2021年03月10日15:39
山西大學王玉彬主持完成的國家社會科學基金項目《先秦子學視域下的莊子哲學研究》（項目批準號為：14CZX024），最終成果為同名專著。課題組成員有：陳之斌。
一 研究的目的和意義
馮友蘭先生說：“在中國哲學史各時期中，哲學家派別之眾，其所討論問題之多，范圍之廣，及其研究興趣之濃厚，氣象之蓬勃，皆以子學時代為第一。”其所謂“子學時代”，主要即是指“先秦子學”。
在“百家爭鳴”的思想背景之中，“其學無所不窺”“終身不仕、以快吾志”的莊子自由穿梭于豐厚的傳統與沉濁的現實之中，通過對知識、權力、語言的透徹認知，終而生發出一套“獨與天地精神往來而不敖倪于萬物”的“標新立異”之學，體現著先秦哲人對宇宙、世界、人生的深情觀照與深徹思考。那么，莊子哲學的獨特性與卓異性到底體現在什么地方？此即該成果的思考起點與歸宿。
通過將莊學置于“先秦子學”的理論背景之下，在與老子、孔子、惠施、孟子、荀子等諸子的“反覆相明”之中，尋繹其思想淵源，辨明其學術特色，闡發其理論影響，便能全面而系統地對莊子與先秦諸子的思想關系進行整體而系統的探討。這樣，不僅能加深對莊學之獨特性的認知，也會促進我們對先秦子學之整體面貌的理解，并為目前學界熱議的“新子學”建構提供一種視角和思路。
二 成果的主要內容和重要觀點
在氣象蓬勃的“子學時代”，諸子間的相互對話、交鋒、批評和反思，是莊學產生的必要條件。唯有在與諸子思想的“動態”比較研究之中，才能更好地理解莊子之“其用心也，獨若之何”的問題。具體內容和觀點如下。
（一）從“生成”到“齊通”：莊子對老子之道物關系的理論轉換
從老子開始，“道物關系”問題成為中國哲學史上的一條“主線”。老子對渾淪玄妙之“道”的理解，主要體現在“道—物”之間的“生成”關系之中：“道”以“無為”的方式而成就“萬物”之“自然”。這種“無為—自然”的模式也是“圣人”治理天下的最佳方式。莊子或許看到這種理論模式對“道”與“圣人”的凸顯，以及對“萬物”與“民”之主體性的消解，從而在淡化甚至解構“道生萬物”之宇宙生成論的基礎上，通過綰合“道”與“心”，力倡“道通萬物”的本真存在論，呈現以“生命”為核心關切、以“道通為一”為存在視界、以“游心”為生活方式的理論追求。可見，雖然莊子對老學不無汲取，亦以“道”“德”為核心概念，但其理論內涵、思想旨趣等都已經發生了極大的轉變，認為“其要本歸于老子之言”有失公允。
（二）從“方內”到“方外”：莊子對孔子之形象建構的內在理路
以《論語》中孔子“化而日進”的生命精神為基準，莊子認為“游方之內”或“七十而從心所欲不踰矩”并非孔子理應知止的圓熟境界；在此之外，尚有“踰矩”以“游方之外”的進境可能。所謂“矩”、“方”，實即以禮樂為核心建制的“人間世”。面對崩壞的禮樂制度，孔子通過對“禮之本”的論述而強調禮樂的情感內質與生命關切，并以在秩序之中安頓生命為至高理想。但在孔子那里，無論在理論還是實踐上，情感與秩序之間呈現的是難以消解的張力。在此基礎上，莊子遂以“自事其心”為原則，以“禮意”為進路，意在超越“方”的拘限（也即“踰矩”）而追求“相造乎道”的本真、自適之境。循乎此，“孔子”也便在莊子筆下“重獲新生”了。在這種理解進路中，莊子既不“詆孔”，亦不“尊孔”，而是通過“釋孔”的方式回應著孔子生命與思想中存在的難題。可見，莊子之孔子形象建構的目的，并不是抒發對孔子或儒家的詆訾或尊崇之情，而是在致敬孔子的基礎上直面、回應并解決孔子生命與思想中存在的難題，終而由之引生出一條煥然一新而大相徑庭的游心之道。在此“回應孔子”的理解模式之中，孔子思想也便在真正意義上構成了莊子哲學的理論背景與基礎。
