山西 郭雅婷老師整理
按照馮友蘭先生在晚年的講法，中國哲學討論的論域 的問題不是一個，而是三個，是宇宙、社會、人生。
宇宙是人生活與其中的客觀環境，用中國思想的術語說就是天。
社會是群體的生活方式，人生是個人的生存方式，這兩者結合在一起，用中國哲學的術語來說就是人。
中國哲學來講，涵蓋宇宙社會人生三個論域的哲學的基本問題，就不可能是思維與存在，或者是物質與精神的關系問題，而只能是天人關系的問題。
如果我們從中國哲學自身的發展來看待中國哲學就，可以得出一個結論，中國哲學的基本問題就是天人關系的問題。
中國思想家提出哲學問題的方式和古希臘的哲學家相比是有區別的。
古希臘的哲學家提出的哲學問題是世界是什么。
為了回答世界是什么的問題，希臘的思想家追問世界的本源，世界的本質，世界的本體，第一哲學原理。
他們在進行追問的時候，有的哲學家選擇了存在的思路，有的哲學家選擇了思維的思路。
思維與存在的關系問題逐漸的形成了西方哲學領域所考慮的基本問題。
中國古代的哲學家沒有把世界看成是判斷的客觀對象，而是看成了人生存的環境，看成了描述的一個場景，因此呢中國古代的思想家就沒有像古希臘哲學家那樣把世界對象化。
中國哲學家提出的哲學問題不是世界是什么而是世界怎么樣。以及人與世界的關系是怎么樣的。
中國的思想家對世界的哲學追問雖然也涉及了本源的問題，但主要還是本然的問題，就是說真實的世界究竟是怎么樣的，人應當如何應對這個世界。
提出的哲學問題的方式中國古代不同于古希臘，因而中國的哲學家自然就不選擇思維與存在的關系問題作為哲學研究的基本問題，而是選擇了天人的關系問題作為哲學研究的基本問題來思考。
在中國的哲學中，天人關系的“人”的含義大體有兩個，從實然角度來說是現實生活中的認知主體或者實踐主體，應然的角度來說是價值意義上的理想人格。中國哲學中的人有兩個含義，一是實踐的主體，二是理想的人格。
天的含義在中國的哲學中大體有3個含義，主宰之天——天神，自然之天——天然，義理之天—— 天理
由于對天或者人的含義理解不同，有的哲學家就表現出一種唯物主義的傾向，有的哲學家就表現出一種唯心主義的傾向。
人呢又可以分為兩個層次，一個是圣人，已經進入天人合一境界的理想人格，一個是凡人，就是應該進入天人合一境界但是沒進入這種境界的普通人。
至于天和人的關系，有的古代哲學家強調兩者有分有合，接近于辯證統一的觀點，有的哲學家過分夸大了天人合一，表現出一種抽象化的傾向，但是西方哲學家那種把天和人截然對立起來的觀點在中國傳統的哲學中即便有人提出，恐怕也難以得到普遍的認同。
在先秦時期，大多數的哲學家都把天人關系看做是應然的合一關系，強調天道和人道是一個道，認為人應當取法與道，建設一個理想的社會，道也包含過程，就是從起點走到終點，起點就是當時混亂的社會狀況，終點就是和諧的理想社會。道既是由現實到理想的發展過程又是人類社會的終極目標。
由于對道的理解不同，道家心目中的理想社會是互不干預的小國寡民，儒家心中的理想社會是天下為公的大統治史，儒道兩家的觀點不同但哲學思維方式是一樣的，他們都認為天人應該合一而且把理論的重點放到了人這一方面。
從現有的哲學形態思維模式上來看，我覺得哲學思維方式大體上可以分為三種類型。
一種是西方哲學的思維方式，特別是近代以來的哲學思維方式，強調主客兩分，這種模式把人邏輯上視為主體，世界被視為客體，其實仿佛忘了，這個客體是人所規定的。
二種是佛教模式，強調真熟兩地，從真的的角度看，世界是虛妄的幻境，從熟地的角度看，承認世界的假有，對現實世界基本成否定態度，認為現實世界是不真實的，主張擺脫世間的煩惱，進入涅槃寂靜的一種解脫的境界，但是佛教試圖對現實世界做出一種解釋。
中國的哲學屬于第三種模式，強調天人合一，中國哲學認為現實世界是由人和天共同構成的真實世界，人沒有必要在這個世界之外尋找一種精神安頓的場所，這樣的思維方式應該是中國哲學的獨特之處。
西方哲學強調兩個世界，中國哲學強調一個世界，關于這個問題的劃分，李哲厚先生說的非常清楚。
