，也是由神話傳說時代開始的，我們正好從上面的內容接續下來，從楚族的神話始祖祝融說起。
屈原作《離騷》，開始幾句自述身世，首句便說自己是“帝高陽之苗裔”。高陽便是傳說中的顓頊。顓頊的祖父便是黃帝，父親是黃帝的第二個兒子昌意。昌意娶蜀山氏的女兒昌仆，后來稱為女樞。據說有一夜月出，女樞抬頭望見月亮，突然被“瑤光”（月光）所感，因得月精之氣而懷胎，十二個月后生下了顓頊，妘姓。顓頊自幼神靈聯系，十二歲便成為帝少昊的重要助手，二十歲即帝位，在高陽國稱帝，故號高陽氏，以帝丘為都（在今河南濮陽）。翦伯贊所編《中外歷史年表》將顓頊即位的時間定為公元前2450年。
顓頊在位期間有兩件事情最為后世所稱。第一件是打擊南蠻，我們在上一節講到堯舜禹時期對南方苗蠻集團的鎮壓時，已經提到高陽氏曾參與對苗蠻集團的征戰。根據傳說，高陽氏的前任少昊氏就是因為南蠻勢力強大，華夏政權鎮壓不力而退出帝位的，而高陽氏即位之后，便加大了對南蠻的打擊力度。第二件事情是整頓宗教。當時居住在東夷的九黎集團（蚩尤的后裔）奉行原始宗教，祭天享神不通過巫覡，家家有巫，人人信鬼，顓頊覺得這樣的局面必須加以整頓。他任命當時的兩員大臣南正重和火正黎分別司天、司地，以分清天地人神的界限以及祭天通神的權力，這樣，就完成了“絕天地通”的目的。所謂“絕天地通”，意思就是不再讓普通百姓隨意上天通神，升天祈神等祭祀祈禱儀式由專門的巫師負責實施和管理。這種宗教改革的結果，就是推進社會由原始的巫術進入到比較規范、有一定秩序和規程的巫教。當然，這種巫教明顯帶有統一意識形態的目的，也就是一種政教合一的措施。而顓頊本人就是最大的巫師，據說他“洪淵以有謀，疏通而知事，養材以任地，履時以象天，依鬼神以制義，治氣以教民，洯誠以祭祀。乘龍而至四海，北至于幽陵，南至于交趾，西濟于流沙，東至于蟠木。動靜之物，大小之神，日月所照，莫不祗勵。”這樣無所不通、無所不至的神通，當然第一大巫才擁有的本事。也就是說，顓頊是集帝王與教主——政治領袖和宗教領袖于一身。這項宗教改革，對于遠古哲學、思想和宗教的影響很大，但是也遭到了一些部落的強烈反對。九黎的后裔三苗部落，也就是東夷和南蠻兩地的蚩尤后裔，對顓頊制定的新的巫教公開抵抗，他們堅持“弗用靈”，要盡“復九黎之德”，繼續信奉九黎部落的原始巫術。顓頊為了推行新的宗教政策，便動用武力鎮壓三苗部落。從后來的傳說看，這場新的宗教運動在華夏部落取得了比較好的成效，但是對于三苗部落和其他一些華夏文化區域以外的部落來說，收效甚微。
除了上述兩件大事之外，顓頊還制訂推行過很多政治方針和政策。比如，他制訂的法律中有一條：“婦人不辟國子于路者，祓之于四達之衢。”意思是女子在路上如果見到男子而不回避，就要將她拖到十字路口去做“祓除”，以去除其身上的“不祥”之氣，也就是要給她做去邪的儀式，含有示眾的意思，當然也有可能施以更嚴厲的懲罰。從這條法律來看，顓頊仍然是用巫教之名行政治之實，以收整頓風俗之效。同時，這也證明，到顓頊之時，男尊女卑的父系制度已經確立，母系社會徹底結束了。因此，顓頊在神話傳說人物之中的地位很高，列于“五帝”之中。他的身份也夠復雜，后世學者對他的身份有各式各樣的說法，一般認為，他屬于華夏集團，也有人認為他屬于東夷集團；由于后世楚人以他為始祖，于是又有人以為他屬于南蠻集團。但是不管如何，我們仍然相信屈原的話以及大部分遠古神話傳說資料的記載，顓頊即高陽氏是楚族的先祖。