（三）良心與虛心：孟子、莊子“心”論之比較
戰國中期最大的哲學創獲即在于“心的發現與突破”，這在《孟子》和《莊子》內七篇中有著鮮明的體現。孟子、莊子均以“心”為“環中”，構建了各自的哲學體系，并對生命的價值與意義進行了深切的反思。孟、莊“心論”的理路是針鋒相對的：或求“集義”，或倡“集虛”；或潛于“心性”，或游于“心神”；或主“思誠”，或申“去知”；或“以心統氣”，或“以氣統心”；或期于“仁政”，或歸于“游心”，體現出不同的哲學關懷與生命氣質。簡而言之，孟子追求的是兼具道德自覺、倫理關懷與政治理想的“良心”；莊子則欲洗濯一切世俗價值，而在“方之外”體認自由與逍遙的“虛心”。可見，孟、莊對心靈的沉思，涇渭分明而交相輝映。如果說孟子如“泰山巖巖”，氤氳出一派俊朗與清明的浩然之氣；莊子則體現為“姑射之山”的超曠與渺遠。
（四）踐形、忘形與全形：孟子、莊子與黃老道家的身體觀之比較
孟子道德視域中的“踐形”、莊子生命視域中的“忘形”以及黃老道家政治視域中的“全形”可謂先秦“身體觀”的三種基本形態。孟子的“踐形”觀以“心—形”之間的現實張力為出發點，在心性之學的道德視域中，倡導“盡心以踐形”，以心化形，由形顯心，追求的是道德化、精神化的形體展現。莊子的“忘形”觀亦以“心—形”之間的張力為思考起點，并將生命的本質與價值完全寄歸于心靈之中，從而對“形體”采取了遺忘或者懸置的態度，追求“虛心而忘形”，不無“身心二元論”的典型特點。黃老思想中的“全形”觀，乃是在宇宙自然論與政治秩序論的構架中展開的，“心—形”與“天—地”、“君—臣”、“君—民”完全同構，呈現相輔相成的關系，正如“地”、“臣”、“民”的不可或缺，在與“心”的互動中，既有“全心以全形”的內在要求，亦有“正形以治心”的理論線索。可以說，“形”背后隱含著的實際是哲人各自的理論關懷與價值關切，通過對三種“身體觀”的分析，我們或許能夠更清晰地看到他們對本真之生命價值的不同理解，以及對理想之生存方式的迥異追求。
（五）心物之辨：惠施與莊子哲學思想之比較
莊子與惠施之學在“道”、“言”、“物”、“用”等維度既有明顯的理論差異，亦有清晰的內在聯系。（1）惠子試圖依靠名辯的力量，在“道”之外證成“天地一體”觀念，以為“去尊”、“泛愛”奠定基礎；莊子之“道”則欲擺脫宇宙生成論之拘囿，而在本真存在論層面促生“道通為一”的存在視野。（2）惠子將言辯的力量發揮到極致，并有“兩可”的相對化思想傾向；出于對整全之“道”的執守，莊子力陳言辯之限度，以“懷之”的態度申述“兩行”之說。（3）“道”的缺失不僅讓惠子沉迷于言辯，亦由“歷物”而“逐物”，使生命沉淪于物境而不得自寧；莊子以“道”觀物而有“齊物”之論，以“心”觀物而生“乘物”之說，歸乎“游心”之境界。（4）在社會政治層面，惠子倡導“有用”而貶斥“無用”，莊子則通過對“無用之用”的闡述以示“有用”之弊，而申“游世”之旨。
（六）天人之辨：荀子與莊子的天人觀之比較
荀子對莊子“蔽于天而不知人”的批判在某種程度上凸顯了莊子哲學的理論特色，也呈現了荀子思想的基本旨歸。（1）在對“天”的理解上，荀子主張勘破主宰之天的誕妄、走出運命之天的控馭、扭轉義理之天的倒懸，僅從物質與自然的角度去審視“天”的內涵，故有“不求知天”的結論；莊子“天”論的理論新意在于，在“物質”“自然”的意涵以及“命運”的指向之外，莊子將“天”與“道”相輔而論，使得“天”具有了某種本源存在論或價值本體論的意味，“照之于天”也便成為理想的存在視野。（2）拋棄了“天”的束縛與壓制，荀子“群學”視域中的“人”便可以全心全力地統理天地萬物、制作禮義倫制、創造生活價值，“君子”或“圣人”即其理想人格；莊子則認為理想的人應該是“自事其心”者，是“獨與天地精神往來”者，是漠視“形—群”之實存而專注“心—獨”之可能者，“畸人”“真人”即其名號。3.因為缺乏必要的自省意識，荀子哲學必然會走向“蔽于人而不知天”，使其思想“不見本源”；莊子則能夠在“自否定”精神的指引下，在“天—人”的深層辯證中走向“天人合一”。
