人活著，誰能沒有疑問？唯有道者！
顯然，屈原沒有得道，他的疑問太多了，無法排遣的郁悶與牢騷，都反映在其著名的“天問”篇中，他一口氣問了172個問題，涉及宇宙天地、人事歷史等一系列問題,讓人讀了以后也禁不住“搔首問天”了，我們引用其前十句，讀者可以試著來場頭腦風暴：
請問遠古開始之時，誰將此態流傳導引？
天地尚未成形之前，又從哪里得以產生？
明暗不分渾沌一片，誰能探究根本原因？
迷迷蒙蒙這種現象，怎么識別將它認清？
白天光明夜晚黑暗，究竟它是為何而然？
陰陽參合而生宇宙，哪是本體哪是演變？
天的體制傳為九重。有誰曾去環繞量度？
這是多么大的工程。是誰開始把它建筑？
天體軸繩系在哪里？天極不動設在哪里？
八柱撐天對著何方？東南為何缺損不齊？
我想屈原或許是知道答案的，因為在他之前，諸子百家都對此問題試著做過回答，特別是道家，馮學成先生曾說屈原的疑問，大多數是可以在《莊子》中找到答案的。屈原這位飽學之士，恐怕道家之說也是爛熟于心的，但他沒有莊子的逍遙，最終他選擇了沉江。
有思考就會有疑問，但普通人不過是搔首弄姿一番罷了，不耽誤吃喝玩樂，而對于思想家來說，他們則把思考看做是比吃飯更重要的事，他們活著絕不是僅僅為了吃飯，說出“別人為食而生存，我為生存而食”這句名言的古希臘哲學家泰勒斯，就曾因為為了研究會不會下雨而只看天空不看腳下，最后摔進坑里差點摔死，惹得人們取笑不已，其它為了真理而獻身的思想家更不在少數。所以黑格爾很辨證、深深刻的總結說：“一個民族只有有那些關注天空的人，這個民族才有希望。如果一個民族只關心腳下的事情，這個民族是沒有未來的。”
顯然，中華民族是有希望的，因為我們的先賢不僅關注天空，也關注地下，更關注中間。他們為了思考，有時也摔得很慘：孔子絕糧陳蔡，硬是和弟子們實踐了一次“辟谷七天”；莊子窮的吃不上飯，還得放下臉面跟監河侯去借點糧食；墨子愛管閑事，為了平息別國的戰爭，小腿上的毛都跑沒了；韓非子為了給秦始皇講講課，最后命都送了！
為了不讓我們這些后來者搔首問天，變成禿子，我們的先賢就是如此拼，他們冒著摔殘的危險，給我們留下了寶貴的思考成果，而且有的成果至今也無人超越。
醫學要解決的是人體的性命問題，必然要對人體進行思考，第一個問題就是人是怎么來的？這個問題和哲學上的“宇宙萬物是怎么來的”一樣，是哲學上的“本體論”，中國古人也叫它“本根論”，簡單來說就是探究天地萬物產生、存在、發展變化根本原因和根本依據的學說，幸運的是，中華民族的思想家們早把這個問題解決了。
一、道家的本體論
對于哲學思想體系來說，本體論的建構是重要的，因為它是全部問題的形而上的根本依據。那么，在中國哲學史上，毫無疑問是老子開創了本體論。《老子》四十章說“天下萬物生于有，有生于無”，王弼明確提出了“以無為本”的本體論。當然，也有人認為“天下萬物生于有，有生于無”是宇宙生成論，現代唯物主義學者則難免說這是唯心主義等等，我們不用去詳辨。
在道家，有與無這一對名詞常用來說明其最高范疇“道”的各種功能存在，道家各派之間思想傾向有所不同，除《莊子·天下》篇曾列關尹、老聃，彭蒙、田駢、慎到及莊子三派之外，《呂氏春秋·不二》篇列舉十家，其中五家屬道家，且所貴各異，但之所以同屬道家，正是因為它們同以道為最高之范疇，而為萬物之本源或依據，都強調道之虛無無形之性質，都從道論中推出人事學說等，其實不只道家各派，隨后的諸子百家哲學也以道為最高范疇，道也就成了中國哲學的最高范疇。
老子之所以建構和推崇形上本體的道及其自然無為的本質特性，旨在為社會人生的合理的存在方式提供形而上的根本依據。這也正是老子所以稱為中國哲學之母的原因所在，哲學對于整個世界（自然界、人類社會及其人的認識領域）作出高度抽象和根本性闡述的邏輯一貫的思想體系。正因此，這樣的思想體系就需要一個基礎，即出發點、歸宿點和一以貫之的邏輯中心，這就是本體，它的理論形態就是本體論，而本體論是哲學上的一種追本溯源式的意向性追求。
對于一種哲學而言，如果沒有本體論的建構，就缺乏形上學的思維，就無法超越經驗事實和實踐理性，就沒有一個統攝整個哲學體系的東西，因而就難以做到高屋建瓴、勢如破竹地論述問題。而反過來說，只要有了這個本體論，哲學就可以一以貫之的解釋天地宇宙之間的一切，而中國正是以道為本體來構建整個的人文系統的。
