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夏史真?zhèn)螁栴}主要包括兩方面：一是夏朝是否存在；二是古書所見夏朝歷史的記載總體上是否可信，其中以大禹史跡的真實性為焦點。在不同的階段，人們對這兩方面的關(guān)注各有側(cè)重。時至今日，在日益豐富的考古材料面前，國內(nèi)歷史學(xué)界、考古學(xué)界基本不復(fù)質(zhì)疑夏朝的存在，并且承認(rèn)有關(guān)夏朝的世系與傳說大體有“史實為之素地”，關(guān)注的焦點轉(zhuǎn)為對考古學(xué)意義上的夏文化的具體認(rèn)識。但歐美學(xué)術(shù)界仍有學(xué)者不承認(rèn)夏史為信史，由此又影響到國內(nèi)學(xué)界和公眾對夏朝的認(rèn)識。

過去關(guān)于夏史真?zhèn)蔚恼摖帲蟮钟袃蓚€高潮：一是上世紀(jì)二三十年代，以疑古運(yùn)動勃興為背景，諸如大禹等夏代人物、史事是否可信最受關(guān)注；二是上世紀(jì)末、本世紀(jì)初，以《劍橋中國上古史》的出版、“夏商周斷代工程”結(jié)項以及公盨的面世為主要觸發(fā)點，夏朝是否存在、二里頭文化是否與夏文化有關(guān)則成為關(guān)鍵問題。第一次論爭伴隨著疑古思潮的興起、中國現(xiàn)代考古學(xué)的建立，第二次論爭則伴隨著“疑古”與“走出疑古”之間的糾葛。近年來，第三次論爭悄然興起，方興未艾。這三次論爭是中國上古史研究思潮興替的縮影，論爭所反映出的方法與史料的分歧值得我們認(rèn)真總結(jié)與反思。

一、殊途同歸：第一次論爭與三種路徑

在第一次論爭中，以顧頡剛對大禹史跡的真實性提出質(zhì)疑為肇端，夏史真?zhèn)螁栴}成為當(dāng)時的史學(xué)熱點，不少學(xué)者被裹挾其中。顧頡剛、王國維、徐旭生代表了三種不同的學(xué)術(shù)路徑，但這并不意味著他們之間沒有交集。考古學(xué)成為他們共同寄予厚望的對象，他們?yōu)?0世紀(jì)下半葉以來夏史研究的深入開展奠定了堅實的基礎(chǔ)。

1923年，顧頡剛在著名的《與錢玄同先生論古史書》中指出：“我以為禹或是九鼎上鑄的一種動物……流傳到后來，就成了真的人王了。”這封通信揭啟了第一次論爭的序幕，顧氏由此陷入與劉掞藜、胡堇人、柳詒徵等人之間的論戰(zhàn)。在該文中，顧氏實際上將禹定位為神靈動物，認(rèn)為古史中的夏禹是神話歷史化的結(jié)果。這一論斷，經(jīng)過魯迅小說《理水》的揶揄而衍化為“大禹是條蟲”的表述。顧氏后來放棄了這一看法，并且一再予以申明。他轉(zhuǎn)而將大禹傳說置諸南方民族的背景，認(rèn)為禹的傳說起于西周中期，而禹與夏朝本無涉，在戰(zhàn)國中期后才發(fā)生聯(lián)系，后又將大禹落實到西方。收入《古史辨》第7冊下編。總體而言，雖然顧氏關(guān)于大禹傳說來源的認(rèn)識一再改易，但他堅持認(rèn)為大禹是神話人物。顧氏并不質(zhì)疑夏朝的客觀存在，相反他強(qiáng)調(diào)“夏的存在是無可疑的”，并與童書業(yè)合作《夏史考》，將夏史視作傳說的堆積（甚至是戰(zhàn)國時人的編造），旨在以戰(zhàn)國以下的史料勾勒出與夏史有關(guān)的傳說的演變，將不少夏代人物與史事視作后人編造的結(jié)果。童書業(yè)曾指出“至啟以下的夏史，神話傳說的成分也是很重，但比較接近于歷史了”，與顧氏的傾向大抵相同。盡管顧氏沒有明確否定夏朝的存在，但他認(rèn)為文獻(xiàn)所涉及的夏史人物及事跡多出自后人編造，所以也是一種夏史偽史論。后來陳夢家于《商代的神話與巫術(shù)》中指出夏朝與商朝的世系是一回事，楊寬也在《說夏》中明確強(qiáng)調(diào)夏史系周人所編造，完全將夏史判為偽史。顧氏在評論陳、楊二氏的觀點時指出：“按商之于夏，時代若是其近，顧甲骨文發(fā)得若干萬片，始終未見有關(guān)夏代之記載，則二先生之疑誠不為無理。……吾人雖無確據(jù)以證夏代之必有，似亦未易斷言其必?zé)o也。”顧氏雖不完全否認(rèn)夏朝的存在，但仍也對陳、楊二氏的質(zhì)疑表示理解。

如果說疑古派更多的是在解構(gòu)史料，王國維則著力于方法與史料的重構(gòu)。王氏1925年于清華學(xué)校所講授的《古史新證》課程，其內(nèi)容多有意針對疑古派。在講義稿中，王氏認(rèn)為雖然中國上古史事多與傳說相混，但“傳說之中，亦往往有史實為之素地”，因而不能對文獻(xiàn)記載輕易否定。王氏注重史料價值的分析，在講義中羅列了可資憑信的出土文獻(xiàn)與傳世文獻(xiàn)。他同樣注重對文獻(xiàn)可信性的審查，如他對《竹書紀(jì)年》的研究便是著例。王氏在方法論方面的探索更值得注意，他在前人基礎(chǔ)上提出傳世文獻(xiàn)與出土文獻(xiàn)相證釋的“二重證據(jù)法”，強(qiáng)調(diào)“雖古書之未得證明者，不能加以否定；而其已得證明者，不能不加以肯定，可斷言也”。王氏曾于《殷卜辭中所見先公先王考》及《續(xù)考》據(jù)甲骨卜辭論證殷商世系之可信，他進(jìn)而指出“由殷周世系之確實，因之推想夏后氏世系之確實，此又當(dāng)然之事也……然則經(jīng)典所記上古之事，今日雖有未得二重證明者，固未可以完全抹殺也”，認(rèn)為由商周世系之可信可推知夏朝世系之可信。這樣的“推想”不無道理，但畢竟是不嚴(yán)密的。《古史新證》論及夏代者僅有第二章《禹》，這樣的設(shè)置一來由于夏代史料不足征，二來正說明禹的問題是當(dāng)時論爭的焦點。王氏還從秦公敦（簋）和齊侯镈、鐘入手論證夏禹傳說之可信，強(qiáng)調(diào)“知春秋之世，東西二大國，無不信禹為古之帝王，且先湯而有天下也”，可謂“二重證據(jù)法”的具體實踐。當(dāng)然，正如有學(xué)者指出的，由于王氏用的是異時性材料，這里“二重證據(jù)法”的運(yùn)用并不成功。在顧頡剛看來，王氏的論證甚至是證明了自己否定夏禹真實性的觀點。

