2019-02-25 03:41來源：光明網-《光明日報》
作者：張慶利（遼寧師范大學文學院教授）
顧頡剛先生在《詩經在春秋戰國間的地位》中論到“周代人的用詩”，將它們分為四種：“一是典禮，二是諷諫，三是賦詩，四是言語。”又說：“詩用在典禮與諷諫上，是它本身固有的應用；用在賦詩與言語上，是引申出來的應用。”（《古史辨·三》）可見，前二者是《詩》本身所體現出來的作用，后二者則是時人對《詩》的運用。我們這里所指的是后二者，這種情況在春秋時期的文獻中多有出現，而于《左傳》中尤為集中。研究這個問題，可以見出春秋的政治生態、《左傳》的表達藝術，以及《詩》的經典意義。
細井徇《詩經名物圖解》 資料圖片
一
從《左傳》對“春秋時事”的記述中可見，時人或進行激勵，或看待他人，或議論事件，特別是作者評判人與事、總結歷史經驗教訓時，常常引詩為證，把《詩》作為典范、依據、準則與證明。宣公十一年，晉國的郤成子向周邊眾狄希求結盟，眾狄紛紛響應，晉諸大夫想要召集眾狄在晉地盟會，郤成子沒有同意，他說：“吾聞之，非德莫如勤，非勤，何以求人？能勤有繼，其從之也。《詩》曰：‘文王既勤止。’文王猶勤，況寡德乎？”于是當年秋天，盟會在狄欑函舉行。引詩出自《詩經·周頌·賚》篇，以文王之勤政作為榜樣，勉勵眾人。昭公二年，魯國的叔弓到晉國訪問，晉君派人到郊外迎接并安排到賓館，叔弓一再謙讓，強調“寡君使弓來繼舊好”，晉國叔向十分贊賞，稱他“知禮”，并說：“吾聞之曰：‘忠信，禮之器也。卑讓，禮之宗也。’辭不忘國，忠信也；先國后己，卑讓也。《詩》曰：‘敬慎威儀，以近有德。’夫子近德矣。”引詩出自《大雅·民勞》，原為對執政者的告誡，這里用為對叔弓的贊美。昭公七年，晉國的韓宣子出使楚國，楚國沒有派人郊迎。楚公子棄疾出使晉國，晉侯也不打算派人郊迎。叔向說：“楚辟我衷，若何效辟？《詩》曰：‘爾之教矣，民胥效矣。’從我而已，焉用效人之辟？”于是晉侯派人郊迎。引詩見《小雅·角弓》，原詩為勸告周王不要疏遠兄弟而親近小人，這里叔向用以提醒晉君為人行事將為民眾之典則，所以應該尊禮為善。可見，《傳》中人物常常以詩論人，以詩釋事，《詩》儼然成為修身立德的典范和行事為政的公理。
“君子曰”是《左傳》作者評價人事、表明態度的直接告白，書中還以“君子謂”“君子以”“君子是以”之語表達同樣的意思。據統計，《左傳》以上述語言直接表達觀點者共88處，而用詩者竟達38處，涉及45篇次！《左傳》用詩首例便是隱公元年作者對潁考叔的評價：“君子曰：潁考叔，純孝也，愛其母，施及莊公。《詩》曰：‘孝子不匱，永錫爾類。’其是之謂乎！”“君子曰”的插入，不僅不讓人感到突兀，反而以其簡潔明快起到了點化的作用；而《詩》的引用不僅使評價有了縱橫歷史的高度，也突出了《詩》的典范意義。
二
《漢書·藝文志》說：“古者諸侯卿大夫交接鄰國，以微言相感，當揖讓之時，必稱《詩》以諭其志，蓋以別賢不肖而觀盛衰焉。故孔子曰‘不學《詩》，無以言’也。”稱詩喻志，即賦詩言志，既可以臧否人物，還能夠觀國家興亡，可見意義重大。昭公十六年，晉卿韓起訪問鄭國，訪問結束，鄭國的子齹、子產、子大叔、子游、子旗、子柳等六卿為他餞行。席間，韓起請六卿賦詩，并明言“起亦以知鄭志”，子齹賦《野有蔓草》，子產賦《羔裘》，子大叔賦《褰裳》，子游賦《風雨》，子旗賦《有女同車》，子柳賦《萚兮》，各以詩表達了對韓起的贊美、對鄭君的感恩、對未來的期許，所賦詩又均在《鄭風》，因而韓起聽后贊賞道：“鄭其庶乎！二三君子以君命貺起，賦不出鄭志，皆昵燕好也。