作為中華文明主干的儒家思想，以建構合理的社會倫理秩序為目的，具有濃重的人文情懷、鮮明的道德主張，是典型的中國傳統社會哲學。但正如筆者在《<黃帝內經>的當代價值》（見本報2019年7月3日三版）一文中所言，中國古代各派哲學思想，雖然有不同的價值取向，但由于“基于相同的文明背景，所以其思想從基點到指歸，有著根本性統一，這一共同基點即是對宇宙天地間生命、生機與生生不息的自然之象發生緣由的探究與思索，而共有的指歸，則是對這種生機活力的摯愛與維護。”儒家思想亦是如此。《黃帝內經》作為一部醫學典籍，主體內容圍繞“人”這一最珍貴的生命形式展開，“人”具有生物與社會雙重屬性，因此，《黃帝內經》大量汲取了儒家的核心思想與理念，將儒家思想精粹在人體生命層面進行了充分的詮釋與踐行。中醫藥學是打開中華文明寶庫的鑰匙，這在《黃帝內經》對儒家的詮釋中即有集中體現。本文基于儒家之仁、中、和、天人合一等概念，闡述《黃帝內經》對其踐行與應用。
“崇中尚和”與《黃帝內經》醫學觀念
“崇中尚和”是儒家的核心思想，四書之一《中庸》即圍繞“中和”思想展開。《中庸》開篇即言“中也者，天下之本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”而探析“中與和”，則發現二者有不同的內涵，且有不同的自然哲學思想基礎。
重中思想與《黃帝內經》疾病觀
甲骨文字“中”寫作“（請查看pdf格式）”，是古代的旗幟，用以表達權力與主宰。“重中”思想起源于殷商，商朝建都河南安陽時，即自稱“中商”。周時，成王奉武王遺命遷都洛邑，其誓文被記載于何尊銘文中，其文中提到了“中國”一詞，言“宅茲中國，自茲乂民”，這是目前可以查到的最早記載“中國”一詞的文獻。中國之稱，即是對“中”的主宰性的體現與應用。“中”的主宰性，實則源自古人對中之位所擁有生命力的認識。《文子·上德》闡發《道德經》有：“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和，和居中央。是以木實于心，草實于莢，卵胎生于中央。”即無論是植物抑或動物，生命力皆源自其生物體之中心部分，如植物之谷仁、果仁皆是其孕育新生命之處，故程顥《二程全書》言：“生之性便是仁”。《左傳·成公十三年》言“民受天地之中以生。”這一自然哲學觀延伸至社會哲學，即出現“執兩用中”的行為規范。《易傳》有大量“重中”的內容，如《訟·彖》“利見大人，尚中正也。”《謙卦·象》：“鳴謙，貞吉，中心得也。”《夬卦·象》曰：“中行無咎。”《觀·彖》則言“中正以觀天下”等，認為中即正，中即得。朱熹《四書章句集注》注曰：“中者，不偏不倚、無過不及之名。”雖然《論語·先進》亦提出“過猶不及”，認為如不能守中，則不及與太過一樣皆對事物發展不利。但傳統文化一般認為，“過”比“不及”傷害更大，故“過錯”“過失”連稱。
《黃帝內經》將“重中”思想用于生命健康的維系與疾病發生的認識，一則認為健康長壽的前提是人之各種生命活動皆能把控在適度的范圍，如《素問·上古天真論》作為闡述《內經》養生思想總綱的文章，提出“盡終天年”的條件是“食飲有節，起居有常，不妄作勞”，以及“恬淡虛無，真氣從之；精神內守，病安從來。”即將人的飲食、起居作息、勞逸、精神都應無過不及。歷代分類研究《內經》的注本，如楊上善之《太素》、李中梓之《內經知要》、張介賓之《類經》均列“攝生卷”，用“攝生”一詞而非養生，即強調把控生命各類活動。