老子論道體時主要是運用有和無兩個概念，認為道體包含有和無兩個方面，如四十章說“天下萬物生于有，有生于無”，第四十二章說：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”這里講的是宇宙生成論，一般認為其中一即道之別稱，二指陰氣和陽氣，三指陰陽相合而形成的一種均調和諧之狀態，也就是中醫常說的中氣、中土。但徐復觀先生認為在春秋時期，陰陽還是以陰陽的向背為基本出發點，還沒有抽象化為二氣用以解釋宇宙的創始過程，這一觀點到戰國中后期才流行。所以主張以一為道的無分別相，二是指天地，三是一和天地的合稱。
徐先生的這種說法更符合陰陽概念的發展史，但從第四十二章來看，老子已有道體包含陰陽兩面的想法，后來《系辭》明確提出“一陰一陽之謂道”命題，則陰陽作為創生宇宙萬物的哲學概念徹底奠定。
《系辭》論道主要有兩段文字，一段是“是故形而上者謂之道，形而下者謂之器”；另一段主要文字是“一陰一陽之謂道”。《系辭》以道與器對言，并用形而上與形而下來區別之，都與老子有密切關系。就道器這對范疇來說，雖明確于《系辭》，卻淵源于老子。老子說“道常無名，曰樸”，又說“樸散則為器”，一方面把道器相對起來，另一方面又以器為從道中生出。與此相比，《系辭》并無明顯的道生器之義。另外，《系辭》以形而上即無形來規定道，形而下即有形來規定器，也與老子一致。老子以道為無形體，即所謂“大象無形”，而具體事物即器，則有形體，《老子》第五十一章“道生之，德畜之；物形之，器成之”也正是這個意思。
《系辭》論道的一陰一陽，意思是又陰又陽，陰陽互動。這也就是說道體包含著陰和陽兩個方面，而陰陽的運動變化就構成了道的內容。
道、無極與太極
諸君孰能解得此圖？吾與之為友！
在中國哲學中，與道并稱的還有“無極”、“太極”兩個名詞，道家常用“極”來表達人或天地間的最高準則，我們有必要作一探討。道家的“道”，從《莊子·天下》篇開始，又稱為“太一”，《易緯》中也使用了這個概念，不過用它來指太易，而不是太極。但是，到了后代經師那里，便有以太極為太一者，如虞翻《易注》即說“太極，太一也”，這就把太極和道家的道徹底等同了起來。
朱伯崑先生曾說：“在中國哲學史上，關于宇宙形成的理論有兩個系統：一是道家的系統，本于《老子》的‘道生一’說；一是《周易》的系統，即被后來易學家所闡發的太極生兩儀說。”這兩個系統之間還存在著交互融合的關系，從發生的時間上來看，《老子》倡于前，《系辭》隨其后，《系辭》討論這個問題受到《老子》的影響是毋庸置疑的。
在諸子文獻中，“無極”最早出自《老子》第二十八章“知其雄，守其雌，為天下蹊。為天下蹊，常德不離，復歸于嬰兒。知其白，守其黑，為天下式，為天下式，常德不忒，復歸于無極”。“太極”最早出現于《莊子·大宗師》中，莊子形容道的神妙，說“在太極之先而不為高，在太極之下而不為深”。此處太極同六極對文，太極指空間的最高極限。
《系辭》把它拿過來，說：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業。”此處把太極看作是卦象或天地萬物的根源。此是對《莊子》中太極一詞意義的發展。
從哲理方面來說，“易有太極”章是講宇宙發生的問題。其中太極是天地萬物的根源，類似于道家哲學中的道，而“太極生兩儀”等則近于老子所說“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，因而太極說也源于道論的一部分。
另外，此后的易學家在討論或闡釋“易有太極”章時，也多把它和道家系統結合起來，而其實在漢代太極并不等同于道，