同樣對顧氏的疑古傾向不以為然，徐旭生則走上了探索夏史的另一條路徑。在傅斯年、李濟(jì)等人的推動下，殷墟考古取得重大突破，向世人呈現(xiàn)了通過考古學(xué)“重建古史”的前景。與此同時，徐氏開始展望殷墟時代之前的“傳說時代”。他認(rèn)為顧氏“走得太遠(yuǎn)，又復(fù)失真，所以頗不以他的結(jié)論為是”，自1938年以來，他著力于將“我國古史上的傳說材料與以通盤的整理”，最終完成了名著《中國古史的傳說時代》。在該書中，徐氏同樣對古史研究的方法與史料予以深入闡論，并指出疑古派包括濫用默證在內(nèi)的五大罪狀。顧氏曾指出：“好在夏代都邑在傳說中不在少數(shù)，奉勸諸君，還是到這些遺址中做發(fā)掘的工作，檢出真實的證據(jù)給我們瞧罷！”徐氏此后更是踐行了這一設(shè)想。1959年，他根據(jù)文獻(xiàn)中的夏人活動地域“按圖索驥”，意欲填補(bǔ)夏文化考古這一“空白點”。他在豫西“夏墟”的調(diào)查在真正意義上揭開了夏文化考古的序幕，可視作第一次論爭的延伸。

在第一次論爭中，顧頡剛、王國維、徐旭生分別奠定了三條不同的探索夏史的道路：在顧氏“疑古”思想的影響下，夏史的可信性遭到空前的質(zhì)疑，影響至今；王氏啟導(dǎo)了以出土文獻(xiàn)證實古史的“新證”之路，確立了當(dāng)下國內(nèi)先秦史研究的基調(diào)；徐氏則開辟了從考古發(fā)掘追索夏史的新路，他發(fā)現(xiàn)的二里頭遺址被國內(nèi)考古學(xué)界認(rèn)定為夏文化最重要的探索對象。他們的分歧，主要在于對方法與史料認(rèn)識的差異，這些分歧可以在“信古”“疑古”“考古”“釋古”等傾向中尋找依據(jù)。馮友蘭曾指出“中國近年研究歷史之趨勢”可分為“信古”“疑古”“釋古”三派，后在《古史辨》第6冊的序言中作了進(jìn)一步的強(qiáng)調(diào)。楊寬在此基礎(chǔ)上增益“考古”一派，周予同有類似的看法。如果按照李學(xué)勤的理解，王國維可歸入“釋古”，準(zhǔn)此，顧頡剛、王國維、徐旭生可分別代表“疑古”“釋古”與“考古”。不過如果按照馮氏的原意，將王氏歸入“釋古”較為牽強(qiáng)，有學(xué)者則另創(chuàng)“證古”的名目。馮氏指出“釋古一派的人所作的工夫，即是將史料融會貫通”，強(qiáng)調(diào)治史既需要審查史料（疑古），也需要將各方面的史料與觀點融會貫通（釋古），從歷史背景切入考察古史的合理性因素。近一個世紀(jì)以來，史學(xué)界逐步達(dá)成共識：在借鑒“疑古”嚴(yán)格審查史料的精神的基礎(chǔ)上，摒棄“信古”的負(fù)面影響，注重“考古”的獨特價值，并在綜合吸收各種方法論與史料觀的合理因素，從而做到真正的“釋古”。顧頡剛、王國維、徐旭生所代表的學(xué)術(shù)路徑并不是依次更迭的關(guān)系，而是相互補(bǔ)充、相互促進(jìn)的，從而為日后真正“融會貫通”的學(xué)術(shù)取向奠定了基礎(chǔ)。

王國維的治學(xué)路徑主要是傳統(tǒng)文史之學(xué)（包括金石學(xué)）的延續(xù)，相對來說不甚重視田野考古。王氏所謂“地下之新材料”，實際上并不包括田野考古所見遺物、遺跡，直到饒宗頤的“三重證據(jù)法”才明確將田野考古列為一項證據(jù)。但恰恰是所謂“羅王之學(xué)”，是最早重視出土材料的，王氏以出土文獻(xiàn)探索殷周古史的成功實踐，對于20世紀(jì)20年代以來中國考古學(xué)的順利開展不無啟發(fā)。顧頡剛便曾說“在當(dāng)代的學(xué)者中，我最敬佩的是王國維先生”，“真正引為學(xué)術(shù)上的導(dǎo)師”，并在王氏的影響下積極研習(xí)出土材料。但顧氏對王氏對史料的使用仍心存不滿，認(rèn)為王氏筆下既有信史也有偽史。雖然疑古派的觀點不無激進(jìn)之處，但其對史料時代及價值的審查、對舊有古史體系的懷疑，是對“羅王之學(xué)”的重要補(bǔ)充。疑古派重在破壞與解構(gòu)，同時又立志于古史的重建，其學(xué)術(shù)框架是開放而非保守的，既服膺“羅王之學(xué)”，又對新興的現(xiàn)代考古學(xué)抱以期許。如曾主張“東周以上無史論”的胡適后來也承認(rèn)：“大概我的古史觀是：現(xiàn)在先把古史縮短二三千年，從詩三百篇講起，將來等到金石學(xué)、考古學(xué)發(fā)達(dá)上了科學(xué)的軌道以后，然后用地底下掘出的史料，慢慢地拉長東周以前的古史。”顧頡剛極為重視考古學(xué)之于重建古史的意義，時刻關(guān)注考古學(xué)的最新進(jìn)展，如仰韶文化與龍山文化的考古發(fā)現(xiàn)問世之后，他也曾試圖將其與夏文化相聯(lián)系。顧氏對李宗侗“解決古史，唯一的方法就是考古學(xué)”的論斷深以為然，認(rèn)為“確是極正當(dāng)?shù)姆椒ā保瑥?qiáng)調(diào)自己的工作是“希望替考古學(xué)家做掃除的工作，使得他們的新系統(tǒng)不致受舊系統(tǒng)的糾纏”，而“要建設(shè)真實的古史，只有從實物上著手的一條路是大路”。當(dāng)時甚至有“唯考古主義”的傾向，如陸懋德認(rèn)為顧氏主張大禹為神話人物，“終當(dāng)待地下之發(fā)掘以定真?zhèn)危瑢嵅荒軆H憑書本字面之推求而定其有無者也”。考古學(xué)有其科學(xué)性，也有其偶然性與局限性，如果大禹果真存在，與其相關(guān)的遺物可能未必保存至今，即便保存至今也未必會被今人發(fā)現(xiàn)，即便發(fā)現(xiàn)也未必能夠得到正確的認(rèn)識與解讀——對此顧氏也有所考慮。無論如何，疑古派的思想在很大程度上刺激了中國現(xiàn)代考古學(xué)的產(chǎn)生，甚至中國現(xiàn)代考古學(xué)的先驅(qū)有不少與疑古派有直接或間接的關(guān)系。徐旭生也是中國現(xiàn)代考古學(xué)的先驅(qū)之一，但他并不認(rèn)可疑古派的觀念，而是主張傳統(tǒng)文獻(xiàn)與考古發(fā)掘并重。徐氏在文獻(xiàn)記載的指導(dǎo)下，最終在他所認(rèn)為的“夏墟”找到了重要的遺址。中國近半個世紀(jì)以來夏史探索的主流，實際上延續(xù)了徐氏的考古路徑。需要注意的是，徐氏在撰寫《中國古史的傳說時代》時，極為注意史料價值的區(qū)分，雖不能說是受到疑古派的直接影響，至少也說明了注重史料審查的觀念已然深入人心。

