1971年羅爾斯的《正義論》問世，一舉成為政治哲學(xué)領(lǐng)域甚至知識(shí)界中里程碑式的事件。在此之后，羅爾斯與1993年又寫作完成了《政治自由主義》，作為對(duì)《正義論》問世后所面對(duì)的來自不同陣營與流派的批評(píng)的回應(yīng)和再思考。而在1973、1976、1979年，哈耶克最后一部系統(tǒng)的學(xué)術(shù)巨著《法律、立法與自由》發(fā)表，而這部作品又是他在1960年發(fā)表的《自由秩序原理》的思想基礎(chǔ)上的升級(jí)與進(jìn)化。無疑，哈耶克與羅爾斯都是自由主義陣營的杰出代表，他們的理論與著作，也是自由主義思想體系中的中流砥柱。站在21世紀(jì)第二個(gè)十年上，回望過去四十多年自由主義理論的歷程，不得不說，是羅爾斯而不是哈耶克成為了自由主義理論發(fā)展的主流，更準(zhǔn)確地說，是以羅爾斯“正義論”為代表的理論建構(gòu)方式成為了今天政治哲學(xué)的主流。當(dāng)然，作為一個(gè)事實(shí)，對(duì)這樣一種理論現(xiàn)象，我有著自己的看法;但是，以羅爾斯為代表的學(xué)術(shù)主流，并不意味著對(duì)自由主義的理論傳統(tǒng)有著更好的傳承，甚至，從某種角度來說，羅爾斯的理論建構(gòu)方式與自由主義理論傳統(tǒng)之間的緊張關(guān)系也是明顯的。這篇小文希望可以通過比較哈耶克與羅爾斯在理論建構(gòu)方式的不同，嘗試揭示羅爾斯的理論在社會(huì)層面上的不足;審視哈耶克的正義觀與其理論體系的聯(lián)系，最后，對(duì)自由主義理論在二十世紀(jì)發(fā)生轉(zhuǎn)向的原因作出一種解釋。

　　羅爾斯的理論是在康德的道德哲學(xué)的理論路徑下建構(gòu)起來的，也就意味著，羅爾斯的方式更接近歐陸的唯理主義建構(gòu)論，簡單地說，唯理主義建構(gòu)論的特色在于：強(qiáng)調(diào)人的理性的無限性和唯一性。笛卡爾是唯理主義的先驅(qū)，而這種唯理論有著自身的社會(huì)理論基礎(chǔ)，這種社會(huì)理論認(rèn)為，人類社會(huì)由兩部分構(gòu)成即：自然的與人為的。而這種兩分法，在哈耶克看來，又可以追溯到古希臘時(shí)期，所謂“自然的”(natural)，古希臘術(shù)語為physei，意指“依本性”(by nature)，與之相對(duì)的術(shù)語是“人為的”(artificial)，在古希臘語中既可以只nomos(最主要的含義是“據(jù)約定”：by convention)，也可以指thesis(基本上指“據(jù)審慎刻意的決定”：by deliberate decision)。“哈耶克指出，古希臘的這種二分法極具誤導(dǎo)性，因?yàn)樗麄兯荚诘倪@種界分既可以指獨(dú)立于存在之物(或獨(dú)立于人之行動(dòng)的現(xiàn)象)與作為人之行動(dòng)結(jié)果的東西之間的界分，亦可以指獨(dú)立于人之設(shè)計(jì)的東西(或出現(xiàn)而非出自人之設(shè)計(jì)的東西)與作為人之設(shè)計(jì)之結(jié)果的東西之間的區(qū)別。”(《哈耶克法律哲學(xué)》 鄧正來 著 復(fù)旦大學(xué)出版社 P34)

