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近代以來，面對那個能夠“按照自己的面貌為自己創造出一個世界”的西方資本主義沖擊，中國傳統思想遭遇到極大的危機。其最主要的表現形式莫過于伴隨著傳統社會經濟結構開始逐漸解體分化，長期作為社會普遍意識的儒學開始出現動搖，致使其內部的話語邏輯在新的世變之下越來越難以自洽，隨之而來的就是儒學的政治社會主張難以有效因應時代變局，致使有些人開始逐漸質疑其合法性，轉而尋找新的政治社會話語。

在此背景下，或許只有那些不計現實利害得失，真正相信儒家傳統基本價值，并在日常行為中恪守儒家倫理準則的人，才能發自內心的堅守儒家思想。與此同時，為了讓儒學能在近代西方資本主義勢力入侵、中國內部政治混亂不堪、經濟水平難有起色的時代里得以存活，一些有心之士多采取一種“防御式”的論述方式來申說儒家學說的價值，強調儒學當中的某些因素可以為資本主義文明添磚加瓦，希望借此獲得西方列強及其在華文化勢力的承認，以此來為儒學爭得一席之地。（參見王銳，第92-100頁）但是正如章學誠所言：“學于眾人，斯為圣人”（倉修良，第45頁），強調“蓋以學者所習，不出官司典守、國家政教，而其為用，亦不出于人倫日用之常”（同上，第50頁）。如果說儒家倫理的熏陶使一代又一代有識之士意識到保衛作為政治與文化共同體的中國、努力使生活于這片土地上的人們能夠擁有良好生活是一種不言自明的使命，那么如此這般的儒學論述很大程度上卻在不斷偏離這樣的政治與文化使命，其后果很可能是將某種與中國的歷史進程和社會實踐無關的外部標準視為衡量儒學價值的重要參考。

因此，從今天的理論視野出發，要想以一種比較恰當的方式闡揚儒學，并使儒學能夠為促進社會良性發展作貢獻，除了要對當前中國與世界所發生的一系列深刻變化有全面把握、對現代中國發展的主要歷史動力及其生成邏輯有完整認識，更需秉持“先因后創”的立場，認真挖掘近代變局之下那些從中國自身立場出發闡揚儒學，力圖使之成為現代中國重要思想資源的學術遺產，明晰其學理淵源與言說邏輯，在繼承其核心觀點的前提下再作新闡釋，以此來構建符合當代中國實際的儒學話語。而在這其中，近代蜀學代表人物蒙文通（1894-1968）在繼承乃師廖平經學主張的基礎上，從“儒史相資”的角度分析儒家學說的內核及其流變，探究儒家學說如何影響中國歷史的發展路徑，思考儒學與現代性結合的可能性，并挖掘歷史上儒家思想的批判性格。他的這些學術遺產，值得今天的學人重視起來，將其進一步系統化和理論化。

一、“儒史相資”與史學經世

“儒史相資”的概念，是蒙文通在出版于抗戰期間的《儒學五論》一書中提出來的。其具體表述為：

倘曰仲尼祖述堯舜、憲章文武，蓋以推本歷史經驗，撰為應物之良規。《詩》《書》《禮》《樂》者，先代之成憲也，刪之訂之，以誦以說，于后言之，史也固資乎儒；以先言之，而儒也亦資乎史。世益降，史益變，而儒亦益變，儒史相資而不窮，為變不可極，所至亦富矣。（蒙文通，2021年，第240頁）

從學術傳承關系上看，蒙文通的老師廖平固然以研究經學聞名于世，然其經學觀點卻屢屢變遷。但在談及自己對廖平學術觀點的認識與吸收時，蒙文通特別強調自己深受廖平早期通過梳理禮制來辨別今古文經學的理路影響，并言及廖平在《今古學考》中的治學方法與基本觀點啟發自己從典章制度入手去分疏周秦文獻、重建古史圖景。他的這番認識其實也符合近代學術由經學轉向史學的整體風氣。（參見王汎森，第84頁；張凱，第21-97、172-205頁）但值得注意的是，蒙文通在這里強調孔子祖述堯舜、憲章文武是在“推本歷史經驗，撰為應物之良規”，并認為能夠稱之為合格的歷史著作，必須要“資乎儒”，即除了要在事實層面符合史學基本規范，更需要在價值層面（或曰道義層面）廣泛吸收儒家學說之精義。這一觀點雖然在《儒學五論》一書里表述出來，但其實也是蒙文通長期以來思考經史關系與儒家學說歷史命運的重要出發點，更是他思考歷史問題時的基本前提。而如果聯系到近代以來大多數從經學到史學的學術變遷路數——比如通過將經學典籍史料化來消解前者的核心價值、打破其對中國思想文化的支配地位；或是以康有為作為近代今文經學的標桿，將其為了實現特定政治意圖而撰寫的《新學偽經考》與《孔子改制考》視為疑古先驅，或上溯中國經學史，從中建構一條疑古的治學譜系；或是把清儒治經時強調的考訂史事、校勘版本視為一種與時人所理解的“現代史學”相吻合的“科學方法”，然后聲稱要想在史學領域實現這一“科學方法”，就應在價值層面放棄古代經學典籍之中的義理——那么蒙文通的這一觀點，其實和近代以來大多數從經學到史學的學術變遷路數并不相同。雖然他把治學重點從經學轉向史學，但他心目中的史學卻是有其價值層面的追求。