在上世紀(jì)二三十年代的夏史真?zhèn)握摖幹校欘R剛、王國維、徐旭生分別代表了三種不同的研究旨趣，而他們均又將眼光集中到出土材料之上，通過考古學(xué)來重構(gòu)古史成為他們的共同追求，可謂殊途同歸。但在具體的研究中，如何處理文獻(xiàn)材料以及文獻(xiàn)與考古的關(guān)系，他們所奠定的三種研究路徑卻存在不同的傾向，這一分歧也延續(xù)到了第二次論爭。

二、“疑古”還是“走出疑古”：第二次論爭的轉(zhuǎn)向

1999年，魯惟一（M. Loewe）、夏含夷（E. L. Shaughnessy）主編的《劍橋中國上古史》（The Cambridge History of Ancient China）一書出版，可謂歐美學(xué)者中國上古史研究的一次總結(jié)。該書并不像新近出版的《哈佛中國史》一樣宣稱只是描述帝制中國，而是以通史的視角追溯中國歷史的真正開端，如此一來，該書將商朝視作“中國第一個歷史王朝”難免引起國內(nèi)學(xué)者的質(zhì)疑。正如謝維揚(yáng)所說：

這一立場在西方漢學(xué)界并不奇特，可說是耳熟能詳，但《劍橋中國上古史》是在90年代末以對先秦史最新資料的全面討論，并且承諾給出“普遍公認(rèn)的綜合”的姿態(tài)采取這一立場的，這意義就不同尋常。因為如果本書論述成為“普遍公認(rèn)的綜合”，則中國學(xué)者數(shù)十年來苦心孤詣、耗費大量心血、擁有無數(shù)階段性成果的夏史研究豈不成了無的放矢的笑話，而眾多有關(guān)的中國學(xué)者便也成了迷途不知返者。

所謂“中國學(xué)者數(shù)十年來苦心孤詣、耗費大量心血、擁有無數(shù)階段性成果的夏史研究”，主要是指沿著徐旭生所開拓的路徑所進(jìn)行的考古學(xué)探索。20世紀(jì)下半葉以來，田野考古取得一系列突破性成果，在鄒衡、李伯謙等重要學(xué)者的推動之下，中國主流學(xué)術(shù)界（無論是注重文獻(xiàn)的歷史學(xué)界還是注重實物的考古學(xué)界）逐步達(dá)成共識，即認(rèn)為二里頭遺址是夏都（甚至落實到斟鄩），二里頭文化與晚期夏文化有密切關(guān)系。二里頭文化與與夏文化緊密掛鉤的理由是：二里頭文化一部分（至少是一、二期）落入夏代積年，時代上早于商朝并與商文化（主要指二里崗文化）之間存在一定的承續(xù)關(guān)系；文化有較大的輻射范圍，具備基本文明要素以及廣域王權(quán)國家的特點；二里頭遺址位于傳說中夏人活動的區(qū)域，且有王都?xì)庀蟆Ｒ源藶榛c，二里頭文化之前的王灣三期文化、新砦期遺存等也被納入了夏文化的考察范圍。20世紀(jì)末“夏商周斷代工程”對夏朝的認(rèn)識，實際上即以上述認(rèn)識為基礎(chǔ)，在某種程度上可以說是對1959年以來夏文化考古的總結(jié)。

世紀(jì)末中國學(xué)術(shù)界與歐美學(xué)術(shù)界各自的總結(jié)醞釀著新的論爭，在“夏商周斷代工程”結(jié)項之后開始了正面的交鋒。與第一次論爭不同，雖然大禹的真實性仍受到學(xué)者關(guān)注，但討論的重心已然轉(zhuǎn)移到是否存在夏朝的問題。在不少歐美學(xué)者看來，夏朝是否存在、二里頭文化是否是夏文化本身便存在巨大的疑點，遑論以此為基礎(chǔ)推定夏朝的年代框架。在工程結(jié)項前后，《遠(yuǎn)東經(jīng)濟(jì)評論》與《紐約時報》先后發(fā)表了對工程的評論，并引述了多位漢學(xué)家的意見，不但從學(xué)理上否定工程的可操作性，還言辭激烈地指責(zé)工程是政府意志以及民族主義的體現(xiàn)。在對工程的指責(zé)中，夏史可信性問題是最先引起爭議也是極為關(guān)鍵的一環(huán)。工程結(jié)束之后，國內(nèi)學(xué)者的討論主要限于夏文化內(nèi)涵及年代的細(xì)節(jié)問題，夏朝存在且二里頭文化與夏文化密切相關(guān)可謂共識與前提，而歐美學(xué)者仍糾結(jié)于夏朝是否存在。