二三君子，數世之主也，可以無懼矣。”賦詩的原則是“賦詩斷章，余取所求焉”，賦詩者不僅要賦詩成誦，還要連類所及，合于場景；而聽詩者不僅要理解對方賦詩之意，而且能夠以詩作答，表明己意。襄公十九年，魯國的季武子到晉國拜謝晉為魯出師，晉侯設宴招待他。范宣子代表晉君賦了一首《黍苗》，這首詩見于《詩經·小雅》，是一首贊美召穆公經營謝地的詩，顯然意在借此稱贊魯君，當然也有點老大自居的意思。所以季武子聽后馬上起身，拜謝道：“小國之仰大國也，如百谷之仰膏雨焉！若常膏之，其天下輯睦，豈唯敝邑？”首先以小國安定來自大國庇護的認識，表明感謝之情；又以詩中“芃芃黍苗，陰雨膏之”之句做比，表明謝意之強烈；同時對詩意加以引申，表明對時常得到晉國庇護的期待。最后，季武子又賦了一首《六月》，詩在《小雅》中，為歌頌周宣王派遣尹吉甫討伐獫狁獲得勝利之作，季武子以此既是贊美，也是希望。
在《左傳》的記事中，我們還可以看到，《詩》常常成為化解矛盾、提出要求最恰當的遮蔽和最堂皇的理由。襄公二十六年，衛國侵占戚國東部邊邑，殺掉晉國戍卒300余人。于是晉與魯、宋、曹等國在澶淵會盟，并討伐衛國。衛獻公被迫到晉國并試圖參加會盟，卻被盛怒中的晉人抓了起來。當年七月，齊景公和鄭簡公相約到晉國為衛獻公求情，晉平公設宴招待他們。席間，晉平公賦《嘉樂》（今《大雅·假樂》），詩中有“嘉樂君子，顯顯令德，宜民宜人，受祿于天”之句，既贊美兩國國君，也對他們的到來表示歡迎。國景子代表齊君賦《蓼蕭》，詩中有“蓼彼蕭兮，零露泥泥。既見君子，孔燕豈弟，宜兄宜弟，令德壽豈”之句，既表達見到晉君的歡喜和感謝，又向晉君提出以兄弟之義看待各位諸侯的希望。子展代表鄭簡公賦《緇衣》，詩中有“適子之館兮，還予授子之粲兮”之句，意思是說，我們這次來到貴國的朝廷，回去的時候希望能夠得到君主美好的賜予。可見，三人的賦詩都表達了情感，后二人也傳達了訴求。
在這里，詩是對思想的一種修飾，也是對語言的一種美化。它使得思想的表達極為委婉，極為詩意，使得語言的風格極為婉致，極為典雅，可稱“筆舌妙品”（錢鐘書語）。所以春秋時期的諸侯卿大夫都是從小就開始學《詩》，無論是攝職從政的男子，還是待字閨中的女子，也無論是中原各國，還是異族蠻夷，都必須爛熟于《詩》，做到隨時稱引。在當時，不能賦詩或聽不懂別人賦詩含義的人是被人所鄙視的。在諸侯爭霸、戰亂頻仍的春秋時代，賦詩言志為血腥的政治斗爭蒙上了一層文質彬彬的溫柔色彩，的確是中國文化史上的一大景觀！
三
在《左傳》的用詩中，我們還可以看到，其中常常間雜著一些引者的解釋，應該說這些解釋大多是斷章取義的，有許多是牽強附會的，不合于原詩的意義。但是其中反映出了一種傾向性，從這里我們可以窺見時人對詩的一些認識。在這個意義上，可以說這是最早的關于詩的評論。宣公十五年，羊舌職稱《大雅·文王》中的“陳錫哉周”是說周文王能施“明德”；成公四年，季文子評價晉景公時引詩“敬之敬之！天惟顯思，命不易哉”（《周頌·敬之》），強調“敬”的重要；襄公七年，韓無忌引詩“靖共爾位，好是正直。神之聽之，介爾景福”（《召南·行露》）并解釋道：“恤民為德，正直為正，正曲為直，參和為仁。”昭公元年，趙文子引《大雅·抑》“不僣不賊，鮮不為則”后，解釋說這是“信也”！在解釋《詩》的背景時，用詩者也常常立足于道德的層面。成公十六年鄢陵之戰前，申叔時評論楚軍時引《周頌·思文》“立我烝民，莫匪爾極”之句，突出“德正”“時順”方可“上下和睦，周旋不逆，求無不具，各知其極”。