　　正是基于這種二分法的社會(huì)理論上，唯理主義也就邏輯性地將“人為”或“人為設(shè)計(jì)”作為理性主義的體現(xiàn)，與“自然的”社會(huì)對(duì)立起來。在哈耶克看來，這種二分法未能揭示人類社會(huì)的真實(shí)結(jié)構(gòu)，在他看來，人類社會(huì)的建構(gòu)分為三部分，除了自然的、人為的，還有第三種類型即：出于人的行動(dòng)而非設(shè)計(jì)的結(jié)果。而哈耶克是從人類的知識(shí)觀入手來支持這第三種類型的存在的。在哈耶克的《知與無知的知識(shí)觀》一文中，哈耶克從“分立的個(gè)人知識(shí)”經(jīng)“知道如何(know how)”的默會(huì)知識(shí)再到“無知”概念的轉(zhuǎn)換，凸顯出從“知”意義上的主觀知識(shí)觀向“無知”意義上的“超驗(yàn)”知識(shí)觀的轉(zhuǎn)化。簡單地說，哈耶克認(rèn)為，在社會(huì)中人所掌握的具體知識(shí)是有限的，在大多數(shù)時(shí)候，人們并不“知道那個(gè)(know that)”，而是“知道如何(know how)”，在這種情況下，人類的知識(shí)可以分為兩類，一類就是“知道那個(gè)(know that)”，一類就是“知道如何(know how)”，而前者只是人類知識(shí)的一小部分，人類的大部分知識(shí)是“知道如何(know how)”，或者說，通過“知道如何(know how)”所演化而來的對(duì)一般抽象原則的理解與感悟。在這個(gè)意義上，人類不僅無法掌握所有具體知識(shí)，也更無法預(yù)測到某一具體行為可能導(dǎo)致的具體結(jié)果，而大多數(shù)情況下，是人在一般抽象原則下，利用分立的個(gè)體知識(shí)與同樣的個(gè)體進(jìn)行互動(dòng)，以及每個(gè)分立的個(gè)體與一般抽象原則的互動(dòng)。在哈耶克看來，正是這兩種類型的互動(dòng)，構(gòu)成了自生自發(fā)秩序的形成。因此，哈耶克對(duì)社會(huì)建構(gòu)的三分法，就有了知識(shí)觀上的依據(jù)，正因?yàn)槿说谋厝粺o知或者說理性不及，使得人的行動(dòng)而非設(shè)計(jì)的結(jié)果，實(shí)際上成為了人類社會(huì)的主要建構(gòu)方式。

　　再回到羅爾斯的正義論，由于羅爾斯采取了唯理主義的研究方式，也就使得羅爾斯在對(duì)人的預(yù)設(shè)上，缺少了社會(huì)性的重要維度，在羅爾斯看來，人，只要具備理性就可以成為理論創(chuàng)造的完全條件，實(shí)際上，在人類社會(huì)的歷史發(fā)展中，人不僅具有理性，更重要的是，人本身就生活在一定的社會(huì)秩序當(dāng)中。羅爾斯將人從自身的秩序中剝離出來，僅僅預(yù)設(shè)一個(gè)理性人的初始條件，在我看來，這沒有呈現(xiàn)人類社會(huì)的真實(shí)情況。雖然，在哈耶克的著作中，沒有對(duì)羅爾斯的直接批評(píng)(哈耶克的確提到過羅爾斯，而且，是在肯定羅爾斯對(duì)法律的普遍性適用標(biāo)準(zhǔn)上)，但是，我們可以根據(jù)哈耶克的理論嘗試對(duì)羅爾斯為代表的理論建構(gòu)進(jìn)行審視。

　　“根據(jù)羅爾斯的道德哲學(xué)，只要個(gè)人對(duì)于其當(dāng)下的利益處于原初地位的無知之幕下，那么一般性或普遍性的方法就可以被用來說明理性的個(gè)人按照社會(huì)契約方式會(huì)接受何種道德原則這個(gè)問題，由此還可以確立一種極其理性的道德觀。”(同上書 P124)