據蒙文通之子蒙默回憶，當自己選擇大學專業時，曾想過去念歷史系，可是蒙文通卻對他說“歷史系沒有讀頭，那些講義你一看就懂，講中國史盡是講考據”（參見王承軍，第344頁）。從這番對話中可以看出蒙文通對當時史學界競相言考據、不太重視宏觀層面歷史思考的風氣頗為不滿。誠如其觀察，在當時學術界極有勢力的胡適認為清儒治學暗合于他自己所理解的“科學方法”，聲稱自己考證歷史當中的細節問題就是在現身說法的介紹“科學方法”；傅斯年則通過他自己所理解的以蘭克（Leopold von Ranke）為代表的德國近代史學，認為歷史學的主要目的就是整理史料，而要想專注于整理史料，就必須反對進行屬于整體思考、建立宏觀敘事的“疏通”；顧頡剛更是主張要對古代典籍的真實性持充分的懷疑態度，并以此來解構、批判儒家義理。由于他們三人在當時的學術界占據大量學術資源、擁有十分明顯的學術話語權，因此其相關主張對史學研究影響深遠。

反觀蒙文通，雖然他也將治學重點從經學轉向史學，但在專門分析中國歷代史學流變的《中國史學史》一書里，他卻這樣理解史學：

中國則所尚者儒學，儒以六經為依歸，六經皆古史也。祖述堯舜，憲章文武，遵先王之法，為奕世不易之規。此故志新乘所由繩繩靡絕者歟？則稱中國為歷史之國家可也……誠以析理精瑩，則論列足采；視天夢夢，則去取斯昏。故哲學發達之際，則史著日精；哲學亡而史亦廢。（蒙文通，2019年，第1-2頁）

在梳理宋代史學與理學的關系時，他指出：

夫言史而局于得失之故，不知考于義理之原，則習于近跡，而無以拔生人于清正理想之域，固將不免于喪志之懼。然茍持枵大無實之論，惟知以繩墨苛察為擊斷，是亦曲士庸人之陋，則又烏可以語至治之事哉？（同上，第118-119頁）

用今天的話來說，在蒙文通眼里一部好的歷史著作至少要具有以下幾個特征：首先，其中要顯現出極強的價值關懷與淑世之志，并且這些義理層面的追求要和對具體史實與時代大勢的準確把握結合起來，賦予歷史敘事以一種道德意義，讓讀史者能夠借此來“拔生人于清正理想之域”。其次，雖然好的歷史著作離不開“哲學”——儒家義理，但必須認識到歷史過程是不斷變化的和動態的，不能執著于某種本質主義式的立場而拒絕承認歷史的變化性，而應做到通過研究歷史來“明古今之變易，稽發展之程序”（同上，第37頁）。在歷史的流動性當中思考義理的永恒性，并分析儒家思想在不同歷史時期的表現形式與實踐方式。最后，一部好的歷史著作應當能充分彰顯其誕生時代的時代精神，史家應具備思考那些關乎文明興衰的、對理想社會形態進行闡發的、具有普遍性色彩的大問題（比如先秦儒家提出的各種命題）之能力，通過寫歷史的方式來探尋如何在人世間實現古圣先賢的理想，啟迪后人認識到何謂好的政治、好的生活。所謂“哲學發達之際，則史著日精”即指此。如果放棄了這樣的志愿，那么極有可能使史著淪為“知以繩墨苛察為擊斷”的庸俗之作。可以說，蒙文通如此看待史學，無疑希望能在新的變局里激活中國古代史學當中的經世致用傳統。