《小雅·常棣》本是宴享兄弟時贊美兄弟情誼的詩，而在富辰的眼里卻是召穆公“思周德之不類”的警誡之作（《左傳·僖公二十四年》）。襄公二十九年記載的“季札觀樂”是難得的一份學術史資料，季札論周樂時秉持著“美”與“善”的雙重標準，“美”主要贊美其藝術形式，“善”主要評價其道德內容，其中已經蘊含著孔子“盡善盡美”的文藝觀念。僖公二十七年，趙衰推薦郤縠為城濮之戰晉軍元帥時，說他“說（悅）禮樂而敦《詩》《書》”，并說：“《詩》《書》，義之府也。禮樂，德之則也。德義，利之本也。”在“君子曰”的評論之語中，更是較多而集中地使用了“昭忠信”“不信之謂也”“求善”“敬主之謂也”等話語，涵蓋了忠、信、仁、善、敬、禮等許多觀念，以德義釋詩。以德義論詩，既體現了時人對《詩》評價的著眼點，從而奠定了儒家論詩的基調，也蘊含著以詩為教的思想，是儒家“溫柔敦厚”詩教精神的倡導者和先行者。
《左傳》用詩雖然多“斷章”而“余取所求焉”，但由此可見《詩》在春秋已經具有的高度的經典意義，以及在上層貴族政治生活中所具有的重要作用。它是表達內心情感和思想態度的溫婉手段，是衡量道德修養和政治情懷的共識標準，是評價人事得失和政治成敗的鮮明法則。不僅如此，引詩為證，還直接影響了漢代韓詩說的形成；賦詩言志，后來逐漸演化成為文人雅集賦詩唱和的文化盛景；論詩重德，奠定了儒家討論詩樂的價值標準。《左傳》的記事強化了《詩》的經典意義，推動了《詩》的經典化過程。
[ ，責編：徐皓 ]
2019-02-25 03:41來源：光明網-《光明日報》
作者：劉冬穎（黑龍江大學文學院教授。本文系國家社科基金項目“春秋戰國經典詮釋學考論”成果）
《詩經》在一代又一代學人的不斷詮釋中，逐漸形成為一部具有政治、道德、倫理，以及禮儀、音樂、文化綜合教育意義的經典著作，在塑造中華民族人文精神和文化品格中起到了重要作用。
《詩》在周代社會有著崇高的地位，它既是文化、禮儀的教科書，也是外交場合使用的交流工具，滲透于當時社會的方方面面。因而，周人特別重視《詩》的教與學。周代的學校分國學和鄉學兩極，詩歌教育主要是結合禮樂教育進行的。當時的習禮、習舞、習樂等活動常常與詩歌教育結合在一起，《詩》的教與學的設置非常體系化：
一、“詩教”按詩歌特點系統進行。《周禮·春官·大師》：“大師掌六律、六同……教六詩：曰風，曰賦，曰比，曰興，曰雅，曰頌。以六德為之本，以六律為之音。”是說樂官在教國子《詩》時，按照《詩》的分類特點和創作手法分科教學，特別注重從道德、禮儀和音樂上引導。
二、“詩教”依年齡循序漸進。《禮記·內則》謂：“十有三年，學樂、誦《詩》、舞《勺》。成童，舞《象》，學射御。”國子十三歲開始學習音樂，誦讀《詩經》，練習《韶》舞，年齡稍長再學習《象舞》。經過幾年學習后，國子們“六藝”之事就能略備基礎，在二十歲時進入大學階段，據《禮記·學記》記載：“大學始教”要開始學習《小雅》，重點演習《鹿鳴》《四牡》《皇皇者華》三首詩歌，以明了為官之道和君臣一體。
三、“詩教”與“樂教”緊密結合。據《周禮》所載，大司樂向國子傳授“樂德”“樂語”“樂舞”。其中“樂語”之教包括“興、道、諷、誦、言、語”，“諷”與“誦”是要求學生能背誦詩歌、創作詩歌，以詩言志、以詩諷諫。《墨子·公孟》所說的“誦詩三百，弦詩三百，歌詩三百，舞詩三百”，描述的正是以多種方式學習《詩經》，以及在各類典禮場合中使用《詩經》的景象。