顓頊的后裔中，有一個名黎的人。有人說他是顓頊的孫，有人說是重孫。有人說他叫重黎，又有人說他單名黎，而重是另外一個人。我們前面提到顓頊整頓宗教時，任命南正重和火正黎分別司天、司地，管理宗教事務。后世傳說有時把南正重和火正黎混為一人，稱為重黎。“正”是一種官職，他們本來一個是管南方事務的長官，另一個是管理火事的長官。火正又稱“火師”或“火官”。在古代，火是非常重要的東西，一直到戰國時期，火都是由國家負責管理，包括火種的采集、保存、按季節發放和收回等，都屬于“火正”的職責范圍，當然祭祀火神和參與國家重要祀典更是“火正”的份內之事。火正的另外一個重要職責，是負責觀察、記錄和公布火星的運行情況，并祭祀火星。火星是古代天文中二十八宿之一，古人根據火星的運行位置來決定農業生產的時節，這是一項非常重要的職責。火正觀測到火星出現于東方的地平線上，便通知各氏族部落著手春耕，同時祭祀火星，正式宣告一年農事由此開始。古籍中所說火正之職是“歷象三辰”、“敬授民時”，指導農業生產，顓頊時代，九黎等部落奉行原始巫術，不通過國家專門的火正觀察和測定季節時辰，所以顓頊要任命火正黎來“司地”，讓他來負責擔任了解時辰和季節，以便指導百姓適時耕種收割。由此可知，火正的地位是很重要的。
火正之職，又稱為祝融。后世講到祝融，一般都會聯想到火神，又聯想到南方，這與祝融是火正這個職務有關，也與祝融（吳回、陸終）是楚族的先祖有關。
早在顓頊之前，就已經有祝融一職。祝，就是祭祀；融是指光明，包括火和火星，都是光明的事物，在古代生活中占有十分重要的地位，故特辟專門的官員來負責祭祀火和火星。火正黎便是顓頊任命第一位祝融。顓頊在推行宗教改革政策后，引起三苗等部落的反抗，三苗等部落“弗用靈”，拒絕南正重和火正黎的指導，所以這兩個官員并沒有發揮足夠的作用。后來三苗系統的部落首領共工氏起兵反抗，顓頊委派重、黎二人前往征討，久而無功，顓頊認為重、黎二人沒有盡職，便將他們撤職并處死，又先后任命黎的弟弟吳回和吳回的兒子陸終二人擔任祝融即火正之職。在遠古之時，專門的職官一般都是世襲的，而且采取“兄終弟及”和“父終子及”兩種方式，即兄長死后由弟弟接任，如果沒有弟弟，由兒子接任。吳回接任黎，正是“兄終弟及”；陸終接替吳回，則是“父終子及”。從此以后，祝融一職，都由吳回和陸終的后代世襲擔任。關于祝融，除了古代大量史籍之外，考古文物中也能找到他們存在的證據。解放前在長沙子彈庫的戰國楚墓中出土的一件帛書上，發現有“炎帝乃命祝融以四神降”一句話，帛書中的“融”字法與后世不同。北宋末年金石學家趙明誠所著《金石錄》中記錄鄂州嘉魚縣（今屬湖北）發掘一枚《楚公逆镈》，镈上鑄有文字說：“楚公逆自作吳雷镈”，經過考證，“吳雷”就是吳回，這枚镈就是楚王熊咢為紀念楚族的先祖吳回而鑄造。當然，由于上古神話流傳的復雜性，關于祝融有很多不同的傳說，有些學者還考證出屬于各種不同系統、不同時代的祝融，因此，并非所有的“祝融”都是楚族的先人。