問題在于，隨著晚清以來時人孜孜以求各自心目中的“新史學”，中國傳統史學及其經世理想便成為常被攻擊、否定之物：或是認為由于講求經世，故而不注重“事實”，違背了所謂“現代史學”的規范；或是認為傳統史學當中的經世理想說到底就是在為專制帝王服務，因此只能稱之為“君史”，要想實現史學革新，必須引入符合現代政治標準的“民史”；或是從學科分類的角度聲稱古代史學沾染了過多的經學因素。由于經學本身就具有不小的負面特征，因此傳統史學也難逃禁錮人心之咎。與之相似的，就是傳統經學被時人用他們所理解的現代學術分科進行分解，將經學的內在邏輯置于后者的審視之下，由此消解了傳統經學對于政治與社會秩序的思考，使之變為有待今人用所謂科學方法來“整理”的材料。總之，晚清以來的“新史學”論說，在強調注重“科學”與“客觀”的背后，其實也有意或無意地重新定義了何謂“歷史事實”，即強調那些符合誕生于19世紀的科學精神、符合這種科學精神背后的政治訴求的歷史，才是稱得上“客觀”的歷史。在這其中，需要保持對傳統的批判態度。

蒙文通并不否認歷史研究當中應盡可能的重建史實。但他同時強調，進行義理層面的探尋，或曰思考歷史進程與思想觀念之間相互影響的方式，非但不會影響人們對于歷史脈絡與歷史本相的認識，而且還能更為宏觀的、多層次的把握歷史大勢，使掩蓋在紛繁復雜史事背后的歷史演進基本脈絡呈現出來。比如在著名的《古史甄微》一書里，他繼承廖平對于古代經學派別的分析，同時擺脫簡單地從“托古改制”與“六經皆史”兩種立場出發理解古代經籍，而是從不同典籍對于上古歷史的不同記載入手，由典章制度的差異延伸到上古時期不同地域里不同種族的基本特征與活動疆域，將中國上古時期不同的地域文化特征呈現出來，并在此基礎上思考包括儒家在內的先秦學術文化誕生的具體歷史背景與地域性特征。通過這樣的研究，既呈現出上古時期歷史演進的整體脈絡，也彰顯了不同地域文化之間縱橫捭闔、互有殺伐的錯綜關系，同時還引人思考為何儒家思想能誕生于這樣的時代之中，它與其他學說之間的關系是怎樣的，以及其基本價值何在。

此外，在發表于1930年的《周初統制之法先后異術遠近異制考》一文里，蒙文通嘗試從古代史料出發，勾勒出周朝滅商時期與鞏固統治時期的政治、軍事戰略。在敘述自己的思考路徑時，蒙文通指出：

朱晦庵言：“豪杰而不圣賢者有也乎，未有圣賢而不豪杰者也。”此意最可取以討論中國古史。儒者徒知禹湯文武以德行仁，為上世之賢君，而不知湯武之方略治術，豈遜于漢唐以來雄略之主！茍惟拘于經說禮文，而不推本史跡，知常而不知變，知經而不知權，以為專恃仁義之足以王，則陳馀、徐偃胡為敗滅？是知徒法術權勢之不足以為政，徒仁義道德亦不足以為政，必也有文章、有武備、守經能權，體顏閔之道、達管樂之術，明體達用，此乃伊周之所以為伊周也。若視湯武伊周若一謙謹之學究，以之立教則可，以之明治則不可；以之治經尚可，以之治史則絕不可。（《蒙文通全集》第3卷，第140頁）

很明顯，在蒙文通看來，在歷史研究中彰顯儒家義理的道義性，并非要像傳統的經學研究那樣，把堯舜禹湯文武說成是不諳政治策略與軍事戰術的“君子”，這樣既不符合歷史常識與政治常識，又難以在這一經學遭受不斷質疑的時代里讓人們意識到古圣先賢為何值得尊重。真正能體現出“儒史相資”理念的，必須是要以“治史”而非“治經”的態度面對古代典籍，通過研究歷史來解釋為何商周開國之主能夠建立政權、穩固政權。在這其中必然是既包含了對于政治策略巧妙嫻熟的運用，又能夠在政治實踐中體現出一定的道義性，將那些值得人們珍視的道德傳統在具體的歷史場景中落地生根。在此過程里，政治的復雜性（某種程度上還包含了殘酷性）與道德的理想性是相伴而生的，很難想象后者會在一個純之又純的時空范圍內去顯現，因為那樣不符合歷史的基本特征。所謂“體顏閔之道、達管樂之術，明體達用”，即將道德理想置于一定的歷史場景之中，通過系統研究歷史來思考如何在歷史進程中實現那些值得大多數人珍視的道德傳統。