以前給學生講課的時候，這么講，儒家用三個字來形容就是拿得起，道家用三個字來說就是放的下，佛家用三個字來說就是想得開。儒家用兩個字就是有為，道家兩個字是無為，佛家就是解脫。儒家用一個字是張，道家是馳，佛家是空。儒家是“糧食店”，道家是“藥店”，佛家是“精品店”。三店的說法來自于臺灣的國學大師南懷瑾先生。
昨晚我們說過中華民族是多元一體的，多元一體這個概念是費孝通先生提出的，費之前有人提到過多元一體，但是他沒有費有名，費一提這個，中華民族多元一體論就迅速的傳開了。
我總是想，對于多元一體的中華民族來說，需要文化的共識作為中華民族的精神紐帶把所有的成員凝聚起來，這樣的文化共識必須有廣泛的可接受程度。
儒釋道三種文化資源中，佛教和道教屬于宗教文化形態，只有宗教信徒可以接受，對非信徒沒有可接受的程度，大多數中國人并不是宗教徒，因而佛道兩教不可能在中國扮演文化共識的角色，在儒釋道三家中只有儒具有廣泛的可接受度，因為它是一種非宗教的文化形態。
而文化共識是一種精神現象，但我們知道，漢代經學形態的儒學主要是一種政治哲學，不是人生哲學，這樣的儒學在政治生活中占有明顯的優勢，但在精神生活領域中不占優勢。
漢代經學可以發揮用儒治國的功能，卻難以收到治老百姓身心的功效，因而在精神生活領域中漢代的經學的講法是沒法同佛道二教抗衡的。
如果不改變這種情形，儒學便不可能成為全民族的文化共識，那如何在政治哲學的基礎上進一步從儒家中講出一種人生哲學，讓儒學發揮治國治身治心的功能，為中華民族提供一種必不可少的文化共識，這就是歷史給理學家提出的重大挑戰。
當時的社會形態政治體制沒有發生根本性變化的情況下，理學家在政治哲學領域已不可能超越漢代經學講法的理論創新，只能沿著傳統的理論，把儒學的發展空間定位在人生哲學領域，才是他們可能的選擇。
大家知道，西漢末年開始佛教傳入中國，而佛教傳入中國的過程發揮了兩個作用，一是佛教化中國，就是從方方面面影響中國，二是佛教中國化，具有鮮明中國特色的，一是華嚴宗，一是禪宗。
中國佛教哲學講法已經不完全是印度佛教那種把現實社會與佛教的理想社會對立起來的真熟兩地的對立，而是回到了中國天人合一的軌道。
在唐代的華嚴宗和禪宗那里，此岸的世界與彼岸的世界已經變得模糊。
華嚴宗和禪宗的價值取向已經不是印度式的內在超越而是變成了中國式的外在超越。
道教家中的內丹學，盡管還保留了宗教哲學的形式，在內容上看也越來越接近人生的哲學，我們老師都知道，全世界好多的宗教都要探討人死后如何如何，而中國的道教有個特色，探討如何長生不老，為了長生不老，道教徒既可以煉內丹也可以煉外丹。
佛教和道教的這些變化對宋明理學的產生提供了一種非常合適的語境，在這種語境中，宋明理學家接受佛教和道教的一些主張，吸取的佛教道教哲學理論成果，把佛道引入儒家，得心應手的把儒學從政治制度的論證方式講成了精神生活的安頓方式。
宋明理學把儒學從政治哲學變成了人生哲學，把為政治制度的論證方式講成了中國人精神生活的安頓方式。
而宋明理學之所以開始于宋代，還有一個原因，宋代的學術環境比較寬容，宋代重武輕文、守內虛外、強干弱枝。
宋代文人有些言論的自由，講學的自由，著書立說的自由，允許個人辦書院收學生，沒有人因為言論的不恰當被殺頭。
宋代的教育事業比較發達，還辦了許多書院，儒學還被編入了蒙童學習的教材，如《三字經》。這些都為宋明理學的發展提供了良好的氛圍。
宋明理學家把講儒學的重點從政治哲學轉向了人生哲學，他就不能完全沿用漢代的經學文本。因為漢代的經學特別推崇的是五經，而宋明理學就必須選一套適合講人生哲學的文本。
文本就是從《十三經》中編選出來的《四書》。即《論語》《孟子》《大學》《中庸》。
《大學》和《中庸》是《禮記》中的文章，被理學家單獨突出出來列成書，被權威化。大學是曾參所做，被稱為“儒家的初學入得之門”，《中庸》是孔子的 孫子思所作，被稱為’講儒家本體論的范圍。”