同時，《黃帝內經》有關疾病發生的核心病因學觀點是“生病起于過用。”認為和生命、生活息息相關的各種因素，無論是維系生命的基本條件，如六氣、飲食，抑或生命的基本現象，如情志、起居、勞逸等，過則為病。如風寒暑是燥火六氣本為天之正常氣象，是生命維系的基本條件，但過度變化則成為六淫。《素問·六節藏象論》之“求其至也，皆歸始春，未至而至，此謂太過，則薄所不勝，而乘所勝也，命曰氣淫。”飲食維系生命活動，但飲食太過是導致疾病發生的重要因素，《素問·痹論》之“飲食自倍，腸胃乃傷”，《素問·生氣通天論》之“膏粱之變，足生大丁，受如持虛。……是故味過于酸，肝氣以津，脾氣乃絕”等，皆是相關表達；情志活動本系正常生命活動現象，《素問·陰陽應象大論》言“人有五臟化五氣，以生喜怒悲憂恐。”但又言“暴怒傷陰，暴喜傷陽，喜怒不節，寒暑過度，生乃不固”；對于勞逸，《素問·宣明五氣篇》言：“五勞所傷：久視傷血，久臥傷氣，久坐傷肉，久立傷骨，久行傷筋，是謂五勞所傷”；治療疾病，無論針刺，抑或藥物，亦皆是如此，過則為患。《素問·刺要論篇》言：“病有浮沉，刺有淺深，各致其理，無過其道。過之則內傷。”《素問·五常政大論》則謂“大毒治病，十去其六；常毒治病，十去其七；小毒治病，十去其八；無毒治病，十去其九。谷肉果菜，食養盡之，無使過之，傷其正也”等等。因此，在《內經》中，“過”等同于疾病，如《素問·脈要精微論》言“診法常以平旦……故乃可診有過之脈。”“有過之脈”，即有病的脈象。這些發病學內容，皆是儒家“重中”思想在醫學中的體現。
崇和思想與《黃帝內經》的健康觀
“和”的甲骨文字是“（請查看pdf格式）”，本意為幾種不同的樂器同時演奏而達到琴瑟相諧的美妙效果，引申指不同性質的要素與事物共存，彼此促進和制約，從而使事物達到完美境界。因此，“和”的前提是共存的要素具有差異性，《左傳·昭公二十年》載晏嬰與景公之對話，闡述具體，曰：“和如羹焉，水火醯醢鹽梅以烹魚肉，（火單）之以薪，宰夫和之；齊之以味，濟其不及，以泄其過，君子食之，以平其心……清濁、大小、短長、疾徐、哀樂、剛柔、遲速、高下、出入、周疏，以相濟也，君子聽之，以平其心……若以水濟水，誰能食之？若琴瑟之專一，誰能聽之？同之不可也如是。”以廚師烹魚為比喻，對“和”的內涵作了闡述。《國語·鄭語》曰：“夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之；若以同裨同，盡乃棄矣。”指出“和”的關鍵在于差異事物之間的有效制約，“和”的最大對立面是“同”。“和實生物”，和有生命力；“同則不繼”，同沒有生命力。這也是《論語·子路》所謂“君子和而不同，小人同而不和”之意。因此，強調維護差異事物的協調共存、有效制約，是事物長久發展、生生不息的重要前提。
《黃帝內經》認為生命是一個復雜的機體，內部包含著復雜的運行機制，在宏觀與微觀層面，均存在不同性質、不同種類因素的沖突與制約，《黃帝內經》將其概括為臟腑、氣血、七情、五味、起居、氣機升降出入等等，以上要素的并存激蕩、相互制約形成的最佳狀態即是“和”，而陰陽和是“和”的最高境界，是成就人體生命健康的根本， 如《素問·生氣通天論》言：“是以圣人陳陰陽，筋脈和同，骨髓堅固，氣血皆從。如是則內外調和，邪不能害，耳目聰明，氣立如故。……凡陰陽之要，陽密乃固。兩者不和，若春無秋，若冬無夏，因而和之，是謂圣度。”即強調人體之筋脈之五體要和，內外氣血要和，五味要和，陰陽要和，達到“和實生物”，才是生命健康長壽的基本狀態。
“天人合一”與《黃帝內經》生命體系