四、“詩教”還被廣泛應用于現實生活。當時社會祭祀、宴飲、舉行射禮等場合都要歌《詩》。歌《詩》并配以禮、樂、舞蹈，是為了培養受教育者“動輒以禮”的意識，形成對個人品德、言語、行動的自我約束。如在《儀禮》鄉飲酒禮儀式中，就伴隨著《詩》樂的吟唱和演奏，整個活動就像一場規模宏大的禮樂演出。人們通過觀看、體驗鄉飲酒禮歌《詩》的每一個藝術化環節，受到禮樂熏陶，并要通過一鄉一地的努力，使得普天之下都在禮樂的影響中。
《詩》與禮、樂結合，借助藝術形式的詮釋，就成了禮儀教化的理想載體，旨在培養出美善合一的理想人格。“詩教”也因此逐漸成為社會倫理道德和文化建設的重要部分。
《詩經》文本結集后，不同時期的學者，從各自不同立場出發，對《詩經》進行了功用各異的闡釋。圣人孔子就特別重視“詩教”，《論語》和《禮記》中就多次記述孔子與其弟子談《詩》，或稱引《詩》中詞句。那么，孔子教《詩》的目的是什么，要使學生達到什么樣的思想境界呢？《禮記·經解》孔子曰：“入其國，其教可知也。其為人也：溫柔敦厚，《詩》教也……溫柔敦厚而不愚，則深于《詩》者也。”孔子對“詩教”的重視，是基于其對詩歌本身所具有的社會功用的理解和詮釋，即運用“溫柔敦厚”對社會進行禮儀方面的熏陶、規范。
孔子在教導自己的兒子孔鯉時就曾說過：“不學《詩》，無以言。”（《論語·季氏》）強調的正是通過學習《詩經》獲取語言能力的重要性。孔子更將“詩教”與人格修養之間的關系提煉為：“興于詩，立于禮，成于樂。”（《論語·泰伯》）認為君子人格的修養是從《詩》開始，以禮為依據，由音樂來完成的。詩、禮、樂在此渾然一體，凝練成厚重典雅而不失翩翩風度的君子人格。在孔子眼里，“誦《詩》三百，授之以政，不達；使于四方，不能專對；雖多亦奚以為”（《論語·子路》）。對此，蔣伯潛就認為：“誦《詩》授政，期其能達。蓋《詩》之抒情美刺，可藉以練達人情，洞明治理，然后可以‘專對’期。且謂‘不學《詩》無以言’者，其故可深長思矣。”（蔣伯潛《十三經概論》）
通過孔子的詮釋，《詩經》不僅成為人們日常生活中的必讀之書，也是人們“洞明治理”的必備教科書。其中的“洞明治理”，既包含了參照歷史經驗教訓的深刻內涵，又包含了用之以關照現實社會的厚重責任感。同時，孔子所言“達”于《詩》的目的，在于“使于四方”之時，用于“專對”。
賦詩言志是春秋外交享宴中的重要禮節，這在《左傳》中有很多記載。如晉公子重耳在秦，穆公享之，《左傳》載：“子犯曰：‘吾不如衰之文也，請使衰從。’公子賦《河水》，公賦《六月》。趙衰曰：‘重耳拜賜！’公子降，拜，稽首，公降一級而辭焉。衰曰：‘君稱所以佐天子者命重耳，重耳敢不拜？’”（《左傳·僖公二十三年》）《六月》之詩乃是贊美尹吉甫佐周宣王伐獫狁、匡王室之詩。賦《詩》者依據自己的理解，或全面、或借用、或詭用于各種外交和禮儀場合，《詩經》文本轉而又成了國家外事交往中屢試不爽的寶典。
由于孔子弟子眾多，加之孔子“圣人”的特殊地位，他對《詩》所持的態度和評價，遂被弟子以及儒家后學傳揚開去，《詩》也就成為儒家研習的重要典籍。《孟子》一書中引《詩》為說共計36次，提出了“以意逆志”的詩學主張。《荀子》一書引《詩》論《詩》80余處，更注重詩書的學習與圣人之教的關系。荀子曾經在戰國時期著名的稷下學宮“三為祭酒，最為老師”（《史記·孟子荀卿列傳》），十分重視傳統經典教育，把《詩》與《書》《禮》《樂》《春秋》作為主要的教學內容。荀子晚年曾在楚國蘭陵傳經，對《詩經》流傳作出了重要貢獻。可以說，以孔子為代表的儒家對《詩三百》“由詩向經”的歷史演化，起到了關鍵性的推動作用。