因此，蒙文通借由“儒史相資”，激活了中國傳統史學的經世理念，并且強調貫穿于這一經世理念的實為生成于中國文明演進之中的儒家學說。因此，也可視其為從一種新的角度實現經史貫通、理事合一。歷史的經世理念，并非是在向世人陳述各種權謀術與陰謀論，而是通過具體的歷史實踐，呈現出儒家學說對于中國歷史的重要影響，讓人們意識到如何評判歷史之得失，如何通過歷史經驗來汲取政治智慧。所以在《儒學五論》的“題辭”中，他如是申論自己的著述緣起：

先漢經說之所由樹立者，以周秦歷史之衍變，自漢而下歷史之所由為一軌范者，亦先漢經說所鑄成。先后思想，與今學之不相離也如彼，而先后歷史，與今學之不相離也如此。則舍今文不可以明子史，舍子史又何以明今文……此區區十數篇，既以先漢經說，為子史之中心，亦即中國文化之中心，復將以是示大法于將來，臻治道于至盛。以此申先師之義而廣其說，豈徒明學，亦足興治。夫通經致用，固今學之遺范。論古之事，原以衡今。是編之作，無事非究古義，亦無事非究將來。先哲之術，固將以為濟世利物之用，豈茍為涂澤耳目之具哉。（蒙文通，2021年，第6頁）

可見，“蒙文通的'儒學’是一個在不同歷史條件下，在不斷向其義理價值根源進行歷史性回溯中產生新的理想，并以此進行歷史批判和建設的思想系統。作為思想系統的儒學，本身即是中國文明史展開的動力及其成果，因此儒學是對中國文明史的系統表達，而中國文明史其實就是儒學在歷史中的展開。于是，儒學系統自身即內具了史學的精神，史學的方式是儒學形成自身的系統性并使其批判且導引歷史之功能得以發揮的重要機制”（張志強，第110頁）。正是在這樣的闡釋路徑下，蒙文通的“儒史相資”之論兼具厚重的歷史感與鮮活的現實感。它從學理層面開啟了儒學之基本價值在歷史過程中被人不斷挖掘重視的契機，同時也讓史學與人生、史學與社會發生了更為緊密的關聯，讓中國的歷史經驗不再僅是一堆待人整理的“材料”，而是自有其重要的理論價值。而作為傳統史學義理支撐的儒學，也在這樣的闡釋框架下獲得了重現其思想活力的契機。

二、“儒史相資”與革命儒學

晚清以降，伴隨著現代學術分科體制通過日本知識界傳入中國，“哲學”這一門類日漸成為時人看待包括儒家在內的中國古代學說的基本視角。（參見桑兵，第1-11頁）對于“哲學”的內涵與外延，明治時代的日本學者與后來留學美國的胡適等人雖然并不完全一致，但基本都在用一種域外視角來審視中國古代學術，將儒學本來的內在邏輯割裂，取出不同詮釋者眼中符合“哲學”定義的內容，填充至“中國哲學”這一知識體系之中。這樣處理的后果之一，就算有心闡揚儒學的正面價值，由于先有“哲學”的框架存于心中，也會導致時人的注意力時常聚焦于古人所謂的“性與天道”的部分，而忽視了儒學強烈的實踐特征以及其對于政治、社會與經濟制度的設計。對此，章太炎、柳詒徵、錢穆等人分別從不同的角度展開了批評，同時提出各自的儒學敘事。如章太炎晚年主張重建儒學的實踐性格，并把提倡儒學與讀史結合起來；柳詒徵通過敘述中國文化史來彰顯儒學對于中國歷史發展的影響，同時在《國史要義》等論著里回應各種“新史學”對中國史學傳統的沖擊，認為應重建基于儒家理念的“史德”“史權”等觀念；錢穆則通過《國史大綱》《政學私言》等著作闡述其對于儒家政治思想及其政治實踐的看法，強調未來的中國政治建設應本于此。