秦漢時期國家政治的大統一，也帶來了思想的融合，體現為儒家與道家、墨家等社會思想的相互滲透與交叉，自然哲學與社會哲學的彼此滲透。其典型代表即宇宙天人觀的自然哲學思想，對儒家人文倫理思想的改造，代表人物是董仲舒。董仲舒本為漢代經學大家，是儒家思想的代表，其對儒家學說地位的提高與思想的弘揚作出了巨大貢獻，董首次提出“罷黜百家，獨尊儒術”，漢武帝接受并進行了推行，使儒家思想在一個時期內，從百家之一，一躍而成為國家的主干思想文化。而董仲舒之所以能夠把儒家思想在意識領域推行，最重要的一點，是把儒家的人文倫理，政事法令等與天人宇宙思想進行了融合，即將儒家思想嫁接至天人陰陽思想之中，使儒家思想具備了自然哲學基礎。《春秋繁露》全面闡述了“天人合一”的學術體系，將人事、政治的方方面面，皆副于天之四時五行，即完全按照天地之氣的狀況，行使人事活動，如《春秋繁露·基義》：“凡物必有合……陰者，陽之合；妻者，夫之合；子者，父之合；臣者，君之合。物莫無合，而合各相陰陽。”根據陽尊陰卑理論，推演出君臣、父子、夫妻的社會倫理關系；《春秋繁露·四時之副》：“天之道，春暖以生，夏暑以養，秋清以殺，冬寒以藏，暖暑清寒，異氣而同功，皆天之所以成歲也。圣人副天之所行以為政，故以慶副暖而當春，以賞副暑而當夏，以罰副清而當秋，以刑副寒而當冬，慶賞罰刑，異事而同功，皆王者之所以成德也。”根據萬物之春生、夏長、秋收、冬藏的規律，推演出君主應行“慶、賞、罰、刑”之令；《春秋繁露·五時順逆》則根據五時的生化特性，推演出政事的工作時令分布，如“木者春，生之性，農之本也。……土者夏中，成熟百種，君之官，循宮室之制……金者秋，殺氣之始也。建立旗鼓、杖把旄鉞，以誅賊殘，禁暴虐。……水者冬，藏至陰也，宗廟祭祀之始。”等等。《春秋繁露》論述儒家倫理、道德規范，其核心即是尊崇“天人合一”思想。
儒家的“天人合一”體系是以天地變化規律為參照，將人事制度作了一一對應性安排，要求人與天地同氣、同令、同事，這但其中多少含有機械論和玄學的意味，因為天地如何影響人事，為何人事必須要符合天地之象，在現實中很難見到明確的征象以證實，因此，董仲舒的“天人合一”思想雖然在西漢有巨大影響，但并未引起后世足夠的重視與發展。
《黃帝內經》是《春秋繁露》之后唯一系統闡發“天人合一”思想的著作，借助于人體生命現象，將“天人合一”思想作了系統驗證性證實與闡釋。如《素問·四氣調神大論》認為人的養生活動應順應四季的春生、夏長、秋收、冬藏調養生活起居與精神活動，如果違逆這種規律，四季就發生相應的病變，如春季之肝郁，夏季之心病，秋季之肺病，冬季之肢體關節病；《素問·生氣通天論》、《素問·金匱真言論》等，皆是闡述人體陰陽之氣、五臟之氣通應天地陰陽、四時之氣的內容；《素問·脈要精微論》、《素問·平人氣象論》等則論述脈象隨四時之氣出現春規、夏矩、秋衡、冬權的變化，驗之臨床，未見差誤。《黃帝內經》論述生命活動，主體是在時間維度的展開，包括晝夜、四時、月相盈虧、五運六氣、干支甲子等各種時間周期，相對而言，年周期以內的短節律以人體生理現象的變動為主，五運六氣的長節律，是以病理性變動為主。《黃帝內經》對人體生命體系的建構，完全是一個天地自然與人體的融合，借助于有象可征的人體生命，《黃帝內經》將儒家“天人合一”思想進行了最具體的闡釋與最有說服力的驗證，即王冰在《黃帝內經素問序》中言“天地之象分，陰陽之候列，變化之由表，死生之兆彰……稽其言有征，驗之事不忒。”
“仁者愛人”與《黃帝內經》診療意識
“仁”是儒家思想最核心的范疇，在《論語》中，“仁”出現109次，且其含義極為豐富，是孔學表達道德規范、行為準則、價值取向等的最高標準。李祥俊認為，“孔子的仁有主德、源德、全德三種主要含義，涵蓋了道德生活、價值評價中的主要領域，也成為后世儒家仁學發展的基本視域。”“仁”在孔子之前的周朝既已存在，仁字的構成，以二人為仁，故其本始含義而言，表達的是人與人之間的親善、友愛的情感與行為，如《禮記·經解》言“上下相親謂之仁”，《禮記·喪服四制》則謂“仁者，可以觀其愛焉。”因此《說文》對仁字的解釋：“仁，親也”，是極為妥當的。