人們常說國外學(xué)者不認(rèn)同夏朝的存在，實際上漢學(xué)家并不能完全代表西方學(xué)界，所謂的“漢學(xué)界”也不是鐵板一塊，譬如飯島武次《中國夏王朝考古學(xué)研究》、岡村秀典《夏王朝——王權(quán)誕生的考古學(xué)》、宮本一夫《從神話到歷史：神話時代、夏王朝》等論著均承認(rèn)夏朝的存在、二里頭文化與夏文化有關(guān)，體現(xiàn)出日本學(xué)者對中國學(xué)者研究成果的理解與認(rèn)同。即便在歐美漢學(xué)界內(nèi)部，也同樣存在較大分歧。在“夏商周斷代工程”結(jié)項之后，著名漢學(xué)家倪德衛(wèi)（D. S. Nivison）甚至說“國際上的學(xué)者可能要把這份工程報告‘撕得粉碎’”，這一激烈的態(tài)度主要在于具體觀點的相異，因為他除了認(rèn)為夏桀是虛構(gòu)人物，總體上是認(rèn)可夏朝存在的，甚至列出了黃帝以至夏商周的具體紀(jì)年，反而有“信古”太過的傾向。倪氏對班大為（D. W. Pankenier）所指出的公元前1953年“五星會聚”現(xiàn)象與夏朝建立有密切相關(guān)的觀點深以為然，并結(jié)合他對《竹書紀(jì)年》的研究構(gòu)擬出一整套的紀(jì)年譜系。倪氏曾與彭瓞鈞（K. D. Pang）在《早期中國》上合作撰文指出“也許不僅夏朝，還有大禹，甚至帝舜都不是神話人物（或者說不僅僅是神話人物），而是可以精確系年的歷史”。夏含夷曾隨倪氏研讀甲骨文、金文，但他與倪氏的觀點顯然不同，這在他主編的《劍橋中國上古史》中可見一斑。作為《早期中國》的編輯，他一度反對該文的發(fā)表：“我覺得作為《早期中國》的編輯，我有義務(wù)確保雜志上刊登的文章符合合理的學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)。我一向認(rèn)為，夏代的確切紀(jì)年不可能得到，而我認(rèn)為倪、彭的文章難以令人信服，主要是因為在所有的君主在位期之間插入兩年間隔的權(quán)宜之法。”如果說倪氏反對“夏商周斷代工程”是因為對具體年代斷限認(rèn)識的不同，夏氏的反對態(tài)度則源自對夏史的根本性懷疑。

夏氏與倪氏關(guān)于夏史的分歧主要發(fā)生于上世紀(jì)90年代初，幾乎差不多同時，加州大學(xué)洛杉磯分校亞洲環(huán)太平洋研究中心與東亞語言、文化學(xué)系于1990年5月聯(lián)合主辦了“夏文化國際研討會”。在此次會議上，艾蘭（S.Allan）、劉克甫（М. В. Крюков）均認(rèn)為夏朝不能被證實。艾蘭認(rèn)為周代關(guān)于夏的記載是從商代二元神話衍生出來的，與楊寬、陳夢家的觀點遙相呼應(yīng)，持類似看法的漢學(xué)家不乏其人。劉克甫作為民族學(xué)家，他認(rèn)為一個民族的“自我認(rèn)證”需要有文獻(xiàn)證明，而且這些文獻(xiàn)必須是書寫而非口傳的，是當(dāng)時的記錄而非后出的，是用本民族語言寫成而非其他民族語言寫成的，而目前有關(guān)夏史的記載全然不符合這三項要求。艾蘭、班大為、池田末利等國外學(xué)者之間的分歧，在1991年9月在洛陽舉辦的“中國夏商文化國際學(xué)術(shù)研討會”上有進(jìn)一步的體現(xiàn)。艾蘭、夏含夷等不認(rèn)可夏史的學(xué)者主要是漢學(xué)背景，但考古學(xué)背景的國外學(xué)者則更容易接受中國學(xué)者的夏史探索。在洛杉磯的“夏文化國際研討會”上，國外考古學(xué)家大多承認(rèn)夏朝存在，并且以二里頭文化與夏文化相關(guān)這一認(rèn)識作為前提予以探討。尤其是“近年來，隨著以二里頭文化為代表的夏代考古學(xué)研究的進(jìn)展，越來越多的熟悉中國考古學(xué)的國外學(xué)者逐漸同意中國學(xué)者二里頭文化為代表的遺存是夏王朝的文化遺存、夏代已經(jīng)進(jìn)入文明社會的觀點。這些國外學(xué)者普遍認(rèn)為，夏代是中國歷史上最早的國家”，對中國考古學(xué)的“熟悉”與否是中外學(xué)者對話的基本前提。可見，國外學(xué)者對中國夏史研究的認(rèn)同與否，不但與方法論與史料觀有關(guān)，還與他們對中國考古學(xué)進(jìn)展的了解程度有關(guān)，與學(xué)者的學(xué)科背景有關(guān)。

世紀(jì)初的夏史論爭并不限于中外學(xué)者之間，而是延伸到了國內(nèi)學(xué)術(shù)界。接受西方考古學(xué)訓(xùn)練并精于西方考古學(xué)理論研究的陳淳撰寫了一系列的論文，并在其《文明與早期國家探源：中外理論、方法與研究之比較》一書中加以系統(tǒng)總結(jié)，認(rèn)為夏有后人杜撰的嫌疑，由于目前還沒有發(fā)現(xiàn)任何夏代的文字，因此這個問題不能預(yù)設(shè)任何帶有傾向性的前提，必須從考古學(xué)上來進(jìn)行獨立的探究，并尖銳批評了國內(nèi)考古學(xué)界文獻(xiàn)導(dǎo)向過甚、理論意識薄弱、考古觀念落后問題等問題。針對陳氏的觀點，方酉生、沈長云等學(xué)者做出了即時的回應(yīng)。沈氏此后又陸續(xù)撰文證明夏朝指存在，強(qiáng)調(diào)“夏既是傳說，也是歷史真實”。張國碩、杜勇等則對夏朝之存在、夏朝否定說形成的背景等問題進(jìn)行系統(tǒng)闡論。陳淳對夏史的否定，主要基于其考古學(xué)及人類學(xué)的背景，他與沈長云等人的論戰(zhàn)，其實也是不同學(xué)科話語之間的對話。陳氏重理論與反思，雖然忽視甚至無視文獻(xiàn)的價值，但他提出的問題卻是值得深思的。

公盨的出現(xiàn)則將夏朝有無的爭論引向大禹有無的問題。2002年下半年，北京保利藝術(shù)博物館從香港購藏了一件失蓋的有銘銅器，名曰“公盨”，其銘文言及“天命禹敷土，墮山濬川”，重新激發(fā)了人們對大禹的興趣。如果說秦公敦（簋）和齊侯镈、鐘只能說明“在春秋時代一般人之信念中，確承認(rèn)商之前有夏，而禹為夏之先祖”，那么公盨的出現(xiàn)則將大禹傳說廣泛流布的下限推前到了西周中期。顧頡剛曾指出大禹傳說從西周中期才發(fā)生，公盨的出現(xiàn)對顧氏之說構(gòu)成了沖擊，因為西周中期大禹傳說已然深入人心，其發(fā)生當(dāng)在此之前。正如李學(xué)勤所指出的，公盨提供了大禹治水傳說在文物中的最早例證，一些學(xué)者在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步推論大禹實有其人。裘錫圭則據(jù)盨銘指出在較早的傳說中，禹確是受上帝之命來平治洪水的，支持顧頡剛禹有神性、跟堯舜本無關(guān)系的說法，黃永年有類似的看法。也有學(xué)者認(rèn)為，所謂的“天”實際上是帝舜，郭永秉則表示反對。裘氏的說法合乎銘文的字面表述，但并非沒有疑點，正如李銳所指出的，“銘文中的‘天命禹’，恐怕并不能作為禹是神而文王等不是神的充要條件。在當(dāng)時人的心目中，禹和文王等皆有神性，均是受命”，“所謂天命，至少對西周人而言，只是一種思想觀念，不能說得天命行事者都是神”，謝維揚(yáng)、沈長云等人有類似的看法。對此，郭永秉提出了反對意見，他認(rèn)為帝命文王的傳說與帝命禹的傳說本質(zhì)上存在不同，不可比附。公盨所面臨的問題，在第一次論爭中其實初現(xiàn)端倪，在顧頡剛與劉掞藜的論戰(zhàn)中便已涉及如何理解天帝與大禹、文王等形象之間的關(guān)系。