　　羅爾斯道德哲學(xué)的建構(gòu)理路有著這樣兩個(gè)基本特征：一是他的理路在本質(zhì)上乃是一種以制定社會(huì)公共道德規(guī)范為理論旨?xì)w的“社會(huì)契約論式”的倫理學(xué)近路，因?yàn)樗噲D從人們?cè)谀欠N不存在法律和政府的原初地位的“無知之幕”下所締結(jié)的假設(shè)性契約中推演出一整套政治正義原則，仿佛一個(gè)自由社會(huì)的根本規(guī)則可以晚去按照幾何學(xué)的方式加以確定似的;二是他的理路乃是一種以探尋“個(gè)人權(quán)利”正當(dāng)性為核心問題的倫理學(xué)論式，因?yàn)樵谒倪@一理路當(dāng)中，作為一個(gè)完全理性的道德個(gè)體的“孤立”個(gè)人乃是首位的，而正是經(jīng)由這種理性的孤立個(gè)人引發(fā)了一種必須尊重其在那種“公平的”情勢中會(huì)贊同的那些正義原則的義務(wù)。(同上書 P103)

　　“羅爾斯所遵循的那種社會(huì)契約論傳統(tǒng)，依照哈耶克的分析理路來看，在最深刻的層面上乃是以它所始于的這樣一個(gè)理論假設(shè)為基礎(chǔ)的，即個(gè)人乃是一種孤立的理性存在，而所謂社會(huì)和政府則是這樣的個(gè)人通過所謂的社會(huì)契約型構(gòu)而成的;因此，這種社會(huì)契約論認(rèn)為，個(gè)人是道德義務(wù)和政治義務(wù)的真正本源。這種理論正是從這樣一幅虛構(gòu)的“人性”途徑出發(fā)，建構(gòu)起了它對(duì)社會(huì)的解釋，即調(diào)整個(gè)人間關(guān)系的各種規(guī)則唯有在與那些達(dá)成“社會(huì)契約”的“個(gè)人”所自愿接受的原則相一致的時(shí)候才能被視作是正當(dāng)?shù)摹５牵蝗莺鲆暤氖牵@種社會(huì)契約論賴以為憑的上述理論假設(shè)顯然忽視了人作為社會(huì)存在的性質(zhì)，因此，這種社會(huì)契約論不僅未能而且也不可能對(duì)支配社會(huì)互動(dòng)的經(jīng)濟(jì)及政治的歷史過程給出真切且充分的解釋。”(同上 P115)

　　按照哈耶克的觀點(diǎn)，以羅爾斯這種理論路線為代表的學(xué)說，有一個(gè)共同特征：“即它根本沒有為社會(huì)理論本身留有任何空間，因?yàn)樯鐣?huì)理論的問題都是從這樣一個(gè)事實(shí)中產(chǎn)生的：人們各自采取的行動(dòng)往往會(huì)產(chǎn)生一種秩序——盡管這種秩序是未意圖的和未預(yù)見的，但是它卻被證明是人們實(shí)現(xiàn)他們?yōu)橹Φ母髯阅繕?biāo)所不可或缺的。”(哈耶克：《理性主義的種類》，載《哈耶克論文集》，鄧正來選編譯，首經(jīng)貿(mào)大學(xué)出版社2001年版，P206)

　　我想，哈耶克對(duì)羅爾斯“正義論”為代表的學(xué)說理論的批判是有著普遍意義的。在哈耶克看來——不同于那些采取了和羅爾斯相同建構(gòu)方式的批判者對(duì)于原初狀態(tài)、無知之幕和差異原則這些理論的批評(píng)——和所有“正義論”這樣的理論有著通病的學(xué)說，其病灶在于未能真實(shí)還原人類社會(huì)的歷史過程，以及人在社會(huì)進(jìn)化過程中彼此之間，以及與自生自發(fā)秩序的互動(dòng)。