7.羋姓和熊氏及其圖騰
祝融一族，在中國古代姓氏史中有特殊的意義。因為這一族是上古時期世系關系保存得最完整的一個姓氏；同時，祝融陸終的后代，形成了八個姓氏，而且這些姓氏都由某一種圖騰而命名，所謂“祝融八姓”，其實是八個不同的圖騰家族組成，這對研究上古社會關系、圖騰文化和姓氏起源都有重要的意義。這個與我們的研究主題關系不大，不擬多說。現在我們只從祝融八姓的世系來了解楚族的直系祖先。祝融陸終與鬼方氏族的女嬇結婚，他們生有六個兒子，即昆吾（又名樊）、斟（又名惠連）、彭祖（又名籛）、求言（又名會人）、安（又名晏安）和季連。這六個兒子各得一姓，即己、斟、彭、妘、曹、羋六個姓族；其后己姓又分出董姓分族，彭姓又分出禿姓分族，由此形成“祝融八姓”。很多學者都根據史籍記載繪出了不同的“祝融八姓”譜系圖。我們這里綜合各種資料，繪制一個最簡單的祝融八姓譜系圖：（圖3）
古人除了“姓”之外，還有“氏”，氏的命名有多種來源，比如，根據古代王朝對某一姓族人分封土地而來，或以氏族的圖騰而來，或以擔任的職務而來等等。祝融八姓至東周時期，都曾得到分封之地，并各依其封地得到“氏”，下圖是祝融八姓后代居住地域圖和衍生的氏族圖。（圖4、圖5）
從這個封氏圖我們看到，陸終的第六個兒子季連，姓羋（讀“米”），他的后代氏族最多最詳細。這是因為，羋季連是楚族的直系祖先，楚族成為楚國的王族之后，當然對于直系先祖的譜系要詳加敘列。不過，在“祝融八姓”中，羋姓在初期并不顯赫，在殷商之前，羋姓這個部落基本上是默默無聞的。羋字從羊，意為“羊鳴”，今天我們仍然用“咪咪”這個象聲詞代表羊的叫聲，羋字正是“咪”的同聲字。羋姓與羊圖騰有關，可能羋姓最初居住于西北游牧地區，以牧羊為主。《史記?楚世家》記載楚族先世的世系，在一千多年中只記錄了季連、附沮和穴熊三代，其中的資料缺乏可想而知。但是在這三代羋姓祖先中，羋季連和穴熊兩代都非常重要。從羋季連開始，楚族有了自己的姓；而從穴熊氏開始，楚姓有了自己的氏族。
關于羋姓為什么以“穴熊”為氏，現代學者研究頗多。關于“穴”，看法比較一致，認為是原始社會北方居民穴居或半穴居的風俗，羋姓作為北方居民，當然也有穴居或半穴居的歷史，故以“穴”為名。關于“熊”，則見解各有不同。大致有三種：第一種認為羋姓是顓頊的后裔，而顓頊又是黃帝的后裔，黃帝號有熊氏，以熊為氏族圖騰，所以羋姓繼承黃帝氏族的圖騰，以熊為氏。但是有些學者認為，楚族以熊為圖騰，在史籍和考古發現中并沒有找到充分的證據。第二種認為商周金文中的楚族熊氏，寫為“■（盦字去皿）”，熊是“■（盦字去皿）”字的同音假借字。“■（盦字去皿）”的初始字形是象人飲酒，其意為“飲酒”，有學者認為這個字也表示在祭祀中掌管酒水。這種掌管祭祀酒水的職責，是羋姓熊氏在古代擔任的職務，所以便以“■（盦字去皿）”為氏，后來用同音字“熊”代替。這種說法僅見于湖北一些學者的著作之中，似乎沒有更可靠的資料旁證。第三種認為“熊”不是指動物熊，而是指火光熊熊之熊。羋姓是遠古華夏集團火正祝融的后代，他們的圖騰和氏族官職都與火有關。比如郭沫若《卜辭通纂考釋》中就引用唐蘭的說法，認為“熊從火，能聲，為火之專用字。”而甲骨文和金文中的動物“熊”字，一般不帶下面的“火”。因此，羋姓用帶四點“火”的熊字作為氏族，表明這個氏族的圖騰是熊熊之火。