漢武帝后，儒家思想占統治地位，尤其強調詩歌與政治教化的關系，詩被視為“經夫婦、成孝敬、厚人倫、美教化、移風俗”（《毛詩·大序》）的工具。《史記》的作者司馬遷常常直接引用《詩經》中的詩句，作為對歷史事件和歷史人物的評價。有些詩章更構成了其敘事的有機組成部分。如司馬遷在《史記》中就體現出了寓評價于引《詩》之中的這一特色。他在記述歷史人物、歷史事件的過程中，往往適時地征引《詩經》中的某些詩章來表明自己的看法，這些被征引的詩章，既作為了記述歷史人物和歷史事件的有機組成部分，同時又流露出了他自己的褒貶傾向。《魯周公世家》中在記述周公輔佐成王，東征管、蔡的歷史過程時，就引用了《詩經》中的《鴟鸮》，不僅寫出了周公在被流言惡意中傷以及被成王誤解的情況下，仍然忍辱負重、忠于王室的寬廣胸襟，同時表明了司馬遷本人對周公在武王病逝、成王年幼的情況之下，獨力支撐周王朝、維護新生政權這一歷史行為的充分肯定。于是，《詩經》文本成了歷代史家認識歷史、觀照社會現實的理論依據。
通過先秦至漢代儒家的系統闡釋，《詩經》的禮樂教化功能得到了空前提升，成為國家文化經典文本，為中華民族“溫柔敦厚”、詩禮相承的民族特色構建，作出了重要貢獻。
《光明日報》（ 2019年02月25日 13版）
2019-02-25 03:41來源：光明網-《光明日報》
作者：郝建杰（太原師范學院文學院副教授）
“詩”“禮”“樂”為形成“禮樂文明”的三大元素，“詩教”“禮教”“樂教”為建構“詩禮文化”的三大要素。在先秦兩漢時期，就詩教與禮制互動關系中的詩禮文化而言，兩者或離或合，大略經歷了五次歷史性轉型，形成了以下五種離合類型：
一、先周時期，詩教與禮制天然遇合，生成詩禮文化的初級國家形態。詩教和禮制最初經歷了從自然狀態過渡到舜以來初級國家形態的漫長歷程。當原始部落社會邁進初級國家的門檻時，樸素自然的民間禮俗一變而為初級國家形態的禮制。于是，禮制建設向詩教提出了前所未有的新要求：“命汝典樂，教胄子……詩言志，歌永言，聲依永，律和聲。”（《尚書·舜典》）這正是帝舜向樂官夔所發出的關于對子弟開展詩教的命辭。從此，詩教與禮制相結合，共同啟動了詩禮文化建構的歷程。夏、商兩代詩教和禮制的互動已難知全貌，但從殷商禮樂之遺的《商頌》中可以看出，二者此時的契合已比較緊密。如果我們在結合孔子所謂“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也”（《論語·為政》）的說法，夏、商兩代無疑是詩禮文化形成史上的重要一環。
二、西周時代，詩教與禮制水乳交融，生成詩禮文化的高級國家形態。在周太師整理規范前代已有詩作的基礎上，以周公旦、成王誦為代表的詩人群體創制了大量新詩，以施于王室與公室典禮。其中，以“吉禮”“兇禮”“賓禮”“軍禮”“嘉禮”等“五禮”為核心的禮儀制度規范，重在明等級；以“禮”“樂”“射”“御”“書”“數”等“六藝”為核心的貴族教育內容，重在調人情。于是，詩教與禮制二者相互倚重，相與為用，緊密結合，達到了水乳交融的境地。由于西周貴族是國家意識形態的主要創造者與實施主體，又是國家禮儀制度的主要創造者與實施主體，故詩教和禮制的綰結呈現出高度貴族化與王權化趨勢：“禮樂征伐自天子出。”（《論語·季氏》）與此相適應的是由王室太師總領的“學在官府”教育制度，在注重以“五禮”“六藝”對貴族子弟進行教育的同時，更加注重利用各種典禮節儀對上自天子下至庶民進行道德教化，以達到“經夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗”（《詩大序》）這一以維護禮制為中心的社會治理目的，從而使得詩禮文化盛極一時。