　　在我看來，羅爾斯開創(chuàng)了一條以個(gè)人權(quán)利為中心展開自由主義譜系的理路，正是這種以個(gè)人權(quán)利為基點(diǎn)的自由主義理論——無論在對(duì)羅爾斯持贊成還是反對(duì)的意見——成為了學(xué)術(shù)主流。而這與哈耶克的研究理路有著明顯的差異，哈耶克的理路是從個(gè)人自由到法治的路徑。在哈耶克的理路中，對(duì)于個(gè)人權(quán)利的認(rèn)識(shí)，要以法治為前提。在此，對(duì)照哈耶克將以羅爾斯“正義論”為代表的理論歸入“偽個(gè)人主義”(哈耶克：《個(gè)人主義：真與偽》，載《個(gè)人主義與經(jīng)濟(jì)秩序》，鄧正來 譯)范疇中的觀點(diǎn)，哈耶克提出了“真?zhèn)€人主義”，這種真?zhèn)€人主義具備兩個(gè)基本特征：

　　第一，真?zhèn)€人主義主要是一種旨在理解那些決定人類社會(huì)生活的力量的社會(huì)理論。具體言之，哈耶克的個(gè)人主義的理論首先是一種試圖把個(gè)人理解為一種社會(huì)存在的理論，而且也正是在這個(gè)意義上，哈耶克一以貫之地強(qiáng)調(diào)對(duì)作為社會(huì)存在的人性與社會(huì)性質(zhì)進(jìn)行闡釋的必要性。……社會(huì)絕不能夠被分化入那些只具有私利的孤立的個(gè)人之中，因此，“社會(huì)契約論”賴以為憑的那種由孤立的個(gè)人組成社會(huì)的理論假設(shè)也是不能成立的。

　　第二，……不僅個(gè)人不能獨(dú)立于社會(huì)存在，而且道德規(guī)范系統(tǒng)也不能獨(dú)立于社會(huì)而存在，……所有的道德規(guī)則(以及法律規(guī)則)都服務(wù)于一個(gè)任何個(gè)人都屋里從根本上加以改變的現(xiàn)存的事實(shí)性秩序(factual order)。

　　(同上書 P116-117)

　　按照哈耶克的真?zhèn)€人主義理論，“真?zhèn)€人主義所確立的并不是先定的個(gè)人權(quán)利之公理主張，也不是任何理性體的人之觀念，而是一種旨在表明為什么維護(hù)自由社會(huì)秩序要求有一個(gè)消除沖突的法律秩序的法治理論。”(同上書P117)

　　因此，哈耶克的權(quán)利觀為，“第一，自由并不一項(xiàng)絕對(duì)的或自然的權(quán)利，它所反映的毋寧是人們?yōu)榱藨椫普畽?quán)力而展開的諸多艱苦斗爭的歷史產(chǎn)物;第二，任何由法律規(guī)定的權(quán)利也不是絕對(duì)權(quán)力，因?yàn)樗鼈冎皇菍?duì)一般性的自由主義原則的適用而已。”(同上書P117)

　　如果我們直覺地感到，哈耶克對(duì)個(gè)人權(quán)利的看法與我們所理解的個(gè)人權(quán)利觀有所差異，那么不妨看看哈耶克對(duì)《世界人權(quán)宣言》的批評(píng)：“《世界人權(quán)宣言》……完全凸顯出了這種‘普遍權(quán)利’觀念的徹頭徹尾的荒謬性。哪怕具有一丁點(diǎn)常識(shí)，該項(xiàng)文獻(xiàn)的制定者們就應(yīng)當(dāng)懂得，他們所頒布的那些普遍權(quán)利無論是在眼下還是在任何可預(yù)見的將來都是根本不可能實(shí)現(xiàn)的，而且把它們作為權(quán)利莊嚴(yán)地宣告于天下，實(shí)際上也是在以一種不負(fù)責(zé)任的方式玩弄‘權(quán)利’概念，而這種把戲只能摧毀人們對(duì)權(quán)利的尊重”(哈耶克：《法律、立法與自由》第二卷《社會(huì)正義的幻象》，鄧正來等譯 P185)