弄清姓、氏的起源，以及其中所包含的文化信息，對于研究歷史文化是非常重要的。羋姓、熊氏，它們的來源在哪里？這個氏族到底以什么為圖騰，關系到我們研究荊楚文化的起源的發展，因此這種研究很有必要。我們認為，熊作為一種圖騰崇拜的對象，在遠古屢見不鮮；楚族羋姓最開始無疑與羊圖騰有關，但是后來他們遷往內陸，比如陜西、河南等地，然后又沿漢江流域，從西南路線南遷，所經過的地區在古代都是崇山峻嶺、森林茂密之地，森林之中有熊羆出沒，是毫無疑問的。羋姓的后代，以熊為圖騰并非沒有可能。有人舉出《左傳》宣公四年的一則故事，說明楚族對熊沒有好感，因此不會以熊為圖騰。那個故事說楚國的司馬子良生下兒子越椒，“熊虎之狀而豺狼之聲”，意思是樣子很象熊虎，聲音象豺狼。當時的一個官員子文認為這個小孩長大了會成為楚王室若敖氏的敵人，勸司馬子良一定要殺掉越椒。這個故事說明了古人迷信相術，從相貌聲音推算人的未來命運。但似乎并不能充分說明楚人“素不喜熊”。因為即使用現代眼光來看，一個小孩有“熊虎之狀而豺狼之聲”，也是會讓人有惡感的。
如果要引史料，另一條《左傳》中的史料倒能說明楚人對熊的愛好。《左傳》文公元年記，文公元年十月，楚國太子商臣發動政變，包圍了楚成王的宮室，逼迫楚成王自盡。楚成王要求再吃一頓“熊蹯”（即熊掌）再死，其意可能是希望拖延時間，以等待外援，因為烹制熊掌是需要較長的時間的。太子商臣察知成王的意思，對成王的要求不肯接受，逼令成王立即自盡。這則故事說明在楚國貴族有吃熊掌的習俗。大多數圖騰文化研究者認為，古代對于氏族圖騰物，平時是禁食的，但是在特定的時間或特定的場合，卻又用圖騰物作為“圣餐”食用。楚成王臨死前要求最后一次享用熊掌，是否有“圣餐之宴”的含意，尚待進一步研究。
楚族的熊崇拜，還可有從楚國范圍的地名尋找一些痕跡。比如，《史記?周本紀》正義引《括地志》云：“鄭州新鄭縣，本有熊氏之墟也。”這正是楚族先祖祝融居住的地方。在河南信陽市南，即河南、湖北交界處有熊耳山，而在湖南資水流域也有熊耳山。從中也可看出楚族先祖遷徙的痕跡。
楚族對火的崇拜，也是淵源有自的。楚族先祖祝融本來就是管理民間火務和天上火星的官員，后代以火為圖騰原本是很正常的事情。所以楚族后來建立楚國之后，仍然保留著對火的崇拜，并在顏色上尚赤，赤即紅色，也與火有關系。我們在后面還要談到，后世楚國的大量藝術品都帶有火的意味，并以紅色和黑色為主，紅與黑的組合也明顯是火與黑暗的對比組成，突出的仍然是火。因此，楚族以熊為姓氏，出于火崇拜，也是頗有根據的。