《四書》和《五經》雖同屬儒家經典，但是有不同的編撰方式，就反映了編撰者不同的傾向?！段褰洝分塾谖墨I性，《四書》著眼于思想性。與《五經》相比，《四書》文本非常簡潔，只有幾萬字，便于閱讀，便于義理的發揮。
宋明理學流行以后，影響力大的儒家經典就不再是《十三經》或者《五經》而是《四書》。
除《四書》以外，《易經》《易傳》也是理學家所依據的主要的經典文本，許多理學家也都有易學方面的著作，如朱熹他關于《周易》的解釋非常有名，
盡管理學家總是標榜自己代圣賢立言，其實這些理學家已經改變了關于儒家經典的講法。
漢代的經學家講政治哲學的目的是為君主專制制度尋找合法的依據，倡導一種權威性的政治理念，維護大一統的社會秩序。他們關于儒家經典的講法屬于一種權威主義的講法，他們的講法非常繁瑣，經常把書上的一句話講成好幾萬字，他們的講法非常拘謹，后來的學人必須恪守這種講法，不允許發揮，甚至他們的講法又是神秘主義的講法。有些經學家似乎不是讓人聽明白，而是讓人越聽越糊涂，故意用一些讓人非常費解的說法來講。對于儒家的經典文本，他們只做作引證但是不論證，只作章句上的訓詁，但是不作義理上的闡釋。
理學家講人生哲學的目的在于培育一種價值理念，樹立一種人格理念。搭建一種精神世界。宋明理學家不可能沿用經學家的講法，必須找到一種新的講法，這種講法就是義理的闡釋。中國學術史上經學家的講法被稱作“漢學”，理學家的講法被稱作宋學。
儒家經典理學家不再拘泥于章句，而是演繹其中的義理，重新來建構儒學的思想體系。
理學家講人生 哲學目的在于儒學在人們的精神生活中取得主導地位，來取代佛教兩道的位置。
為了在理論深度上超過宗教哲學，必須采取與宗教哲學對話的方法，講出更充分的道理來。
精神生活領域中，同宗教哲學對話引經據典是無濟于事的，必須盡可能把道理講清楚講透徹，以使他的學說贏得廣大信眾的信任。
漢代的經學家關于儒家經典講法是文獻學的講法，而理學家的講法采取的是哲學的講法。
在總體來說，理學家們注重義理，在哲學史上是一種進步。
理學家們為了對儒家倫理作出一種本體論的證明，他們就提出理和事的關系，那個理不再是抽象的本體，因為它是同恪守儒家倫理的道德實踐結合在一起的，有具體的內容，理是應該的意思，既可以作為關于存在的本體論范疇，也可以作為關于價值的本體論范疇。
在理學家那里，理主要作為一種價值本體論范疇來講，理呢有理所當然的意思，可以為人們搭建精神世界提供必要的邏輯支點，幫助人們找到安身立命之地。一旦樹立了理得本體論理念，就可以心安理得。就可以得到一種終極價值的安頓。
通過對理和是關系的考查，理學家們把恪守綱常倫理的道德實踐提到了精神生活的高度，為儒家思想體系找到了一種本體論依據，他們就不用像經學家那樣就事論事。而是以理論事，就極大的提高了儒學的思想性，哲學性。
理學家提到的理事的關系問題也是對佛道兩教重視的彼岸此岸問題的一種轉化。
佛教對世界答案的回答方法是“空”，理學家的答案是理。
這種理事關系問題，理學不再講宗教的哲學話語，轉而來講人生哲學的話語，在精神生活中用哲學理念取代宗教信念。改變了用宗教占主導地位的情形。
理學家對佛教作出了有力的回應，提出了儒家的精神超越的辦法即內在超越的辦法。
吸取了佛教的理論思維成果，尤其華嚴宗，往前前進一步，明確的肯定理和事的真實性由宗教哲學轉到了人生哲學，由佛教的出世主義轉到了儒家的入世主義，對佛家的超越本體論作出了有力的回應。
佛教的空是對現實世界的否定，強調的此岸世界與彼岸世界的對立所表達的是一種宗教的世界觀，而理的本體論肯定了現實的真實性。取消了彼岸世界。
而且理學家的理取消了彼岸世界以后重申了一個世界的原則。所表達的是一種哲學的世界觀。
理學家所構建的理這個本體論足可以和佛家空的本體論相抗衡，
理學家們既肯定了理與事的真實性和一致性，又強調了二者之間的差異。
理 屬于形而上的層面，具有理想性，超越性，人們可以以這為根據來構建價值的世界或意義的世界。來設立終極的價值目標，追求完美的理想人格，來化解不良情緒，來凈化心靈的空間，找到一種精神的生活方式，理是衡量人生價值的尺度，只有正價值沒有負價值。