　　很顯然，對(duì)于一個(gè)漢語子民來說，《世界人權(quán)宣言》的確是一份重要的文獻(xiàn)，它體現(xiàn)了當(dāng)今普世價(jià)值的諸多面相，但是，如果我們真誠地以自由主義者自詡，并且，我們并非僅限于在意識(shí)形態(tài)的領(lǐng)域維護(hù)自由主義，那么，我們就有必要回到自由主義的歷史中去理解自由主義，在我看來，哈耶克的一系列著作，可以視作其對(duì)自由主義歷史的哲學(xué)總結(jié)。

　　在批判了唯理主義的建構(gòu)論后，哈耶克提出了自己的正義觀。哈耶克的正義觀可以視作一種“否定性正義觀”。哈耶克指出：“建構(gòu)論唯理主義的認(rèn)識(shí)進(jìn)路根本就不可能達(dá)致任何正義標(biāo)準(zhǔn)。……如果我們能夠認(rèn)識(shí)到法律從來就不全是人之設(shè)計(jì)的產(chǎn)物，而只是在一個(gè)并非由任何人發(fā)明的但卻始終指導(dǎo)著人們的思考和行動(dòng)(甚至在那些規(guī)則形諸文字之前亦復(fù)如此)的正義規(guī)則框架中接受評(píng)斷和經(jīng)受檢測的，那么我們就會(huì)獲得一種否定的正義標(biāo)準(zhǔn)(a negative criterion of justice)，……正是這種否定性的正義標(biāo)準(zhǔn)，能夠使我們通過逐漸否棄那些與整個(gè)正義規(guī)則系統(tǒng)中的其他規(guī)則不相容合的規(guī)則，而漸漸趨近(雖然永遠(yuǎn)也不可能完全達(dá)到)一種絕對(duì)正義的狀態(tài)。”(《自生自發(fā)秩序與第三范疇：人之行動(dòng)而非認(rèn)知設(shè)計(jì)的結(jié)果》，載《哈耶克論文集》，鄧正來 選編譯 首經(jīng)貿(mào)大學(xué)出版社2001年版 P371)

　　否定性的正義觀有四個(gè)要點(diǎn)：

　　第一，如果正義要具有意義，那么它就不能被用來指稱并非人們可以造成的或根本就無力可以造成的事態(tài)，而只能用來指稱人的行動(dòng);正當(dāng)行為規(guī)則要求個(gè)人在進(jìn)行決策的時(shí)候只需要考慮那些他本人能夠預(yù)見到的他的行動(dòng)的后果。

　　第二，正當(dāng)行為規(guī)則從本質(zhì)上講具有禁令的性質(zhì)，換言之，不正義(injustice)乃是真正的首要概念，因而正當(dāng)行為規(guī)則的目的也就在于防阻不正義的行動(dòng);如果人之特定行動(dòng)沒有一個(gè)旨在達(dá)到的具體目的，那么任何這類特定行動(dòng)就是無法完全決定的。……正當(dāng)行為規(guī)則只能夠界分或確定所允許的行動(dòng)的范圍，而不得決定一個(gè)人在某個(gè)特定時(shí)刻所必須采取的特定行動(dòng)。

　　第三，正當(dāng)行為規(guī)則應(yīng)予防阻或禁止的不正義行動(dòng)乃是指對(duì)任何其他人確受保護(hù)的領(lǐng)域(亦即應(yīng)當(dāng)通過正當(dāng)行為規(guī)則加以確定的個(gè)人領(lǐng)域)的任何侵犯;因此，這就要求這些正當(dāng)行為規(guī)則能夠幫助我們確定何者是其他人確受保護(hù)的領(lǐng)域。