還有一些學者認為，楚族的圖騰崇拜物是鳳，并以后世楚國大量文物中所出現的鳳凰主題為證。鳳的確是楚文化藝術的一個非常重要的主題，甚至可以說，楚荊文化中的鳳，足以與中原文化中的龍相抗衡。但是，我們應該看到，一種文化的形成必須有一個發展的過程，并不是所有的文化因素，在其起源之時就已經具備或完善。楚國文化中的鳳，與其說是楚族在建立楚國之前的圖騰，不如說是楚國建立后，與南方苗蠻土著居民的文化融匯結合而產生的一種新的崇拜物。在六七千年前的南方河姆渡文化遺址中，就發現過象牙刻雙鳳紋，南方苗蠻集團以鳥為圖騰，是在楚族進入南方之前就形成的傳統，由鳥演變為鳳，則應該是楚族建立楚國之后。這種圖騰的演變，符合圖騰文化的規律，也符合楚族的實際。比如，楚族為羋姓，羋無疑是羊圖騰，而楚姓自離開西北進入中原，再進入南方之后，就不再保留羊圖騰。所以，我們認為，可以把鳳作為楚國文化的標志，但不宜把鳳作為楚族的標志。
8.鬻熊
羋姓從西北地區遷來中原之前，一直處于衰微狀態，這可能與后世祝融世家在中央政權中的地位下降有關，也與羋姓在祝融后裔中位置不居嫡長有關。所以司馬遷在《史記?楚世家》里說楚姓即顓頊后人“其后中微，或在中國，或在蠻夷，弗能紀其世。”也就是說，他們雖然出于中原華夏集團，但是由于“中微”（中道衰落），已經不再屬于中原貴族，甚至有些后裔還居住到蠻夷之區，成為蠻夷之族。羋姓先居于西北地區，以牧羊為主，不再繼承他們的祖先的祝融之職。后來在商王朝時期，從西北移居內陸，仍然居于王畿之外的南土，也可證明羋姓及其他祝融八姓部落，作為一個外姓部落，與商王朝的關系是疏遠的。他們與商王朝的政治關系也是松散的。正因為如此，當商朝末年，西周文王、武王起兵進攻商朝，商朝政權處于崩潰前夕的時候，羋姓熊氏部落的酋長鬻熊，才會背叛商朝政權，轉而支持新興的周朝勢力。
關于鬻熊，早期的文獻記載并不很多。劉向《別錄》曾說鬻熊是“故殷之臣，事紂。蓋七十五諫而不聽。”認為鬻雄是殷紂王下的一個大臣，并曾向殷紂王上過七十五道諫書，不被采納。這個事實不見于《史記》，也不見于其他先秦典籍，其真實程度深可懷疑。劉向又說，鬻熊后來“去至周，召公（周公的弟弟）與語，賢之，告文王，文王親自迎之，以為公卿，封長子。”似乎鬻熊一開始就受到了周文王周王室高層的重視和尊敬。而《史記?楚世家》只說“鬻熊子事文王，早卒”，既沒有記載鬻熊如何得到周室的重視，也沒有記載“子事文王”的具體事跡。現代學者對于這個“子”字頗致懷疑，有些認為“子”是子爵，但是在周初，五等爵位還沒有完全形成，鬻熊在周文王還沒有得到政權時，不可能獲得子爵封號。有些認為所謂“子”只是根據五等爵位而捏造的一個說法，當時鬻熊可能參與到周文王滅殷的活動之中，以部落酋長的地位接受周文王的指揮，并沒有接受所謂子爵的封號。還有人認為，所謂“子”，是“養子”，即用賜姓或建立養父養子關系的形式，收為部下。
從鬻熊當時的地位來看，劉向所說鬻熊受到周文王那樣重視似乎是不大可能的。因為鬻熊在商朝既沒有較高的地位，他的部落也沒有強大的勢力。根據《史記》記載，當殷紂王接到崇侯虎的報告，說西伯（周文王）正在密謀策劃推翻殷王朝統治時，便將西伯囚禁于前不久里，而且準備加害于他。這時候，一些與西伯關系親密，而對紂王懷有異心的朝臣和部落首領，便積極采取各種措施營救西伯，其中一個措施就是搜集各地奇珍異寶獻，以西伯的名義獻給紂王。這個行動是由當時的朝臣閎夭主持的。紂王得到這些貴重禮物之后，滿心大喜，赦免并釋放了西伯，使他脫離紂王的控制，終于使反殷行動得以成功。
