眾所周知，古代希臘早期的那些哲學家們主要探討的是自然哲學問題，也就是要在自然界中找到這樣一種“始基”或萬物的本原，在其中一切東西自它產生，最后又復歸于它。
第一位希臘哲學家泰勒斯找到的是“水”；他的學生阿那克西曼德則認為是“阿派朗”，即“無定形的東西”，阿那克西米尼（阿那克西曼德的學生）則提出“氣”作為萬物的本原。
這一段哲學公案，長期以來引發了
哲學史家們大師的詮注和闡釋。我們先來看看泰勒斯的思想。
為什么泰勒斯要把“水”當作世界的本原呢？根據黑格爾的解釋：“客觀本質、‘實在’應該提高為自身反映自身的概念，甚至建立為概念，……因此哲學的開端便在于把世界認作水——一種有單純的普遍性或一般的流動性的東西”。
黑格爾還指出了這一思想的文化根源：“古代的傳統是：一切都從水中產生，水便是誓言”。不過黑格爾并沒有著重從這種文化根源來探討這一命題的形成，在他看來，單是對水或海洋的崇拜還不足以構成一種哲學。他更注意的倒是這一命題與傳統海洋崇拜的區別，這就是這一命題所包含的那種哲學思辨性。
也就是說，泰勒斯的“水”已不是一般感性意義上的水了，他是將它當作一個普遍原則來運用的，要用它來將豐富多彩的大千世界作一個總的概念。但它也不是神話意義上的“海神”，而具有此岸世界的現實特點，是一種自然的原則：水的稀釋和凝聚便形成了萬物。
的確，哲學之為哲學，就在于超越有限的感性世界的個別特征，而進入一個無所不包并可用來解釋這一世界的世界概念。正因為如此，我們才把哲學看作是“世界觀”。然而在泰勒斯的時代，作為第一個哲學家，他還找不到現成的、可以概括一個世界觀的概念，這一概念還有待于創造出來。
于是他將一種感性具體的東西“水”拿來權且充作這種概念的表達。而在這方面，“水”也的確具有某種便利之處。這首先是由于水的“流動性”，它可以浸透和消溶許多有形的特殊事物的感性物質，它自身卻仍不改變自身，而這是與“概念”的普遍性特征一致的。水沒有顏色、氣味和一定的形狀，在感性特質上十分單純，這也接近于概念的抽象性。
可見，選擇“水”作為世界的始基，不管泰勒斯是否意識到，這是有一定必然性的。如果古希臘人要創造一種哲學來把握大千世界的紛紜現象，如果他只能在眾多的感性物質材料中任選一種，而他所生活的社會又有強大的海洋崇拜作為意識形態的文化基礎——那么幾乎可以說，即使沒有泰勒斯，任何一位哲學家的最佳選擇就是把水看作萬物的本原。
不過，問題還沒有完。一個更帶普遍意義的問題是，水盡管在感性世界中具有比較單純的和流動的特點，但畢竟是一種具體的感性物質，它如何能夠憑自己的感性特點超越整個感性世界而達到哲學的普遍概念的水平，至少是向人們暗示了這一水平？它如何能成為后人拓展這一新的思維水平的出發點和根據，而不被誤解為神話或巫咒呢？
簡言之，一個感性的東西如何能當作一個普遍原則來運用呢？這就不能不聯系到一種語言學上的普遍現象，即任何一個實詞（有具體含義的詞）本身已是普遍的概念。語詞作為一種人與人相互交流、相互了解的社會媒介，作為一種今天的我和昨天的我之間可靠溝通的記憶工具，作為人的思維的連貫性的保證，它本身與它所表達的內容、意識已有了區別，甚至已有一種相互脫離、在一定程度上相互對立的傾向。
哪怕對一個最具體的東西，例如當我們指著一本書說“這一個”時，我們所說出來的卻是一個最抽象、最普遍的東西（一切都是“這一個”）。語言的這種特點，黑格爾在《精神現象學》中有過反復的說明，他指出：“當我們說出感性的東西時，我們也是把它當作一個普遍的東西來說的”，因此語言在他看來“具有這樣的神圣性質，即它能夠直接地把意謂顛倒過來，使它轉變成某種別的東西”，即轉變成共相。
由此可見，在泰勒斯那里，用一個具體的感性的東西來表達一種普遍的概念，這并沒有原則上不可跨越的障礙，因為這些涉及的并非那個感性東西本身，而是關于這個東西的那個語詞、概念。泰勒斯實際上不過是將這一段語詞本身的普遍性層面（作為“共相”）提升到了一個更高的、哲學的層次。
這當然是一個偉大的創舉，但并不是毫無根據的，而是植根于語言本身的本質：在普遍中把握住特殊和個別。泰勒斯的努力，實際上可以看作是一種尋求語言的努力，一種超越日常語言而構思哲學語言的努力。
這一努力既失敗了，又成功了：失敗是因為“水”畢竟是一個感性事物的概念，并不具有他所賦予的那種最高普遍性，無法承擔它所應擔負的把握整個感性世界的使命，因而遭到了進一步的思想運動的揚棄；