從總體特征來看，蒙文通與這幾位學者相似，也在從儒家學說形塑中國古代政治文明的角度出發，對之進行正面闡釋。不過問題在于，即便承認儒家學說對于中國古典政治文明影響深遠，因而需要從正面進行闡釋儒學的價值。可是，且不說中國古代政治文明本身內容頗為廣泛，加之隨著近代中國所處的危局，除非恪守舊章、不諳世事之輩，否則很難否認深受儒學影響的中國古典政治文明需要被予以新的審視。因此，哪些部分值得被闡揚，哪些部分必須將其“歷史化”，不能再作為思考當下與未來中國發展的主要憑借，就成為亟需辨明的問題。更有甚者，在“九一八”事變之后，不同的政治力量多以儒學作為自身意識形態話語的重要組成部分。比如南京國民政府極力宣揚的旨在維護蔣介石個人統治的力行哲學與沾染極強東洋風的陽明學，以及偽滿政權為掩飾日本殖民而宣揚的所謂“王道哲學”，各地軍閥更是時常用提倡讀經的方式來杜絕彼輩眼中屬于洪水猛獸的革命思想之傳播。在這樣的背景下，儒學的形象被進一步負面化。因此，如果是希望通過提倡儒學義理的方式為中國的政治與文化建設提供正面參考的話，就必須確立儒家政治思想當中哪些部分是值得倡導闡發的。

進一步而言，若將視野拓寬至第一次鴉片戰爭以來中國所遭遇的變局與危局，儒學遇到嚴峻的時代挑戰。就其學說內容而言，除了在于一時間難以對當時中國的政治與經濟危機提供有效的解決之道，更關鍵的地方或許在于它難以描述、揭示、批判那個讓近代中國國勢衰微的外部力量的基本特征與行動邏輯。在歷史上，儒學除了有維系王朝統治穩定的一面，其實也有極強的批判力。許多儒者在不同歷史時期基于對儒家政治理想的強烈認同，不斷地對現實政治展開批判，同時描繪理想的政治藍圖。特別是明清之際，面對政治與社會巨變，顧炎武、王夫之、黃宗羲、唐甄等人極大的拓展了儒家政治思想的批判性格，并展開一系列的制度設計。（參見陸寶千，第1-78頁）而到了近代，這種由儒學內部而生的批判力除了延續對于中國內部種種不良現象進行批判，更需要對當時中國所必需面對的外部力量進行深入地剖析。之所以要這樣，是因為這一外部力量不斷地深入影響中國內部政治、經濟與文化格局。而為了完整地認識中國內部狀況，進而提出振衰起微之道，就更需要對此外部力量有深入的認識。在這個意義上，為了闡揚儒學的政治理想，同樣需要開眼看世界，通過準確把握近代以來世界形勢之消長，思考如何形成讓中國擺脫亙古未見的政治與文化危機的力量。并且讓儒家的優秀品質在這一政治力量身上顯現出來，使其行動綱領能繼承儒家政治思想當中的閃光之處。

正如許多研究所指出的那樣，革命思想在現代中國具有極強號召力。雖然不同政治勢力對革命的理解互有差異，但通過革命活動實現政治、經濟和文化的改變，進而讓中國擺脫第一次鴉片戰爭以來的落后挨打面貌，實為現代中國政治領域的重要議題。革命行動離不開革命理論作指導。因此，思考儒家思想的現代轉型，必須同時正視現代中國革命運動中所蘊含的政治與經濟訴求，以及這些訴求背后所凸顯的新的政治主體。只有這樣，方能更好地讓儒學煥發新的生命力。近代不少具有時代感的儒者（如錢穆、熊十力、陳柱等）其實都是在承認現代革命的合理性基礎上思考如何讓儒家政治思想重新煥發生命力。雖然，他們對現代革命的具體理解并不完全一致。

劉小楓認為，在思考儒學近代轉型時，需要注意到現代革命論述與儒家思想“在精神氣質上的親和性”，比如“政制理想中的平等和人民民主理念”（參見劉小楓，第115頁）。在這一點上，蒙文通堪稱近代中國“革命儒學”的重要闡釋者。基于“儒史相資”的思考邏輯，他在許多論著里闡發儒學的批判思想，以及對于理想政治與社會的藍圖。比如在《儒學五論》中他批評晚清今文經學為了讓清廷變法，只強調“改制”卻對“革命”閉口不談。這并不能真正認識以漢代今文經學為代表的儒家政治思想之精義，難以真正表彰儒家學說的精華。（參見蒙文通，2021年，第44頁）

蒙文通認為儒家政治思想并非憑空而生，它不但與戰國秦漢之際的儒者對當時政治經濟狀況的思考息息相關，更離不開宗尚儒學之士廣泛汲取諸子各派的思想學說。因此，要想理解儒家政治思想的微言大義，必須回到當時的歷史語境中，將其視為某種歷史背景下的特定產物。因此，有必要從中國的歷史發展中探明其規律，進而思考儒家政治思想在歷史進程中的意義與價值。