在閎夭等人籌劃營救活動時，作為與商朝關系一向疏遠，對紂王沒有好感而對周文王的反殷活動表現同情的鬻熊，有可能參與了這次活動。在獻給紂王的多種貴重禮物中，有一種是“有熊九駟”，即產于有熊之墟的三十六匹良馬。有熊之墟在河南新鄭，當時盛產良馬，而這里正是鬻熊部落居住的區域，因此有理由認為，這三十六匹良馬出應該就是鬻熊奉獻出來的。也許鬻熊后來得到周文王的重視和任命，與這件事情很有關系。鬻熊當時年紀可能已經很大，所以僅有此次活動，以后并沒有參加由周文王和周武王領導的伐殷戰爭，如牧野大戰等，因此，熊氏部落在周初的政治地位仍然沒有明顯的上升。他們甚至被視為殷商的舊勢力，又是居于王畿之外的半蠻夷氏族，因而受到新興王朝的歧視。但是鬻熊的叛商擁周行為，畢竟對于改變楚族的政治地位，尤其是打破羋姓熊氏部落多年的“中微”起到了極其重要的作用。正是因為鬻熊這次政治活動，才為后世楚族獲得封地建國創業打下了基礎。鬻熊是楚國的始祖，他的功績和貢獻不容抹煞。
關于鬻熊，還要特別提到的是以他的名義流傳的一部哲學著作《鬻子》。《粥子》（即《鬻子》）最早著錄于《漢書?藝文志》，其中道家類著錄《粥子》二十二篇，班固自注云：“名熊，為周師，自文王以下問焉。”又小說家類著錄《粥子說》十九篇，班固自注：“后世所加”。在劉向看來，《鬻子》一書是真，而《鬻子說》則為后世偽造。由于鬻熊的時代早于春秋戰國諸子百家，所以后世很多人認為《鬻子》是最早的子書，而鬻熊又被稱為楚國的哲學之祖、道家的先驅。但是后世大部分學者都懷疑《鬻子》的真實性，一般認為《鬻子》是漢朝人的偽作。結合前面我們所引劉向所述的鬻子事跡，不見于漢以前的典籍，應該可以肯定《鬻子》一書不可能是先秦的著作，更不可能是鬻熊本人的著作。
9.關于楚族來源的其他說法
我們在上面考察了楚族來源，認為楚族的先祖是顓頊即高陽氏，高陽氏屬于華夏文化集團，其后代曾長時間擔任祝融一職。祝融八姓中的羋姓一支后代曾經“中微”，后遷居河南西部地區，以熊為氏。這便是周朝以前楚族的基本情況。但是關于楚族的起源，近數十年來存在著很多不同的說法，乃至被列入“歷史之謎”，成為學術界爭論不休的一個問題。我們上面的說法也只是綜合很多學術見解，并稍微摻入我們自己的研究而采用其中某些說法，既不是專題的研究成果，當然也不可能成為定論。下面我們將關于楚族起源的另外幾些說法作簡要介紹，并提出我們的一些看法。
一，華夏說。這是我們在上面采用的說法，此處不再重復。