漢代是宇宙形成論發達和流行的時期，《易緯·乾鑿度》說：“夫有形生于無形，乾坤安從生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素也。太易者，未見氣也。太初者，氣之始也。太始者，形之始也。太素者，質之始也。氣形質具而未離，故日渾淪。渾淪者，言萬物相渾成而未相離，視之不見，聽之不聞，循之不得，故日易也。”這是把宇宙形成的過程分為四個階段：太易、太初、太始、太素。實際上，如朱伯崑先生所說，事實上只是兩個階段，一是太易即氣未產生的階段，一是氣質具備的階段，包括太初、太始、太素。這后一個階段，就是太極。所以，《乾鑿度》說：“太易始者太極成。太極成，乾坤行。”這是說先有太易，后有太極。鄭玄注云：“太易，無也，太極，有也。太易從無入有。”這與周敦頤后來講“易無極而為太極”是完全一致的，不過，周氏用老子的無極代替了太易，而老子的“道生一”與“無極而太極”是一樣的道理。
《易緯》以渾淪未分之元氣來解釋太極，顯然是受道家著作《淮南子》等的影響。但是，太極在宇宙形成論中的地位與道還不能等同。將老子“道生一”與《易緯》“太易始著太極成”比較，則太易相當于道，太極相當于一，屬于道之下的次級本源。當然，在與天地萬物相對的意義上，它們還屬于同一個層次。
至魏晉時玄學的開創者王弼，他以太極為一、為無、為本體，才把太極和老子的道等同了起來。后來王弼后學韓康伯注釋“太極”時說：“夫有必始于無。故太極生兩儀也。太極者無稱之稱，不可行而名，取有之所極，況之太極者也。”也是把太極等同于道。
宋儒中言太極者始于周敦頤。周作《太極圖說》，開頭一句“自無極而為太極”就受到道家、道教的顯著影響。“無極”一詞本于《老子》第二十八章“后歸于無極”，自無極而為太極也包含著無生有的內涵。清除了這些基本概念的演化，對以易理解說中醫的種種觀點就不會感到不可理解。
二、萬物生成論
有了本體論，順理成章的就有了萬物生成論。中國哲學中“道”是既超越又內在于天地萬物及社會人生的形而上的存在本體和價值本體，它的實質是天地萬物最本質的共相，自然無為是道的根本特性。那么道是靠什么來生成萬物呢？
老子多用混、渾等來形容道，但并未明確言及氣。如《老子》第十四章說“視之不見，名曰夷；聽之不聞，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者，不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧，繩繩兮不可名，復歸于無物。是謂無狀之狀，無象之象，是謂恍惚。迎之不見其首，隨之不見其后。執古之道，以御今之有。能知古始，是謂道紀。”
后來的《黃帝四經》、《莊子》和《鹖冠子》中就明確提出了“元氣”概念，以之為天地之來源，以太極為混沌未分之元氣，所以更后來的《淮南子·天文訓》就說：“天地無形，馮馮翼翼，洞洞屬屬，故曰太昭。道始于虛廓，虛廓生宇宙，宇宙生元氣。”。
引入了氣的概念以后，道就有了和萬物溝通的媒介，特別是《莊子》明確提出“通天下一氣也”和氣生萬物的認識，在道和萬物之間建立了重要的聯系。此后的哲學思考都是以氣為基點，而從天地的迥然不同中認識到氣又包含陰陽兩種力量，二者相反相成，對立統一的完成了這個過程，這一點我們還有專篇論述，此處不詳論。
（1）“天地感而萬物化生”
道是元氣未分之態，而最能顯示道的功用的，莫過于天地，所以天地就是氣的兩種截然不同的代表形式。前面提過徐復觀先生就認為老子的“道生一，一生二，二生三”中的“二”不是指的陰陽，而是指天地，因為陰陽形成哲學概念，要到戰國中期才有。
“天地感而萬物化生”這一重要論說屢見于道家典籍中。《老子》以天地為萬物的母胎，如前所引《老子》第五章說“天地之間，其猶橐龠乎？虛而不屈，動而愈出”，就是說天地相互交感發動起來，就生生不息的產生萬物。第四十二章“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”，也是以兩氣相感而生物。
帛書《黃帝四經》的說法就更明確了：“今始判為二，分為陰陽……牝牡相求，會剛與柔，柔剛相成，牝牡若刑（形），下會于地，上會于天。”
稷下道家也承襲這種觀點，如《管子·宙合》“天地，萬物之橐也”，正是《老子》第五章之義。《管子》書中《宙合》、《內業》是學界公認的現存稷下道家重要代表作，事實上，《四時》、《五行》篇也屬于稷下道家之作，在這些作品中，都表達了天地是萬物根源的論點。如《內業》篇“天出其精，地出其形，合此以為人”；《五行》篇“六爻所以銜天地也……以天為父，以地為母，以開乎萬物，以總一統”；《形勢解》篇“天覆萬物而制之，地載萬物而養之”；《莊子·達生》篇明確地說“天地者萬物之父母也”。