基于此，除了《儒學五論》中的相關文章，在《周秦民族與思想》《秦之社會》《論秦及漢初之攻取》《漢代之經濟政策》等文章里，蒙文通勾勒了一幅頗為生動的古代歷史大勢。他認為戰國時期的社會變遷，表面上是諸侯國之間的征伐，其實是源自西戎的秦民族及其政治文化對舊時中原文化的沖擊。法家思想主張打擊世襲貴族、著眼整軍經武、依軍功分配土地，這與秦地民風甚是吻合。受其影響，過去延續周代禮樂文明，通過世襲來獲得政治經濟地位的做法不再為人所重視。可是秦政雖然對打擊世襲等級制頗有功效，但在社會經濟領域大開兼并之門，導致貧富差距加劇。在此背景下，宗尚儒家之士一方面繼承六經舊義，一方面充分吸收誕生于戰國之際的法家與墨家學說，尤其是其中強調世襲制不合理的部分，同時對戰國秦漢時期的社會弊病進行深刻反思，依托經書來闡發理想社會之圖景。對此，蒙文通指出：“有周之舊典焉，所謂史學者也；有秦以來儒者之理想焉，所謂經學者，實哲學也。”而所謂“秦以來儒者之理想”，即“誠以周之治為貴族，為封建，而貴賤之級嚴；秦之治為君權，為專制，而貧富之辨急；'素王革命’之說，為民治，為平等，其于前世貴賤貧富兩階級，殆一舉而并絕之”。（同上，第68、69頁）

具體言之，秦以來儒者針對先前的歷史發展態勢，通過對經籍所載的政治制度進行新的詮釋，將新的政治理想寄托其中。如申論井田制以彰顯杜絕貧富加劇之弊，鉤沉辟雍以強調學校教育的重要性，論述封禪以明天子之位公選的理想，言巡狩以明抑制地方豪強割據的必要性，表彰明堂制度來宣揚平民議政的權利。（參見傅正，第194-262頁）在蒙文通看來，凡此種種，顯示出以董仲舒為代表的漢代今文經學學者強烈的時代批判意識。他們敢于抨擊不合理的制度，善于根據歷史時勢來設計一套體現古典平等與公平精神的政治和經濟制度。這是儒家政治思想當中的精華，也是漢儒革命學說的主要內容。

當然，蒙文通并未“去歷史化”的認為這些政治理想在具體而復雜的歷史變遷中都能實現。他指出，自從漢武帝奉儒學為官學之后，儒家學說固然獲得了前所未有的獨尊地位，但代價卻是漢初今文經學家的那些帶有強烈批判色彩的主張必須被“雪藏”起來，在公開表達時不得不略打折扣。因此，封禪和明堂等帶有“古典民主”色彩的學說難以踐行，只能將著力點置于社會經濟層面。因此，面對漢初以來土地兼并、貧富懸殊的社會趨勢，不少儒者都主張通過國家力量來作出限制，強調合理分配土地、遏制貧富差距加劇實為仁政之要義。“蓋秦漢間儒者之學，其政治思想、社會思想，帝王未嘗取而行之。至儒者之經濟思想，凡土地商賈之屬，國家皆據之為法禁”（蒙文通，2021年，第156頁）。在蒙文通看來，這一重視社會經濟平等、反對大貧大富出現的思想，影響著漢代以后中國政治思想的主要面貌。“自漢至清，亙二千年，社會經濟無大變化，階級斗爭，絕未見于國史，豈非以均富思想之故歟！于是節制資本，亦遂為中國長期傳統之政策。而中國之歷史，遂獨特表現一種超階級之政治也”（同上，第158頁）。

蒙文通強調中國古典政治文明之中有抑制貧富加劇的自覺性，因此中國古代政治實為一種“超階級”的政治。從表面上看，這似乎是對當時中國馬克思主義史學用階級分析方法研究中國歷史頗有微詞。但必須注意到，當蒙文通希望表達儒家政治思想之優點時，首先要想到的依然是與馬克思主義非常相近的那些要素。比如革命的正當性，比如對貧富兼并與社會等級制的強烈不滿，比如主張政權應向平民（而非只限于權貴）開放。由此可見，蒙文通固然有強調中國歷史特殊性的傾向，但這種特殊性的論述背后凸顯的依然是一種具有普遍性的政治訴求，廣義來看，這也屬于20世紀風行全球的革命運動組成部分。