二，苗蠻即土著說。持此說的學者認為，從整個楚國歷史看，中原華夏諸國從來就把荊楚視為蠻夷。《史記?楚世家》中，楚王也一再聲稱自己就是蠻夷。楚國的土著人民在長江中游一帶土生土長，自有其獨立發展的文化序列，其文化可以上溯到新石器時代，已為考古學者所證實。說楚族源為苗蠻系統，當為有據。我們認為，中原華夏諸國把荊楚視為蠻夷，是針對地理方位以及楚國建立之前的土著居民而言的。楚國在南方，建國之前是南方苗蠻文化集團的區域，所以從中原諸國的角度來看，當然是蠻夷之邦。而楚國的幾個國王，在與中原王朝發生沖突時，以蠻夷自居，有三個原因：第一、楚族雖然原來屬于華夏文化集團，但是由于中道衰微，從商朝或更早的時期起，就與中原王朝的統治者關系疏遠，并長期居住于王畿之外比較荒遠的地方，因此，在楚族建國之前，羋姓熊氏部落，事實上已經成了華夏集團之外的半蠻夷部落。第二、楚國建國后，勢力不斷擴大，疆域擴展至南方廣大地區，而這些地區本來就是蠻夷之地，楚國王室雖然不是蠻族出身，但是楚國居民的主要成分卻是蠻夷之族，作為蠻夷之族的國王，當然可以自稱蠻夷。第三個原因，是楚王在自稱蠻夷的時候，其實都帶有負氣的意味，他們以蠻夷自居，其實是對中原王朝的一種反抗和諷刺。關于這一點我們在后面還要繼續說到。
三，東夷說。持此說的學者多為根據考古發現和歷史地理而立論，比如郭沫若《中國古代社會研究》和胡厚宣《楚族源于東方考》對高陽氏的出生地空桑山和墓葬地帝匠，作了詳細考證，認為空桑山在山東曲阜附近，帝匠在河南濮陽，因出生地、葬地均在東方，故為東夷族。這一說法本身有其缺陷，就是把神話傳說中關于一些人物的生死之地作為真實的前提，再從考古和歷史地理方面來作考證。高陽氏是否生于空桑、葬于帝匠，傳說并不一定可信。如果依據傳說考論，是不完全科學的。比如，如果依據傳說，帝舜死于蒼梧，在今湖南的九嶷山，那么，難道可以斷定為帝舜屬于南蠻集團嗎？
四，西方民族說。持此說的有姜亮夫和岑仲勉等人。姜亮夫《楚辭今繹講錄》提出，高陽氏來自西方的新疆、青海、甘肅一帶，即是來自昆侖山的民族。岑仲勉《楚為東方民族辨》在批評楚民族東夷說的基礎上，提出楚先民是來自西亞拜火教的米地亞人的觀點。這兩說都受西方一些學者的外來說影響。他們二位的說法，從整體來說雖然未必正確，但其中所持的某些理由，卻也言之成理、持之有故。比如，羋姓的“羋”，是羊圖騰的表現，他們有可能最初是居住于西北游牧經濟地區，后逐步內遷。而楚族人對于火的崇拜，確與西亞拜火教流行區域的原始崇拜有某種相似之處。
五，民族融合說。此說是近二十年來比較流行的說法，特別是在湖北一些學者的著述里多見其說。張正明《楚文化史》和王廷洽《楚民族層次分析》，都提出楚先民是由華夏高陽氏的一支，南下與當地土著融合的結果。王氏則更進一步用民族學、人類學的理論分析陸終氏與鬼方妹女的結合，即民族融合的歷史遺跡。他們這種說法當然也有其證據，而且任何民族都是長期融合的結果，不可能存在有一個從古至今保持純正族源的民族。楚族是民族融合的結果，其他民族又何嘗不是民族融合的結果？但是我們認為其中有一個時間問題，不容忽視。楚族在楚國建立之前，是否南下定居？即使南下定居，是否有足夠的時間與當地土著融合成為一種新的部族？如果說楚族在楚國建立之后，與土著民族融合成為新的民族，那是完全正確的。但是如果把時間提前，認為楚族在建國之前就已經不再承襲顓頊－祝融－羋季連這一脈相承的族源關系，恐不可從。