　　第四，也是最重要的，這些正當(dāng)行為規(guī)則本身就是否定性的(negative)，因此它們只能通過持之一貫地把某項(xiàng)同屬否定性的普遍適用之檢測標(biāo)準(zhǔn)(negative test of universal applicability)適用于一個(gè)社會(huì)繼受來的任何這類規(guī)則而得到發(fā)展。(《哈耶克法律哲學(xué)》 鄧正來 著 復(fù)旦大學(xué)出版社 P114)

　　如此看來，哈耶克的正義觀，仍舊指向了他所謂的一般抽象原則，而一般抽象原則的體現(xiàn)就是法治，從這個(gè)向度也可以看出，哈耶克在個(gè)人自由與法治之間的理論聯(lián)系，兩者都是對(duì)一般抽象原則的應(yīng)用，前者是在個(gè)人利用自身知識(shí)上的，后者則是一般抽象原則在立法和法律層面上的，因此，據(jù)法自由(freedom under the law)理論，也體現(xiàn)了自由與法治的內(nèi)在同構(gòu)性。

　　以上比較了哈耶克與羅爾斯在學(xué)術(shù)建構(gòu)理路上的差異，以及在正義觀上的具體區(qū)別，在小文的最后，我想稍稍談一下，以羅爾斯為代表的學(xué)術(shù)路徑的崛起，以及今天我們?nèi)绾慰创杂芍髁x的歷史和發(fā)展。

　　二十世紀(jì)不僅是西方自由主義甚至是西方文明最危險(xiǎn)的世紀(jì)，兩次世界大戰(zhàn)徹底摧毀了以歐洲為中心的世界主導(dǎo)性文明體系，哈耶克親身經(jīng)歷了這樣的歷史巨變，應(yīng)該說，哈耶克終其一生都在思考并回答兩個(gè)基本問題：西方文明的核心是什么?以及，如何阻止西方文明的衰落與毀滅?在我看來，哈耶克的一系列著作都是在回答這兩個(gè)問題。應(yīng)該說，哈耶克對(duì)西方文明，準(zhǔn)確地說，是以自由主義為主脈的西方文明的思考與總結(jié)是令人信服的。但是，學(xué)術(shù)歸學(xué)術(shù)，歷史歸歷史。文明，包括自由主義的傳統(tǒng)，畢竟在歐洲沒落了;文明的種子投向了新大陸，在二戰(zhàn)以及冷戰(zhàn)之后，美國，成為世界的文明主導(dǎo)，接替了歐洲曾經(jīng)的位置。一個(gè)新生的世界帝國已經(jīng)迅速成長起來，無法想象，一副巨人的身軀卻沒有與之匹配的頭腦，因此，以羅爾斯為代表的一批美國本土的思想家的崛起早已經(jīng)是歷史進(jìn)程中的千呼萬喚，這一批本土思想家的出現(xiàn)，徹底扭轉(zhuǎn)了外來思想家占據(jù)美國學(xué)術(shù)話語主流的情況。而二戰(zhàn)后影響美國甚至世界知識(shí)界的一批歐洲思想家們——包括哈耶克——?jiǎng)t是歐洲文明燃燒殆盡前最耀眼的花火。歐洲思想家看待美國同行，在我看來就像一個(gè)日薄西山的智者俯視一個(gè)牙牙學(xué)語孩童，兩者的對(duì)比不在智力上，而是天命所給予彼此的壽數(shù)與未來。