《莊子·田子方》繼承這種說法：“至陰肅肅，至陽赫赫，肅肅出乎天，赫赫出乎地，兩者交通成和而萬物生。”這些都說的陰陽兩氣相互交會而生物正是道家各派有關萬物生成論的共同觀點。
后來的《彖傳》繼承道家這一觀點，以乾為天，以坤為地，就筮法上說，認為乾坤兩卦是六十四卦的基礎，在哲學上則認為天地是萬物的本源。這個觀點為《系辭》及其他各傳一致地接受。《序卦傳》開宗明義地說“有天地然后有萬物生焉”，這也明確地說明天地是萬物的本源。
（2）“乾元”、“坤元”之始生萬物
《彖·乾》云：“大哉乾元，萬物資始，乃統天。云行雨施，品物流形。……六位時成，時乘六龍以御天。乾道變化，各正性命，保合太和。”《彖·坤》云：“至哉坤元，萬物資生，乃順承天。坤厚載物，德合無疆。”
《彖》文“乾元，萬物資始”、“坤元，萬物資生”，這和老子萬物生成論的觀點基本一致，這似從《老子》第五十一章“道生之，德畜之”演繹而來。《老子》第五章有言：“天地之間，其猶橐龠乎？虛而不屈，動而愈出。”這是說萬物皆從天地之間流出、涌現。
至于天地如何成為萬物的本源，亦即如何化生萬物，乾坤兩卦的《彖》文未曾說明，《序卦傳》也未曾說明。但在泰、咸等卦中《彖傳》對天地之化生萬物作了進一步的說明，即以存在體的對立而相吸相推、相互交感來解釋事物化生的緣由。《彖·泰》云：“天地交而萬物通也。”否卦《彖》文則從反面說“天地不交而萬物不通也”，歸妹《彖》文亦然。《彖·咸》：“天地感，而萬物化生。”所謂“天地交而萬物通”，說的是天氣下降，地氣上升，兩相交感，而萬物各遂其生。“交感”這個詞也是中國人獨特的概念。
而所謂的天地、乾坤，用最基本的哲學概念來代替它們，就是陰陽，但陰陽上升到哲學的基本概念出現的較晚，這個在后文我們再行論述。
天地交感的萬物生成觀在《內經》中體現得更加明確。《素問·陰陽應象大論篇第五》說“故天有精，地有形，天有八紀，地有五里，故能為萬物之父母。清陽上天，濁陰歸地，是故天地之動靜，神明為之綱紀，故能以生長收藏，終而復始。”
《素問·寶命全形論篇第二十五》說“天覆地載，萬物悉備，莫貴于人。人以天地之氣生，四時之法成。”又說“夫人生于地，懸命于天，天地合氣，命之曰人。人能應四時者，天地為之父母。知萬物者，謂之天子。”
《素問·天元紀大論篇第六十六》說“太虛廖廓，肇基化元，萬物資始，五運終天，布氣真靈，總統坤元，九星懸朗，七曜周旋。曰陰曰陽，曰柔曰剛，幽顯既位，寒暑弛張，生生化化，品物咸章，臣斯十世，此之謂也。”
另外《彖傳》在敘說“乾元”創始萬物之后，接著描述自然界的景象是：“云行雨施，品物流形。……六位時成，時乘六龍以御天。乾道變化，各正性命，保合太和。”這一段對自然現象的描述和《莊子·天道》中：“日月照而四時行，若晝夜之有經，云行而雨施矣”的論述一樣，描述的是萬物至高和諧的情景。這種萬物和諧統一的觀念也深深影響著中醫對人與萬物相互關系的認識，也是中醫對人在天地間的基本定位，即和萬物和諧共處。
在道家有一個故事很能說說明道家的萬物生成觀，即《莊子》中“鼓盆而歌”的故事：莊子的妻子死了，惠子前去吊唁，莊子卻像方簸箕一樣岔開腳坐著敲打瓦盆唱歌。惠子說：“（您）和您的妻子住（在一起），養大了孩子自己年老過逝，人死了您不哭也就罷了，還敲打瓦盆唱歌，不是太過分了嗎！” 莊子說：“不然。她是開始死了，我難道能不為此而感慨嗎！想一想人最初本來沒有生命，不僅僅沒有生命而且沒有形體，不僅僅沒有形體而且沒有元氣。夾雜在雜草之間，變得有元氣，由元氣又變而有形體，有形體然后有生命，現今又變為死，這就和春夏秋冬四季更替一樣。人都安然寢于天地之間了，而我卻要凄凄徨徨地守著她哭，我認為不合乎常理，所以沒這么做。”
這就是中國的思想者，人生最大的事莫過于一生一死，把死生的問題搞清楚，其他的問題都不再是問題，萬物皆是從無到有又歸于虛無，大千世界，蕓蕓眾生，山河大地，滄海桑田，莫不如此！明白了這個道理就知道子在川上曰“逝者如斯夫，不舍晝夜”的“如斯”是何等的深刻！也可以知道靈云志勤禪師的悟道偈“三十年來尋劍客，幾回落葉又抽枝。自從一見桃花后，直至如今更不疑”中的“尋劍客”究竟在尋找什么。