三、春秋時期，詩教與禮制漸次分離，制度之教演變為文化之教。平王東遷，王室漸次衰微，原本以和合禮制為主要任務的詩教，逐漸從禮制系統中淡出，轉而演變為儒、墨、名家的道德修身和言辭進身手段。此時開始盛行的歌《詩》、引《詩》、誦《詩》、賦《詩》以“言志”文化活動，顯示出詩教脫離典禮軌道的傾向。齊盧蒲癸所謂“賦詩斷章，余取所求焉”（《左傳·襄公二十八年》）之言，更說明《詩》已成為傳達個人意志的文學性工具。單就儒家而論，雖然《詩》在孔子時代尚可“弦歌”，但從“子所雅言，《詩》《書》、執禮，皆雅言也”（《論語·述而》）的事實觀之，《詩》已不再僅僅是一種藝術化的禮制，而是誦以雅言、書以竹帛的獨立的文學文本了。孔子曰：“不學詩，無以言。”（《論語·季氏》）孔門詩教以恢復周禮為根本追求，儒士的增加提高了社會的道德水平：“入其國，其教可知也。其為人也，溫柔敦厚，詩教也。”（《禮記·經解》）只可惜，孔門詩教的影響被時代新寵鄭衛“新聲”沖淡了。于是，詩教因西周傳統禮制的變革崩墜而趨向沒落，詩教對建構詩禮文化的影響力自然就減弱了。
四、戰國時期，詩教與禮制相互乖離，《詩》成為少數經師傳習的文學文本。當時，“七雄”爭霸，“周道浸壞，聘問歌詠不行于列國，學《詩》之士逸在布衣”（《漢書·藝文志》）。可見，盡管《詩》依然是儒家授受的衣缽，但僅僅借儒者之手傳播繁息，詩教自然無奈地游息于民間。即使是在像孟軻這樣的大儒手中，依然是“經涉亂離，師有異讀，后人因即存之，不敢追改”（《詩·大雅·皇矣》孔《疏》），足見其所謂“知人論世”“以意逆志”，正是在這種亂局中研習《詩》文本采取的無奈之舉。荀卿雖將詩教歸于王道之治，卻與當時的霸道橫行殊不相侔。其他學派對《詩》的態度更不必說，如縱橫家引述《詩》句完全是出于論辯術的需要；本源于儒家用刑思想的法家對自己的母體更是反目成仇，危言聳聽地說“國用《詩》、《書》、禮、樂、孝、弟、善、修治者，敵至必削，不至必貧”（《商君書·去強》）。秦王朝建立后，秦始皇雖然重視禮制建設，但執掌國柄的法家仍視儒家為妨害國體的異端，終于以焚書坑儒這種極端手段，來毀滅詩禮文化。《詩》既在被滅之列，詩教自然也無施展空間，這樣它就從國家和民間兩個領域完全退出，只能奄奄一息地茍活于少數經師之手了。
五、兩漢時期，詩教與禮制完美結合，詩禮文化上升為皇權制國家的政教樣板。漢武帝獨尊儒術以后，詩教走向了它的終極形態——政教化。當時，上有官學，下有私學，齊、魯、韓、毛四家詩并行共處，形成了詩教彬彬之盛的局面。及至東漢，四家詩更在爭勝中棄短取長，融為一體。但無論如何，其目的總歸于樹立國家政教道德，正如齊詩著名學者翼奉所說：“天地設位，懸日月，布星辰，分陰陽，定四時，列五行，以視圣人，名之曰道。圣人見道，然后知王治之象，故畫州土，建君臣，立律歷，陳成敗，以視賢者，名之曰經。賢者見經，然后知人道之務，則《詩》《書》《易》《春秋》《禮》《樂》是也。《易》有陰陽，《詩》有五際，《春秋》有災異，皆列終始，推得失，考天心，以言王道之安危。”（《漢書·翼奉傳》）足見《詩》和其他儒家經典一道，參與了漢代國家禮制的建設。
要之，我們可以從詩教與禮制關系的離合與轉型的歷史進程中，看出《詩》與禮共生互動的基本類型；進而從詩禮文化的興衰起落中，既可透視出歷史文化的運行與演變規律，也可以為實現中華民族的文化復興提供歷史借鑒。
[ ，責編：徐皓 ]