成功則是因為，這一努力是自己導致了自身的進一步揚棄的，因為它通過自己的意圖而指示了一條尋求哲學語言的道路，后來者則沿著它所指出的這條道路而不斷前進。因此這是一個矛盾，即用來表達哲學概念的語詞在意謂方面的感性局限性（如具體的“水”）與它所承擔的普遍使命（即成為萬物的本原）不相適合的矛盾。
整個希望早期的自然哲學的發展和運動，可以說都是這一內在基本矛盾在思想中不斷推動的結果。
阿那克西曼德的哲學恰好證實了我們的上述分析。一般史家（從古代的亞里士多德、辛普里丘到近代的黑格爾本人，直到現代的解釋者們）都沒能揭示古希臘早期哲學的上述內在矛盾，正是因為這一點，阿那克西曼德的學說在他們面前就成了一個難解之謎。
據記載，阿那克西曼德把世界的本原稱作“阿派朗”，卻沒有給它作出任何定性的說明。亞里士多德解釋說，本原之所以是本原就在于不能用另一個本原對之加以規定，否則它就不是本原而是受限制的東西了，因此真正的本原只能是不受限制的東西，即“無定形”的東西。但這樣一來，這無定形的東西究竟是什么也就成了一個撲朔迷離的謎。
亞里士多德似乎是有意回避了對阿那克西曼德的“阿派朗”作定性規定。辛普里丘認為，阿派朗應為水、氣等等之外的另一種沒有說出來的無定形的基質。第歐根尼·拉爾修則指出，阿那克西曼德并沒有指明阿派朗是氣、水還是別的東西，艾修斯也正因此而認為阿那克西曼德應當受到責備。
今人葉秀山先生了考察了各家觀點之后認為，阿那克西曼德并沒有提出不同于泰勒斯的始基，他的“阿派朗”只是“水”的一種屬性；相反，范明先生在《希臘哲學史》中認為阿派朗不是屬性，而是本體，可譯作“無定體”。我以為，這些解釋都太拘泥于一些可靠的和不可靠的史料，同時又加上了后人的理解（如實體和屬性的嚴格區分），而未能把握到思維矛盾發展的內在規律性。
最奇怪的是，歷來被人指責為用自己的體系需要主觀地裁割了哲學史的黑格爾，在阿那克西曼德面前卻表現得過于謹慎小心了。他所采取的是所謂“中間物質說”，即根據亞里士多德《形而上學》中的第一句話（其中并未言明是指阿那克西曼德），說阿那克西曼德的阿派朗“很可能”是某種“比空氣濃厚又比水稀薄的”東西。
他似乎沒有發覺，從泰勒斯向阿那克西曼德的思想過渡，恰好與黑格爾自己《邏輯學》中前兩個范疇“有”和“無”的過渡相平行，阿那克西曼德的“無定形的東西”正因為是一種純否定的表達，正好相應于“無”的環節。事實上，“無定形”就是對“水”這種物質形態的否定，但本身又是對“水”的進一步規定。
也許阿那克西曼德看出來，泰勒斯之所以要把水作為萬物的始基，主要是由于水具有“無定形”的本質特征（而不光是“屬性”），或用黑格爾喜歡用的表述方式：無定形是水的“真理”。
黑格爾固然在討論泰勒斯的“水”時說過：“本質是無形式的”，但竟然沒想到用這一命題來解釋“阿派朗”，這簡直令人難以置信。
顯然，在阿那克西曼德那里，水本質上無非是無定形的東西。然而，世界上“無定形”的東西并不只有水一種。在希臘人的觀念中，四大基本原素（水、火、土、氣）除了土之外，其他三種都具有“無定形”的特點；此外，以當時人的思維水平，還不可能將“無定形”作為一種抽象的共相或“屬性”從事物、“東西”中單獨抽出來，當作萬物的始基（這一步是柏拉圖的理念論才達到的，甚至連巴門尼德的“存在”也還未能達到這一水平，他將存在設想為一個圓球形的“東西”）：
因此，我認為，阿那克西曼德的“阿派朗”嚴格地說應該譯作“無定形的東西”，亦即一切無定形之物的總稱。任何東西，只要它是無定形的（不論是水、火、氣還是其它東西），它就是始基；任何東西之所以成為始基，不是由于它是“那個”東西，不是由于它的特殊定形，而是由于它的無定形。
阿那克西曼德表述上的不清楚正是因為：為了與感性物質的具體定性劃清界限，他不同意僅僅將水、將氣或此類東西本身當作世界本原，更沒有提出一種特殊的無定形物質（“無定形體”）來代替水、氣等等物質；但另一方面他又還沒有將無定形作為一種單純的“屬性”或抽象共相置于始基地位，他忠于他的老師和整個早期自然哲學的樸素信念，力圖用感性自然本身來解釋感性自然。
這當然是一個巨大的矛盾，它體現出阿那克西曼德對哲學語言的追求雖然比泰勒斯提高了一級，但仍然受到意謂（即所指的“東西”）的束縛。不過，這個矛盾經過上述解釋，便成了一個可以理解的、“合理的”矛盾了，它向下一個思維階段即阿那克西米尼的“氣”過渡也成了勢在必行的了。