（七）天下、圣王與齊物：莊子的政治觀芻議
“天下”可謂諸子所能抵達的至大之思想邊際與所愿實現的政治狀態，具有鮮明的現實指向與理想色彩。與“天下”相對應的，則是“圣人”或“圣王”這種迥異于春秋戰國時代之霸王或雄主的理想統治者，在這些遠古圣王之中，“堯”得到孔孟儒家的更多青睞。由此，我們便可以很方便地借莊子對“天下”“圣人”觀念的梳理，探討莊子哲學中的政治觀念問題。莊子政治視域中的“天下”觀念蘊含著三種理論維度：現實視角下的“沈濁性”之天下、理想視角下的“自發性”之天下以及超越視角下的“無用性”之天下。在孔孟儒家的視域中，“堯”的政治德性主要體現為兩個方面：一是作為權力運作方式的“德教”。二是作為權力轉移方式的“禪讓”。莊子敏銳而精準地觸探到儒家從堯身上提煉或重構出來的這兩個核心特征，并試圖對之進行還原或與之對話，《齊物論》的“十日并出”章即其代表。通過呈露“攻伐”與“德教”之間的張力或悖謬，莊子意在揭覆隱藏在圣王之“德教”后面的“以己出經式儀度，人孰敢不聽而化諸”的權力本質，從而呼吁一種“順物自然而無容私”的柔性治道。這種權力批判與治道推衍體現在莊子的“齊物”觀念之中。通過對“成心”之必然性、多元性與開放義的揭覆，莊子主張擺脫“是非之爭”以及“師心自用”的知識、價值或權力專斷，以避免“意有所至而愛有所無”的情感落差與“十日并出、萬物皆照”的慘淡結局；通過對“道通為一”“相尊”“相蘊”等存在視域的孤明先發，莊子認為政治生活應充分尊重并涵容“多元主體”。由此可見，莊子的“齊物”觀念既是“獨與”的超越認知，也是“相與”的政治理解。
三 成果的價值
該成果的學術價值主要體現為如下三點。
第一，在方法上，通過對莊子與先秦諸子的比較研究，該成果呈現了一條研究“先秦子學”的新路徑———“對話”。“爭鳴”的傳統理解主要是懸停在諸子之“價值觀”的對立以及“話語權”的爭奪上，基本無涉于理性論辯與思想對話；然而，鑒于先秦諸子的社會背景、理論淵源的類似以及思想氛圍的自由，諸子之學實際上是既獨立自主又旁通曲達的。以先秦子書為基礎材料，我們即可“越俎代庖”地描繪出諸子之間的理論對立與思想關聯，并對這些思想間的異同關系進行深層次的闡釋，從而加深對先秦諸子之理論淵源、思想脈絡、學術旨趣的理解。而且，因為莊子的學派意識最為淡薄，“對話”方法在該成果中的應用也就更“容易”一些。然而，倘使這種“對話”方法能推展至對其他諸子的研究，或可推動對諸子之理論的深度挖掘。
第二，在內容上，一方面，該成果較為全面而系統地對莊子哲學與其他諸子之間的思想關系進行了整體性、系統化的探討；另一方面，該成果并未“泛泛而談”地開展莊子與諸子的“對話”，而是借由“聚焦式”的視角，圍繞著莊子與諸子之間的“基源問題”進行比較。通過這些提領宏綱、直抵本源的比較研究，不僅可以對莊子哲學的核心概念進行準確的闡釋，與此同時，不同的“基源問題”又能經緯交織地將莊子哲學的全副面貌呈現出來，一方面可以加深我們對莊子的哲學系統的理解，另一方面，亦可凸顯莊子哲學的獨特性與卓異性。
第三，在學派問題上，通過對莊子與老子、孔子之思想的動態比較，可以發現莊子并未歸本于任何一方。以此態度審視莊子哲學，就會擺脫很多學術史的成見或偏見，而對莊子與老子、孔子的關系進行平正而深入的探索，這樣，莊學的理論潛力與現代意義也會得到更大的釋放。