10.小結
本章我們從考古發現和神話資料兩個主要方面，考察了上古南方（主要是兩湖地區）的文化，并對楚族祖先進行了粗略的梳理和介紹。我們認為，荊楚文化的起源，來自于兩個方面，一個是楚國建立之前的南方兩湖地區的文化傳統，也就是土著文化傳統。這個傳統是產生于上古時代兩湖本地，受本地山川、物產等自然條件影響，以及華夏、東夷兩大文化集團與本地苗蠻文化集團的長期沖突、融合所產生的文化形態，它是本土文化。另一個，則是日后作為楚國建國者和統治者的楚族的文化傳統。這個文化傳統發源于華夏集團，伴隨楚族長期的遷徙、演變而發展，然后帶入兩湖地區，它是外來文化。這兩個文化傳統在楚國建立之后，匯合起來，在八百年的發展演化之中，形成了繁榮燦爛的新文化，這便是荊楚文化。《國語?鄭語》中有一段鄭桓公與史伯的對話，非常精彩，我們把它選抄下來，并用白話意譯如下：
原文：
桓公為司徒，……問于史伯曰：“王室多故，余懼及焉。其何所可以逃死？”史伯對曰：“……其濟、洛、河、潁之間乎？……”公曰：“南方不可乎？”對曰：“……天之所啟，十世不替。夫其子孫必光啟土，不可偪也；且重、黎之后也。夫黎為高辛氏火正，以淳燿敦大天明、地德，光照四海，故命之曰‘祝融’，其功大矣。夫成天地之大功者，其子孫未嘗不章，虞、夏、商、周是也。……祝融亦能昭顯天地之光明，以生柔嘉材者也。其後八姓，于周未有侯伯。佐制物于前代者，昆吾為夏伯矣，大彭、豕韋為商伯矣。當周未有。……或在王室，或在夷狄，莫之數也，而又無令聞，必不興矣。……融之興者，其在羋姓乎？……惟荊實有昭德，若周衰，其必興矣！”
譯文：
齊桓公擔任司徒，請教于史伯，說：“現在王室正是多事之秋，我很害怕。有什么地方可以避難呢？”
史伯回答說：“濟水、洛水、黃河和潁水（即河洛地區）應該可以去吧。”
桓公問：“南方（指當時楚族居住的南土，與后世的南方略有不同）不可以嗎？”
史伯答：“天意所眷顧的家族，十代都不會衰落，他們的子孫必然會要光大祖先、振興故土，不能威逼他們，何況（南土之地）又是重、黎的后代？黎曾擔任高辛氏（帝嚳）的火正，盡職盡責，用光明正大的德行使天地生輝，光照四海，所以被任命為祝融，他的功勞可謂巨大。能夠成天地之大功的人，他們的子孫是不會不顯赫的。象唐堯、夏啟、商湯、周公等，都是這種成天地大功的人。祝融能夠顯彰天地光明，使各種生物茂盛地生長，也是成天地大功的人。而他的后代，在周朝沒有位至侯伯的人。在周朝以前，昆吾（祝融八姓之一）曾經擔任夏朝的伯爵；大彭、豕韋（也是祝融八姓）曾經擔任商朝的伯爵，在周朝卻沒有。祝融的后代，有些還在王室擔任一些不大的官，有些則已經與夷狄混居，這些后裔都很難一一數清，又沒有什么名聲，看來是沒有什么復興的希望了。祝融后代將要興盛發達的，應該是羋姓吧？只有荊楚的羋姓，他們是具有盛德的，如果周王室衰落，羋姓必定會要興盛起來！”
我們不得不欽佩這位史伯，他在楚國羋姓還居住在荊山附近，以弱小之國處于列強之間的時候，就那樣清醒地看到了一個未來的強國正在孕育之中，并斷言荊楚“其必興矣！”后來楚國的興旺發達，完全印證了史伯的預言。