在這個意義上，蒙文通其實是在用一種彰顯中國歷史發展特殊性的方式來為那種普遍性的政治主張在當代中國實踐尋找歷史依據，強調中國政治傳統中一直就有對經濟平等與社會公平的強烈訴求，只是因歷史時勢問題而無法實踐。因此，其結論表面上是與當時的馬克思主義史學與哲學展開商榷，其實是在論述中國歷史與儒學流變時，將馬克思主義的某些觀念與立場作為思考問題的基本前提。雖然在蒙文通這里，階級或許僅是描述貧富差距極大現狀的名詞，而未必意識到在馬克思主義政治經濟學那里，分析社會是否存在階級，并非僅以是否有明顯的貧富差距為依據，而是要深究生產資料掌握在誰手里，基于一定生產力的生產關系是怎樣的。

在收錄于《儒學五論》中的《宋明之社會設計》一文里，蒙文通指出：“五代以后，征斂重而民生苦”（蒙文通，2021年，第162頁）。因此宋儒多提倡在地方上展開各種福利活動，借助鄉約族規，保障民眾的生存與教育問題。他認為此舉乃“以民間自助為主，不恃官府”（同上，第179頁）。從表面上看，蒙文通此論似乎是在凸出一種類似于20世紀70年代以來流行于世的新自由主義式的“社會自發秩序”，所以仿佛與前文提及的漢代經濟政策相互矛盾。但從性質上看，蒙文通想要表達的依然是歷代儒者秉持儒家政治理想，反對各種自上而下或自下而上的兼并活動。所謂“民間自助”，最終目的是為了保障大多數平民的利益。只是由于宋代以降的“官僚地主之制，終不得改”，所以“宋以來儒者極多究心于社會救濟事業，固源于理學理論之必然，殆亦有其實際情勢之不得不然者也”。（同上，第164頁）換言之，是由于王朝在抑制兼并這件事上的不作為，所以儒者才必須行動起來，自下而上地踐行這一理想，保障平民的利益。這一觀點其實和旨在為資本自由擴張作辯護，認為“自發秩序”的核心要素乃私有制，視各種調劑貧富差距之舉為政治烏托邦的新自由主義截然相反。不過也正因為如此，蒙文通的思考有助于啟發人們深入探討人類歷史發展中的一個政治哲學問題，即社會與國家之間的關系究竟是怎樣的。是否有一種可以“去歷史”或“去語境”的審視國家與社會關系的理論；還是說社會與國家的內涵與外延，在不同的歷史背景下有著不同的表現形式，二者之間的關系也絕非截然二分。一定歷史時期的社會經濟行為，也并不就是以基于私有制為唯一旨歸。而是通過一系列作為，將“公”“均”等政治理想在社會層面體現出來，同時具有將這些理想的適用范圍從小的共同體擴展到國家層面的強烈訴求。在這個意義上，在國家層面制定那些旨在防止貧富差距擴大、保證社會公平的經濟政策，也并不一定就遭到具有特定所指的“社會力量”的抵制，而是有可能獲得更為廣闊的社會群體的認同。

總之，蒙文通從“儒史相資”的視域出發分析儒家學說對于中國古典政治文明的影響，一方面表彰儒家政治理想的批判性，另一方面并未忽視由于歷史進程的復雜性與曲折性，導致這一政治理想只能以委曲求全的方式來實踐。這其實顯現出現代中國政治發展與文化建設當中亟需深入思考的問題，即如果承認中國古代政治思想其精義所在，那么如何理解歷史進程當中各種各樣與這一理想目標頗有落差之處。如果為了追求現代性要素而改造那些由于歷史積淀而形成的政治與社會制度，那么怎樣才能在改造政治制度與社會結構的同時保留這些值得珍視的傳統，以及這些傳統背后所彰顯的古典政治德性，以免其因古今之間歷史的斷裂而遭受淡忘。更為重要的是，這些誕生于歷史進程之中政治理想如何與新的政治實踐主體相結合，一如漢初儒生系統反思戰國至秦的政治社會現狀那樣，形成真正具有批判性與現實感、與斯土斯民休戚與共的文化領導層，展開古典與現代性兼具的政治與歷史論述。這些都是蒙文通廣大精微的儒學論述留給后人進一步思考的地方。