“仁”概念的提出，是其社會與文化背景的需要。在上古三代，以氏族社會、宗法制度的大家庭、大家族為基本社會構成，針對的有或無血緣關系，但共同生活、共同勞動的他人，為維持其社會秩序與倫理關系，人與人之間需要建立一種親善、友愛的關系。但這種關系的基點，首先是具有血緣關系的家族成員，因此，《禮記》首先以“養之，長之，假之，仁也。”養育之、成長之、給予之，這是父母對兒女的基本恩情，這就是最常見的一種仁，是最本能的“仁”。但作為對人修養與文明要求的提升，僅限于父母對子女的愛顯然是不夠的，因此，《論語》將其設立為子女對父母的孝、對兄弟的情，認為這種情感更重要，是最基本的“仁”，《論語·學而》言“孝悌也者，其為仁之本與。”“子曰：弟子入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾而親仁。”在對父母有孝、對兄弟有悌之“仁”為根本的基礎上，親親的態度與行為延伸至眾人，即“泛愛眾”，表達針對一切人的友善行為。《論語·顏淵》有孔子與樊遲的對話，“樊遲問仁。子曰：愛人。”以愛人示仁，仁的內涵已經不拘于具有血緣關系的家族內部，而是拓展為人與人之間皆應具有的一種親和、友善、關愛之情。但隨著古代社會形態的變化，文明程度的提高，社會關系的多樣化，對人德性與行為的要求亦越來越多維，最典型的是《論語·陽貨》提到恭、寬、信、敏、惠五種品德，被視為儒家最重要的德性，而這五者，皆被視為仁的代稱。其文“子張問仁于孔子，孔子曰：‘能行五者于天下，為仁矣。’請問之。曰：‘恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。’”除此之外，在《論語》各種不同的語境、不同談話對象中，對仁內涵的規定各不相同。但“仁者愛人”是其最基本的含義。
《黃帝內經》以開啟生民壽域、拯救疾厄病苦為宗旨，以“醫者仁心”將“仁”學思想滲透于醫學行為的始終。首先，在面對有病痛、有委屈的患者，醫生在進行診療時，要求心懷慈悲，充分感受病人的疾苦和心情，《素問·移精變氣》有文：“閉戶塞牖，系之病者，數問其情，以從其意，得神者昌，失神者亡。”即在了解患者病情時，充分考慮患者的隱曲不利之情，獨自問詢，保護患者隱私；在《素問·疏五過篇》則有“凡未診病者，必問嘗貴后賤，雖不中邪，病從內生，名曰脫營。嘗富后貧，名曰失精，五氣留連，病有所并。”在面對不同的境遇、經歷的患者，無趨炎附勢之態，要問診周全，體察經歷的挫敗、境況的衰敗給患者情感、形體造成的損傷。《素問·金匱真言論》則在醫學教育方面，提出為醫者，需品行高潔，行為端莊，故培養后學，應慎重人選，傳授的知識與經驗要真實，言“非其人勿教，非其真勿授。”《素問·氣交變大論》則謂“得其人不教，是謂失道；傳非其人，慢泄天寶。” 表達了相同的含義。唐代孫思邈《備急千金要方· 大醫精誠》一文 ，對《黃帝內經》醫者仁心思想發揚光大，言“凡大醫治病，必當安神定志，無欲無求，先發大慈惻隱之心，誓愿普救含靈之苦。若有疾厄來求救者，不得問其貴賤貧富，長幼妍媸，怨親善友，華夷愚智，普同一等，皆如至親之想。”成為中醫學生入學誓言。
總之，儒家作為中華文明主干思想，其核心理念對中華民族的道德標準、價值取向、倫理規范皆產生了重要影響，但同時，這些核心思想也在《黃帝內經》的生命觀中得到充分應用與彰顯，《黃帝內經》以人體生命征象的方方面面，證實了儒家思想的合理性、可行性。（本文出自中國中醫藥報，作者系北京中醫藥大學 中華中醫藥學會內經學分會 賀娟）