無論是討論夏朝是否存在還是討論大禹是否可信，兩次論爭存在大抵相同的爭論點，曾經(jīng)膠著的問題仍無法真正解決。相比之下，第二次論爭期間國內(nèi)學(xué)界的看法更加一致，論爭范圍擴(kuò)大到了國外，反映了中西不同學(xué)術(shù)范式間的正面沖突。而且，第二次論爭有了更多可資探討的材料，主要是近半個世紀(jì)以來的考古發(fā)掘成果，這在第一次論爭中難以想象的。第二次論爭中的很多分歧，還在于對新材料了解程度的差異以及理解的歧異。如果說第一次論爭開啟了三種研究路徑，第二次論爭則是“疑古”與“走出疑古”的較量。在1992年的一次小型座談會上，李學(xué)勤發(fā)表了后來題為“走出疑古時代”的演講，“走出疑古時代”也便成為一個著名的口號。隨著李氏領(lǐng)導(dǎo)開展“夏商周斷代工程”，“走出疑古”與斷代工程在很多人看來是相綁定的，工程啟動之初呼吁“超越疑古，走出迷茫”，可謂“走出疑古”的具體體現(xiàn)。與此同時，不少與疑古派有直接關(guān)系或受到間接影響的學(xué)者提出了反對意見。值得注意的是，支持“疑古”的學(xué)者并不否定夏朝的存在，這與“走出派”是相一致的，在這一點上可以做到“一致對外”。但在大禹是否確有其人這一點上，“疑古派”與“走出派”則存在較大的分歧。

李氏提出“走出疑古時代”的一個重要考慮是，層出不窮的簡帛佚籍說明疑古派對不少古籍的定位屬于“冤假錯案”。疑古派的“疑古書”，很大程度上是為了“疑古史”，故而疑古派對古史的評判也存在相當(dāng)大的問題。反對“走出疑古”的學(xué)者則認(rèn)為對史料的批判性審查仍是至為重要的，不能信古太過。“疑古”還是“走出疑古”均強(qiáng)調(diào)史料的可靠性問題，“走出疑古”更關(guān)切對古書性質(zhì)的重新評估。不可否認(rèn)的是，“走出疑古”的前提是對史料價值的重新審查，若無嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膽B(tài)度，而急于給各類“偽書”洗脫罪名，甚至將古書傳說一概視作信史，輕率將某上古帝王坐實其人其事其地，無疑會走上“信古”的極端。疑古派給我們留下的最大精神遺產(chǎn)，并非某個具體觀點，而是對史料的嚴(yán)格審查、批判的態(tài)度（雖然他們未必做到真正的客觀）。正如李氏所強(qiáng)調(diào)的，“現(xiàn)在有些人誤以為走出‘疑古’就是全面信賴古書，國外也有論作擔(dān)心我們不再做textual criticism了。應(yīng)該說，這絕不是我們的主張。相反的，對于傳世文獻(xiàn)應(yīng)以更嚴(yán)格審慎的態(tài)度進(jìn)行整理研究”，“現(xiàn)在確有些論作忽略了史料審查，他們的結(jié)論自然是不可信的。在史料審查上，我們主張要以‘二重證據(jù)法’來補(bǔ)充糾正疑古一派的不足之處”。李氏承認(rèn)“疑古”的積極作用，同時強(qiáng)調(diào)從“釋古”的角度重建古史。馮友蘭曾指出“釋古”應(yīng)是“史學(xué)的真正目的，而亦是現(xiàn)在中國史學(xué)之最新的趨勢”，但同時也提醒釋古者應(yīng)注意對史料放松警惕的缺陷。裘錫圭也指出：“我們走出疑古時代，是為了在學(xué)術(shù)的道路上更好地前進(jìn)，千萬不能走回到輕率信古的老路上去。”在看待疑古派“疑古書”的功過問題上，裘氏與李氏較為接近，但在“疑古史”方面，裘氏對疑古派是抱以更多理解的，認(rèn)為“得多于失”。李氏認(rèn)為堯舜禹并非子虛烏有，而裘氏雖承認(rèn)夏朝存在，但不認(rèn)為大禹是歷史人物，“基本傾向于‘古史辨’派的觀點，承認(rèn)有夏代，夏代以上是傳說時代，三皇五帝的系統(tǒng)不是歷史實際”，可以說與顧頡剛相對接近，代表了一種相對謹(jǐn)慎的古史觀。這種謹(jǐn)慎，實際上是對史料價值認(rèn)定的謹(jǐn)慎，對于抵制當(dāng)下“信古”抬頭之風(fēng)無疑是有積極意義的。

三、方興未艾：第三次論爭的興起

上述兩次夏史真?zhèn)握摖帲瑢嶋H上是與李學(xué)勤所指出的兩次“對古書的大反思”、裘錫圭所指出的兩次“古典學(xué)重建”密切對應(yīng)的。這兩次論爭根本上還是基于方法與史料的反思，而后一次論爭又基本上是第一次論爭的延續(xù)。譬如，李學(xué)勤基本上延續(xù)了王國維的治學(xué)路徑，裘錫圭繼承了顧頡剛的批判精神，考古學(xué)界則在徐旭生開辟的道路上繼續(xù)夏文化的探索。在第二次論爭中，三種路徑實際上已經(jīng)得到進(jìn)一步的交融與整合。至少在國內(nèi)學(xué)術(shù)界，分歧已漸為縮小。在第二次論爭之后，夏史真?zhèn)螁栴}的討論相對沉寂。在新的材料、方法和視角出現(xiàn)之前，難以有新的推進(jìn)。實際上，第三次論爭已經(jīng)揭開帷幕，其背景正是中華文明探源研究進(jìn)入整合階段，同時，新材料、新方法和新視角也刺激了討論的深入。它并非第二次論爭的余緒，而是在新形勢下更為深入的討論。顯然，第三次論爭方興未艾，仍在繼續(xù)深化。