事 屬于形而下的層面，表現在人們的生活之間，具有現實性，內在性，事既有正價值也有負價值，事符合理，有正價值，叫存天理，事不符合理，有負價值，被理學家稱為“人欲”，人欲妨礙人們以理為價值追求的目標，是應該滅掉的消極因素。
這樣理學家以理想主義為價值導向，為人提供了內在超越的精神安頓的方式，這種方式有同佛教類似的安慰功能，有助于人們養成寧靜平和的心態，獲得真誠高尚的價值感
理學家這種方式還有佛教所不具備的激勵功能，鼓勵人們自覺的接受理的約束，提高責任感和使命感，養成擔當的意識。
既可以安身又可以立命又不陷入虛無主義的誤區，非常切合中國人精神生活的需要
宋明理學出現以后，佛教在精神生活中治心的位置就受到了顛覆，逐漸被排到后面。
精神生活領域中，大多數中國人的選擇超越路徑，不再是佛教外在超越，而是儒家內在超越，不再接受宗教世界觀的指導，而是接受哲學世界觀的指導。
外在超越和內在超越，余英時先生有一本書叫《朱熹的歷史世界》絕對是一本研究歷史的經史文本。
宋代開始理和事的關系問題，就成了一個新核心話題，，但不是唯一的話題，從這個話題展開引出理心關系，理欲關系，理物關系，心物關系，義理關系，道氣關系，知情關系等一系列關系問題。這些可以不用關注知道就行。
程朱理學是由北宋的二程發端，南宋的朱熹是集大成者， 這個派別的最大貢獻在于提出了天理的概念，對儒釋兩教本體論做出了有力回應。把超越本體論轉化為本根的本體論。
二程和朱建立了這種儒學本體論，他為儒家道德理想主義奠定了哲學基礎，突破了經學家用政治哲學講儒學方式，采用人生哲學來講儒學。
朱熹沿用儒家以人為本的傳統，講哲學仍以人為主要的話題，他所講人已經不僅是政治意義上的的董仲舒的規規矩矩的人，而是本體論意義上的明明白白的人， 他把儒家的世界觀講到了高峰，把儒家的世界觀講透了。
陸王心學，由陸九淵到明朝 王陽明 集大成，這一派別的重要貢獻是把儒道兩教的超越本體論，轉化為內在本體論，提出心或良知，把本體和主體統一起來。
強調道德實踐的自覺性，有力的凸顯了儒家哲學的內在性的品格，成功的將禪宗的佛性修養理論改造為儒家的心性修養理論。
王陽明吧儒家的人生觀講透了。把儒家的內在性訴求也講透了。在人學方面王陽明主張明明白白的做人，更主張堂堂正正的做人。
通過王陽明的闡發，儒家學說不僅能發揮治國平天下的政治哲學的功能，而且發揮了安身立命的人生哲學的功能。為普通百姓提供了一種精神生活的方式。
王學的推動之下，儒學不再是文化精英的專利，已經變成了一種大眾的文化，。從這時開始儒學終于走出了廟堂，走進了民間，明代后期，心學盛行一時，對糾正程朱理學的僵化傾向，促進思想解放也發揮了一定的積極作用。
三
書上沒有明確講，張宰和王夫之的氣學。
從北宋的張到明清之際王夫之的集大成，他們繼承了中國傳統哲學有關氣的思想，并且以氣為最高的范疇來建立自己的學說。
氣學這一派，沒有把理論重心放在人生哲學方面，不太注重精神生活的安頓，而是放到了實踐哲學方面，比較重視對現實生活的yinfu。
王夫之把儒家的實踐哲學講到高峰，經世致用的訴求講透了。
整個宋明理學思潮中，張與王氣學這一派雖然不占正統地位，但他們有獨特的理論貢獻。
并且同清初的pu學思潮相呼應，
如他們不反對明明白白的做人，不反對堂堂正正的做人，更重要的是轟轟烈烈的做事。
宋明理學的外部也存在多種學派他們大多是正統理學的批評者。
在南宋以陳亮和葉適為代表的四公學派也非?；钴S，
陳亮曾同朱熹論學，批評過存天理滅人欲的學說，強調義理人欲可以并行，主張王霸并用，義理雙行。
葉適也主張以利來合義，認為既然沒有功利則道義也是無用的須臾。
明末清初顧炎武等人的思想也是正統理學強有力的批評者。
在有些方面顧和王等人理論深度超過正統理學，但沒有改變正統理學占統治地位，為何沒有改變，不是他們理論不行，而是清朝初年的文化高壓專制政策把他們打壓下去，最后只能出現乾嘉時期的漢學去做考據的功夫。