　　哈耶克擔(dān)心無限民主到極權(quán)主義的一步之遙，以及政府濫用權(quán)力或被利益集團(tuán)綁架，對(duì)于哈耶克來說，這些對(duì)于自由世界的擔(dān)心并非空穴來風(fēng)，而是他親眼目睹并親身經(jīng)歷了自由是如何從人們手中墜落塵埃。這也就是他為什么對(duì)美國這一歐洲文明的血裔如此小心翼翼、諄諄善誘甚至危言聳聽，而這的確是一個(gè)有良知的思想者的責(zé)任與義務(wù)。但是，天命，又豈是私智可以覬覦的?擔(dān)心嬰兒會(huì)患上老年人的慢性病，就有些杞人憂天的意味了。以羅爾斯為代表的第一代本土政治哲學(xué)家的崛起，其在知識(shí)界中的意義還在其次，倒是作為一個(gè)世界帝國的全面實(shí)現(xiàn)，在冷戰(zhàn)結(jié)束前的二十年，《正義論》一如神諭，透露出帝國的一縷曙光。世界的命運(yùn)如今落在了年輕天真的肩膀上，智力的短淺與經(jīng)驗(yàn)的單薄非但不是弱點(diǎn)，倒是對(duì)元?dú)夂土α康臒o比自信。美國在她的命途上并非沒有遭遇過挫折，也無人保證未來會(huì)一路坦途，自由主義，在新大陸已經(jīng)生根結(jié)果，它不僅會(huì)遭遇那些已知的威脅——這些威脅重創(chuàng)了自由主義的母體;也會(huì)遭遇那些在自由主義的故鄉(xiāng)未曾出現(xiàn)過的威脅，比如恐怖主義。如果自由主義的健康不僅僅取決于理論上的完備，而是在實(shí)踐中去不斷進(jìn)化發(fā)展——相信就這一點(diǎn)而言，哈耶克本人也會(huì)贊同——那么，自由主義只有在新大陸的土壤中去綻放異彩并收獲累累碩果。對(duì)于美國來說，自由主義并非一種外來的異物，而是自由主義孕育了美國，或者說，美國就生活在自由主義的地基上，自由主義的歷史，也就是自由主義在歐洲的歷史，固然有著經(jīng)驗(yàn)上的借鑒，但是，實(shí)踐自由主義要比研究自由主義有著更大的自由裁量權(quán)，同時(shí)，也意味前者比后者肩負(fù)著更多的責(zé)任，理論可錯(cuò)，但實(shí)踐的錯(cuò)誤，卻足以摧毀自由，以及緊系于此的文明。

　　最后，作為一名漢語子民，在面對(duì)自由主義從歐洲到美國的轉(zhuǎn)型，從邦國到帝國的轉(zhuǎn)型，從理論范式到實(shí)踐范式的轉(zhuǎn)型，從一家獨(dú)大到百家爭鳴的轉(zhuǎn)型……等等這些發(fā)生在自由主義內(nèi)外的流變時(shí)，在經(jīng)歷過自由主義失落的目擊者對(duì)自由的念茲在茲，以及新的自由主義的肩負(fù)者對(duì)公平正義的理想主義的熱情，彼此之間的緊張和抵牾，讓我輩這樣的旁觀者一時(shí)不知何去何從，如果我們被兒童的天真感染，忘記我們擁有一副遠(yuǎn)比歐洲更為老邁的身軀，那些美好的前景，于我們而言，是否如海市蜃樓的縹緲?如果我們順著見證文明毀滅者的目光反觀漢語文明的鏡像，歷史的廢墟上能否尋覓重建庇護(hù)的許諾?也許，還有自由主義之外的選擇，祭起民族主義的大旗，或是向著古典祈求現(xiàn)代的靈丹妙藥，當(dāng)然，還有各種型號(hào)的國家主義，以及在過去百年中形成的種種大小傳統(tǒng)，如果我沒有提及，那么，也不意味著我們忘記了還有正統(tǒng)的意識(shí)形態(tài)話語，才是這個(gè)喧囂時(shí)代的主唱。選擇并不容易，因?yàn)槲覀冋峭ㄟ^選擇我們的信仰皈依我們的命運(yùn)，于是，選擇的艱難與痛苦，留給所有尚存一線希望的人們……