2016年，《科學(xué)》雜志刊發(fā)了吳慶龍領(lǐng)銜的中美科研團(tuán)隊的成果《公元前1920年的潰壩洪水佐證中國的大洪水傳說與夏朝》一文（以下簡稱“吳文”），引起國內(nèi)外的強(qiáng)烈反響。吳文直接將二里頭與大禹治水相聯(lián)系，從地質(zhì)學(xué)的角度證實大禹時代確有大洪水的存在，將黃河上游青海積石峽潰壩視作大禹時期大洪水的觸發(fā)點，認(rèn)為此次潰壩造成的洪水波及到黃河中游，并找到此次大洪水與二里頭遺址在年代上的關(guān)聯(lián)，進(jìn)而推論夏朝歷史之可信。吳文重新激起了學(xué)者對虞夏之際大洪水的關(guān)注，從傳統(tǒng)報刊到新媒體均有連篇累牘的報導(dǎo)與討論，使夏史真?zhèn)螁栴}的討論再起波瀾。雖然吳文借鑒了考古工作者對喇家遺址、二里頭遺址的研究，但中國考古學(xué)界普遍對吳文持質(zhì)疑態(tài)度，一個很重要的原因在于它忽視了考古學(xué)界碳十四測年數(shù)據(jù)的新進(jìn)展以及二里頭文化并非最早的夏文化的論斷。對此，張經(jīng)緯、沈長云、郭靜云等學(xué)者從各自角度提出了批評。在這些提出質(zhì)疑意見的學(xué)者看來，夏朝以及大禹治水的存在本是沒有疑問的，問題在于吳文對大禹治水時間及空間的認(rèn)識。耐人尋味的是，這些學(xué)者對夏人居地的認(rèn)識存在較大的分歧，如沈長云一直強(qiáng)調(diào)夏人出自古河濟(jì)地區(qū)，郭靜云主張夏出自長江中游，易華認(rèn)為夏出自黃河上游，他們對吳文的批評或認(rèn)同，實際上都是從各自的固有認(rèn)識出發(fā)的。艾蘭一方面延續(xù)她對夏源自神話的認(rèn)識，另一方面又承認(rèn)夏朝與二里頭的瓜葛依然存在著不可否認(rèn)的可能性，并作出推測：如果黃河上游爆發(fā)的大洪水導(dǎo)致齊家文化區(qū)的人們遷徙到黃河中游地區(qū)，則這些具有青銅器冶金技術(shù)的移民能夠激發(fā)二里頭當(dāng)?shù)毓逃械那嚆~鑄造工藝；在這種方式下，黃河上游爆發(fā)的洪水則能與發(fā)展到國家社會的二里頭間接地聯(lián)系起來。

吳文之所以產(chǎn)生極大的反響，一者在于刊載該文的《科學(xué)》是全球自然科學(xué)領(lǐng)域的頂級期刊，有著特殊的影響力；二者在于該文從自然科學(xué)的方法入手，對于唯科學(xué)主義者而言，這是一條有較強(qiáng)誘惑力的途徑。這也啟示我們，在對文獻(xiàn)與考古材料的解讀存在嚴(yán)重分歧時，自然科學(xué)或者科技考古的手段或許可以在某種程度上打消疑慮。實際上，在此之前已有不少學(xué)者試圖從氣候或地理環(huán)境的角度論證大禹治水的時代與背景，如將大禹時期的大洪水歸結(jié)于公元前2000年前后的氣候干涼化（甚至出現(xiàn)“小冰期”）。公元前2000年前后確實是個重要的轉(zhuǎn)捩點，該時期的氣候變化對中國文明的早期發(fā)展帶來深遠(yuǎn)的影響，氣候變冷引發(fā)的相對濕度加大和降雨量增多造成當(dāng)時中國北方異常洪水多發(fā)，從黃河上游、中游到下游均發(fā)現(xiàn)洪水的沉積證據(jù)，近年來“中華文明探源工程”環(huán)境研究子項目也進(jìn)一步確認(rèn)了這一點。最近的一篇發(fā)表在《科學(xué)通報》英文版上的文章亦強(qiáng)調(diào)公元前2000年左右黃土高原的極端強(qiáng)降雨事件才是大禹治水的背景，而非吳慶龍所說的堰塞湖潰決。有學(xué)者更是徹底否定吳文的立論基礎(chǔ)，認(rèn)為積石峽堰塞湖的形成與潰決、喇家遺址古人類的突然死亡和古地震是不同時間獨立發(fā)生的事件，不存在公元前1920年左右黃河上游的特大洪水。這些都是自然科學(xué)領(lǐng)域?qū)W者對吳文的批評。值得注意的是，隨著氣候變冷，災(zāi)害頻仍，長城地帶荒漠化加劇，部族遷徙、文化重組也在加劇，的確有可能與虞夏之際的歷史變局之間存在密切的關(guān)聯(lián)。尤其是在這一氣候變冷的背景下，老虎山文化（以石峁城址為代表）向南壓迫，顛覆了晉南地區(qū)的陶寺文化，或可與禹出西羌以及虞夏易代等古史傳說相聯(lián)系。

公元前2000年左右這一時間節(jié)點，與大多數(shù)人（包括“夏商周斷代工程”專家組）眼中的夏代上限基本相合。吳文則將積石山潰壩的時間點確定于公元前1920年，繼而根據(jù)鯀治水9年、大禹治水13年的記載，將夏朝始年確定于公元前1900年，這一結(jié)論較之此前的夏代始年認(rèn)識足足遲了一個多世紀(jì)。吳文繼而根據(jù)二里頭文化始于公元前1900年的認(rèn)識，將積石山潰壩與夏朝的創(chuàng)建完全對應(yīng)起來了。這個推論看似很妙，但前提卻是不夠堅實的：

首先，一個顯而易見的道理是，各朝各代都可能有洪水發(fā)生，洪水與夏朝之間沒有必然聯(lián)系，不能以洪水去限定夏朝。實際上，喇家遺址所涉及的特大洪水早已有學(xué)者做過相關(guān)研究，本身也不是新聞。而據(jù)學(xué)者研究，在距今5500—3500年的時期內(nèi)，甘青地區(qū)至少發(fā)生過5次大的洪水事件，將積石山潰壩事件等同于大禹時期的洪水事件，并無充分的依據(jù)。

其次，吳文推測積石峽壩體蓄水達(dá)110億至160億立方米，潰壩后的洪水可以輕易到達(dá)下游2000公里之外，從而對當(dāng)時的中原地區(qū)產(chǎn)生強(qiáng)烈影響。遺憾的是，這些所謂的“影響”并沒有在黃河中游的考古遺址中發(fā)現(xiàn)（這一點已有學(xué)者強(qiáng)調(diào)），只是純粹停留在推測層面。喇家遺址是此次洪水直接波及的地點，但它離積石峽不過25公里。而推論出的2000公里，需要考慮到黃河河道寬窄曲折的復(fù)雜情況，目前的考古發(fā)現(xiàn)并不能支持此次洪水所推論出的“理想范圍”。