阿那克西米尼解決上述矛盾的方法，是在早期自然哲學的基礎上，在各種無定形的東西中挑出了一種最無定形的東西，即“氣”，來作萬物的始基。如果說，泰勒斯的“水”提出從純哲學思辨的立場看多少帶有某種偶然性，只有同時顧及到古希臘特殊的文化背影（海洋崇拜）才顯得是必然的。
那么阿那克西米尼的“氣”則完全可以從思維的邏輯演進來進行分析了，它是在阿那克西曼德的基礎上才作出的進一步發現。沒有“阿派朗”這一本質規定，人們只能盲目地在各種元素中挑來揀去，即使提出了氣，那意義也將和水沒有兩樣，無法將水的規定真正揚棄。但現在，氣作為比水更加“無定形”的東西，便一勞永逸地把水拋到后面去了，它便成了一條明確建立的原則。
說氣比水更加無定形，甚至說氣是唯一最無定形的東西，這不光是指水和氣的自然物理特征，如說氣是看不見、摸不著但卻導致自然界千變萬化的東西（風云雷電），而且是指：氣在古代人心目中同時具有精神的特征。黑格爾指出，阿那克西米尼“似乎把空氣理解成一種有靈魂的東西”，“精神和空氣是具有同等意義的”。
這里的“精神”，黑格爾將它與希臘詞「普紐瑪」等同起來，后者在希臘語中就是噓氣、生命、靈魂的意思。當然，這并不說明阿那克西米尼是在從自然哲學過渡到“意識哲學”，而只是說明，古代人在尋求對世界本原的哲學語言的表達時，已開始借助于精神的抽象和超感性特點，但對這種抽象精神的理解，他們原則上卻仍然是與自然現象同等看待的：
自然界中最無定形的是什么？是氣，而且是作為生命、靈魂、思想的噓氣。
“氣”可以看作泰勒斯的“水”（正題）和阿那克西曼德的“無定形的東西”（反題）的一個命題。因為它既不像水那樣只具有偶然的確定性，也不像“無定形的東西”那樣僅僅是一種否定的表達，找不到一個具體的“東西”，失去了確定性；或者說，它既是水所模糊表達的那個本質的明確表達，又是一個具有否定本質的自然界的“東西”。
我們可以把這個三段式思維進展看作一個“推論”，而且正好是黑格爾稱之為“必然推論”的B—A—E，即特殊－普遍－個別。這一進程表現出人類哲學思維早期對哲學語言的追尋不自覺地遵循著思維本身的邏輯必然性。
現在就來到了這樣一個關鍵時刻：阿那克西米尼的“氣”盡管表達了始基應超越一切有形之物的“無定形”特點，但光是這種否定的表達是不夠的，還應給這種對自然事物是無定形的東西建立自己超越自然之上的規定（定形），“氣”本身的規定性作為一種仍然是感性自然的規定性無法承擔這一任務；
其次，無定形之物是要用來解釋自然萬物的成因的，但實際上只提供了形成萬物的被動質料（亞里士多德稱之為“質料因”），而未能說明如何給萬物“定形”（形式因）。這些早期哲學家總是用無定形物質的聚散來解釋萬物的生成和消滅，但什么使這些物質聚散？無定形的東西本身不包含導致聚散的致動因。因此，現在問題就不光是要擺脫（否定）感性世界（無定形），而且是要建立哲學自身的范疇和概念世界，要建立一種普遍共相的“定形”，一種概念的規定性。
這樣，在畢達哥拉斯派那里，對世界本原的表達就實現了一個飛躍。亞里士多德指出：畢達哥拉斯派“不從感覺對象中引導出始基……他們所提出的始基和原因，是用來引導他們達到一種更高級的實在的”，這就是所謂“數”。數是一種抽象的定形，對于個別感性事物來說，它是無定形的：
“一”不是一頭牛，“二”也不是兩只蘋果。它們各自都具有無限和普遍的性質。但在抽象思維的層次，它們又是永恒不變的、最確定的，是一種精密科學（定量分析）的“尺度”。畢達哥拉斯派“十對范疇”中的第一對就是“有定形”和“無定形”（又譯為“有限”和“無限”），這并非偶然。
但畢達哥拉斯派的有定形相對于感性的質的多樣性雖然進入了一個較高的抽象層次，卻仍然未能擺脫感性世界的量的規定性，未能在質的意義上也突入哲學的概念層次，因此他們只能把數目設想為一些占據和構成空間的點，或一些“小球”。數或量總還是可以（而且必然）通過時間空間直觀到的，它還不是真正的概念，而只是直觀的表象。
真正的概念總是一種質，而不是單純的量。但數為擺脫感性的質、建立哲學概念的質提供了過渡，這體現為兩個方面：首先，數包含著“一”的原則，一切自然數都是由最小的單位1重復相加而成的，這樣就引出了埃利亞派（如巴門尼德）的原則；
此外，數是在一定的關系中得到確定的，這種關系，畢達哥拉斯稱之為“和諧”、“比例”，赫拉克利特則從中引申出了“尺度”、“規律”以及最重要的“邏各斯”概念。