其三，鯀、禹治水的具體年限難以證實，將傳說中看似精確的治水年限與客觀上存在誤差的碳十四測年數(shù)據(jù)進(jìn)行加減，實際上是有悖科學(xué)理念的。

最后，作者引以為坐標(biāo)的二里頭文化年代上限也是過時的結(jié)論，這一點許宏等先生業(yè)已指出。

繼斷代工程之后啟動的“中華文明探源工程”顯然更加依賴自然科學(xué)，科學(xué)考古在探索中國早期文明的過程中扮演著愈益重要的角色。但依靠科技考古的手段去證認(rèn)夏朝信史，由于主客觀條件的限制，目前而言仍難以達(dá)到公眾的期待。

差不多與吳文同時，臺灣著名古文字學(xué)家蔡哲茂發(fā)表《夏王朝存在新證——說殷卜辭的“西邑”》一文，結(jié)合清華簡《尹至》《尹誥》以及卜辭的材料指出“西邑”最早是夏的王都，但卜辭中已轉(zhuǎn)化為代表夏王朝先王之亡靈，可以說明夏王朝的存在。清華簡《尹至》稱夏國或夏都為“西邑”，亦即《尹誥》所見“西邑（夏）”。或許在大多數(shù)研究者看來，夏朝的存在是無需懷疑或過多論爭的問題，故清華簡中有關(guān)夏史的記載并未引起過多重視，蔡氏則首度將其與卜辭相聯(lián)系。在此之前，蔡氏已經(jīng)指出卜辭中與伊尹合祭的“”當(dāng)讀作“妹”，很有可能即夏桀元妃妹喜，如此一來，妹喜作為歷史人物、夏作為商之前的王朝也可以得到證實。新出簡帛文獻(xiàn)不但可以為甲骨文、金文的考釋（包括字形與辭例）提供新的線索，也可以為揭示甲骨文、金文中的古史信息提供重要線索，有待我們深入抉發(fā)。譬如清華簡多篇與伊尹有關(guān)的文獻(xiàn)可以進(jìn)一步補(bǔ)充蔡氏對卜辭所見伊尹行跡的考釋，再如蔡氏結(jié)合清華簡所見“西邑”探討卜辭中的“西邑（夏）”，亦是著例，畢竟直接依據(jù)清華簡論證夏朝的存在與依據(jù)清華簡的線索在殷墟卜辭中落實“西邑（夏）”的論證效果不能同日而語。這也啟示我們，過去在甲骨卜辭中找不到“夏”或者誤釋“夏”，很有可能是商人并不管夏叫“夏”。一個顯而易見的道理是，卜辭是很特殊的文體，即便甲骨卜辭沒有“夏”的痕跡，也不能否定夏朝的存在。

胡厚宣曾將卜辭所見“西邑”與“西邑夏”相聯(lián)系，蔡氏則明確指出卜辭的“西邑”即指夏朝。關(guān)于“西邑”或“西邑夏”的地望，清華簡的整理者無說。沈建華認(rèn)為“西邑”指夏都西亳偃師商城，西邑不出伊洛兩水一帶。王寧則認(rèn)為夏人在東方，主張當(dāng)時夏桀有兩個都邑，一個是斟鄩，在今山東濰坊，當(dāng)為東邑；一個在今天的魯西一帶，稱為“西邑”或“西邑夏”。蔡氏反對王寧“西邑”在東方的說法，同樣認(rèn)為在伊洛地區(qū)。以夏朝末代王都在伊洛地區(qū)（進(jìn)而落實到偃師二里頭）的說法代表了目前的主流看法，但從年代、文化因素、文獻(xiàn)記載等方面的線索看，這一看法本身殊為可疑。“西邑夏”的說法，亦見諸《禮記·緇衣》所引《尹誥》，鄭玄注謂“夏之邑在亳西”。《偽古文尚書·太甲上》孔傳亦謂“夏都在亳西”。《尚書·湯誓》孔傳云：“桀都安邑。”蔡沈《集傳》云：“夏都安邑，在亳之西，故曰‘西邑夏’。”則謂“西邑夏”在晉南的安邑。以晉南為“夏墟”、以晉南安邑為桀都的說法雖尚無明確的考古發(fā)現(xiàn)佐證，但頗值得我們重視。

上述新見“商書”為夏商之際史事提供了重要線索，而清華簡第5輯公布的《厚父》則可能是“夏書”。在《厚父》刊布之后，或以為系“周書”，或以為系“商書”，或以為系“夏書”。雖然諸家對其性質(zhì)的理解尚存分歧，但該篇確實提供了有關(guān)夏史的重要材料，譬如開篇提及大禹疏浚河川，措辭可與公盨銘文相參證；除了大禹，該篇還提及啟、孔甲等夏王，尤其是孔甲的形象及地位問題，與舊有認(rèn)識有所出入。郭永秉業(yè)已指出，《厚父》是一篇明確點出禹與夏代存在關(guān)系的時代較早的古書，顧頡剛過去懷疑禹與夏代的關(guān)系很遲才出現(xiàn)，需要得到修正。但郭氏仍強(qiáng)調(diào)在此篇中禹治水所從受命的是天帝而非堯舜（仍是帶有神性的禹），同時他也是奉天之命降民建夏邦的。對此寧鎮(zhèn)疆指出：“如果禹同夏有關(guān)系，他就不應(yīng)該只是神性的。尤其從《厚父》篇‘王’與夏之后人厚父對話的背景看，其實就是視禹為夏之先人，因此就無關(guān)什么‘神’‘人’之間的問題。對這方面問題的完整討論似乎也為作者所忽視。最后，傳統(tǒng)上學(xué)者視禹有‘神性’，其實往往是過于聚焦其隨山導(dǎo)川之類‘宏大敘事’，而不太注意那些微細(xì)小節(jié)。”寧氏的提醒值得我們重視。正如公盨言大禹治水是受天之命，王權(quán)天授本是中國古代的獨特言說方式，并不能據(jù)此以為禹只能是天神而非人王。

郭氏延續(xù)顧頡剛、裘錫圭的觀點，強(qiáng)調(diào)禹是具有神性的，其重要出發(fā)點在于“傳世和出土文獻(xiàn)中禹的傳說卻沒有類似文王為紂臣這類完全屬于人事的記載”，從而認(rèn)為顧氏以禹與堯舜很遲才發(fā)生聯(lián)系的說法并無可疑之處。當(dāng)然，正如寧鎮(zhèn)疆指出的，上博簡《子羔》《舉治王天下》以及清華簡《良臣》均已出現(xiàn)禹為堯舜之臣的記載，只不過在郭氏看來，這些材料“至晚是戰(zhàn)國早期的作品”，并不足信據(jù)。新見出土文獻(xiàn)中的堯舜禹形象出現(xiàn)已有不少，除了上述《子羔》《舉治王天下》《良臣》，尚有上博簡《容成氏》等。但由于這些文獻(xiàn)大多是戰(zhàn)國時代的子書，而不像《尹至》《尹誥》《厚父》等“書”類文獻(xiàn)有較早的史料來源，故并沒有將夏朝或大禹問題往前推進(jìn)多少。這些新見傳說提供了大禹形象的異說與新知，可使我們進(jìn)一步了解大禹傳說的動態(tài)演變。以目前的材料看，較早的大禹形象具有一定神性，但這并不能否定大禹作為人王以及大禹由人而神的可能。由于史料闕如，目前的材料并不足以還原出大禹形象完整的嬗變軌跡。

由于目前尚未發(fā)現(xiàn)明確證明夏朝存在的遺址，諸如陶寺、二里頭這樣的夏文化重要探索對象也沒能發(fā)現(xiàn)自證性的材料，所以對于夏史偽史論者而言，夏朝不過是存在于中國古書（而且是相當(dāng)晚的古書）中的傳說。在第一次論爭中，關(guān)于大禹諸問題的分歧實際上又牽涉到對古書性質(zhì)認(rèn)識的分歧。在胡適等人看來，《尚書》成書晚，而且沒有史料價值可言。現(xiàn)在看來，這一認(rèn)識并不公允。近年來清華簡等簡帛佚籍的出現(xiàn)，使我們進(jìn)一步認(rèn)識到古書形成過程的復(fù)雜性以及“書”類文獻(xiàn)的特殊史料價值。在過去，關(guān)于“夏”的早期記載主要見于《書·商書·湯誓》《書·周書》《詩·頌》等典籍。而清華簡則提供了疑似“夏書”《厚父》以及屬于“商書”的《尹至》《尹誥》等文獻(xiàn)，為探索夏史提供了新的史料。與傳世《尚書》相比，清華簡“書”類文獻(xiàn)至遲抄寫于戰(zhàn)國之世，未經(jīng)秦火之厄，也便避免了后世傳抄以及今古文之爭的干擾；由于清華簡是由戰(zhàn)國楚文字抄寫，可以看出當(dāng)時的文本原始形態(tài)，由此可以發(fā)現(xiàn)不同于戰(zhàn)國時代的用字習(xí)慣和語法特征。在清華簡商書中，出現(xiàn)早期詞匯、僅見于卜辭的特殊用法以及時代性鮮明的虛詞特征，說明這些文本的基本內(nèi)容和語言組織無疑包含了較早的文本來源，至少不是全部出自后人的虛構(gòu)。裘錫圭曾指出，《商書》大概確有商代的底本為根據(jù)，然而業(yè)已經(jīng)過了周人比較大的修改，清華簡商書的性質(zhì)也大致相同，故雖非同時資料，但對于研究夏商歷史而言仍有不容忽視的史料價值。雖然“書”類文獻(xiàn)有較早的史料來源以及有較高的可信度，但畢竟不是同時資料，并不能落實夏朝及大禹之有無。即便是以戰(zhàn)國文字書寫的“書”類文獻(xiàn)，學(xué)者對其性質(zhì)及年代的認(rèn)識同樣存在分歧。新見出土文獻(xiàn)的局限性是客觀存在的，但它們所提供的新線索值得重視，至少過去機(jī)械看待古書形成過程甚至無視文獻(xiàn)的做法并不足取，而疑古派的不少觀點也的確需要得到修正。

無論是夏史信史論者還是夏史偽史論者，都相信自己的觀點基于實證。事實上，持這兩種觀點的學(xué)者往往不同程度存在主觀的偏向，從而選擇性看待對方的論據(jù)。雙方之所以僵持不下，在于缺乏真正一錘定音的證據(jù)。夏史問題存在爭議的一個重要原因是文獻(xiàn)闕如，那么若有新的文獻(xiàn)出現(xiàn)，自然彌足珍貴，清華簡等出土文獻(xiàn)便扮演了這一角色。另一方面，科技考古提供了新方法與新線索，在實證主義者眼中，自然科學(xué)的研究成果無疑有更大的說服力。盡管新方法與新史料可以進(jìn)一步推動問題的討論，但由于各自存在的缺陷，仍不足以令論爭平息。

如果說科技考古屬于新方法，出土文獻(xiàn)屬于新材料，那么李旻則提供了新的視角。2016年以來，他就作為社會記憶的“夏”發(fā)表多篇重要論文，近來又有專著 Social Memory and State Formation in Early China問世。李氏從社會記憶的角度追溯夏史，強(qiáng)調(diào)先秦文獻(xiàn)對夏文明在空間、時間以及技術(shù)等方面的描述深受龍山到二里頭時代政治、社會與文化變革的影響；考古所見晉南與洛陽盆地所經(jīng)歷的社會興衰，為古典傳統(tǒng)中我們所熟知的唐、夏故事提供了素材。李氏拓展了夏文化研究的視野，為從考古學(xué)角度探索夏史提供了更多可能。在材料和方法遲遲難以得到突破的情況下，視角的拓展或許是更為合理的途徑。

孫慶偉的《鼏宅禹跡：夏代信史的考古學(xué)重建》一書則是近來又一本有關(guān)夏文化的專著。孫氏在書名中直接點出“信史”，已鮮明體現(xiàn)其立場。該書作夏文化研究的集大成之作，正是中華文明探源研究進(jìn)入整合階段這一背景下的產(chǎn)物。該書的出版將夏文化的討論重新推向高潮，也引起公眾的廣泛關(guān)注。孫氏將河南龍山文化的煤山類型、王灣類型和二里頭文化一至四期定為狹義的夏文化，代表了目前學(xué)界一種相對主流的意見。李旻與孫慶偉的專著雖然具體觀點不同，但都在強(qiáng)調(diào)考古學(xué)在探索夏文化過程中的有效性。而以許宏為代表的學(xué)者則主張重新反思所謂的主流意見。他近年來重新考慮二里頭遺址的性質(zhì)，并認(rèn)為沒有甲骨文一類當(dāng)時的自證性文書資料出土，不可能解決都邑的族屬和王朝歸屬問題。作為考古學(xué)家和二里頭遺址發(fā)掘者的許宏，其觀點在考古學(xué)界可謂異數(shù)。但他并非簡單將文獻(xiàn)所載夏史定為偽史，而是基于其對二里頭遺址性質(zhì)的理解提出一系列反思。不過在孫慶偉看來，文字材料并非證實夏朝的唯一依據(jù)，考古學(xué)有自身的重建夏史的邏輯，刻意追求文字一類的證據(jù)實際上是對考古學(xué)研究方法的不了解和不信任。無論是傳世文獻(xiàn)還是出土文獻(xiàn)，盡管尚未完全證實夏史，卻也絕不能構(gòu)成否定；與此同時，考古學(xué)家探索夏文化的腳步愈加堅實。目前第三次論爭方興未艾，夏文化研究的廣度和深度，勢必都將得到新的拓展。