三、余論

在近代儒學闡釋史上，蒙文通的學術遺產十分值得重視。他的“儒史相資”之論旨在尊重基本歷史演進脈絡的基礎上，重新闡發中國史學的經世傳統，使儒家思想能夠通過歷史著作展現出來，成為評判不同歷史時期之優劣的重要標準，彰顯歷史發展過程中的道義性。此外，他根據儒家學說誕生的歷史背景，挖掘以漢代今文經學為代表的儒家政治思想之中的批判性格，將其視為形塑中國古典政治傳統的重要根基，從而闡釋了一種并未自外于20世紀具有普遍性特征的歷史進程的革命儒學。蒙文通的這些觀點，對于思考現代中國儒學話語的重構極具啟發性。

蒙文通的思考在近代儒學史上絕非空谷足音。不少深受傳統儒學熏陶的近代士人，雖然反對當時趨新媚外之風，但都不約而同地對同樣源自近代西方的社會主義思潮深表認同。雖然在19世紀末20世紀初社會主義流派甚多，中國士人也未必區分得那么清楚。但它所彰顯出的對公、共、均等觀念的強烈訴求，對聚斂與剝削的猛烈抨擊，以及對貧寒無告者的深切同情，無疑引起深受儒家民本思想熏陶的近代儒者強烈共鳴。他們將此作為讓儒家政治思想重煥生命力、彰顯批判性的思想資源。例如晚清理學名家夏震武就強調：“天下之亂生于爭，爭生于貧富不均。富者田連阡陌，貧者家無立錐。貧相軋，富相耀，貧富相欺相妒。兼并成風，弱肉強食。怨毒之積，郁久必發，而大亂生”（王波編，第145頁）。因此他重拾孟子的“仁政必自經界始”之論，主張應平均分配土地，保證平民生計。他聲稱這是“先王平天下至理之所在，社會黨大勢之所趨”（同上，第157頁）。可見，他是在將自己的主張與當時風行全球的社會主義思潮聯系在一起，并認為后者足以和儒家的仁政理想相提并論。又如梁啟超在《清代學術概論》里就強調：“我國對于生計問題之見地，自先秦諸大哲，其理想皆近于今世所謂'社會主義’。二千年來生計社會之組織，亦蒙此種理想之賜，頗稱均平健實”（朱維錚校注，第87頁）。熊十力在著于20世紀40年代的《讀經示要》一書里更是明確指出：“不均平，則弱者魚肉，而強者壟斷，橫肆侵剝。資本家與帝國主義者，皆天下之窮兇極惡也。最下，則一國之內，官紀敗壞，以億兆脂膏，供貪污中飽，不平之禍，極于國破家亡而后已。前世衰亡，靡不如此”（《熊十力全集》第3卷，第582-583頁）。他將儒家的“均平”思想與對社會主義學說中對資本主義的批判相結合，體現出二者之間極強的思想關聯。相比于這幾位，蒙文通對此問題的思考無疑更為深化、細化，并將其與經史傳統和挖掘漢代儒學思想遺產相結合，同時從方法論的角度探索“儒史相資”論對建立批判儒學的促進作用。

新中國成立之后，蒙文通在給張瀾的信中說：“文通于解放后一二年來，研讀馬列著作，于列寧哲學尤為服膺，不徒有科學之論據，亦駕往時舊哲學而上之。往昔中國文化，其應據以改造修正者何可勝數”（《蒙文通全集》第1冊，第371頁）。在此背景下，蒙文通的學術思想大致有兩個方面的變化，一是以辯證唯物主義為基礎來重新解讀儒家心性之學，進而對宋明理學進行了不少新的闡釋；二是通過對馬克思主義史學有了進一步掌握，從而更為深入地分析中國社會結構與思想文化。比如他研究中國古代社會經濟結構，通過對歷代土地占有形式的梳理，認為“士大夫和人民的利益常常處在對立的地位，政治實權總是在士大夫手里，就是掌握在官僚手里。專制帝王總是要和士大夫妥協，帝王的統治需要和官僚合作”（《蒙文通全集》第6冊，第142頁）。所以，“這些制度總是把握在統治者手中，沒有建立在人民利益上面。帝王不能不要官僚，沒有官僚，他就無法進行統治，所以縱然有時不喜歡官僚，卻又無法擺脫官僚，他要改革制度，改來改去總脫離不了官僚的利益”（同上）。此外，他分析中國歷代地主與佃農的關系，認為歷代民眾大體上同時受到皇權與紳權的雙重剝削，“政府的剝削比地主重，農民就離開政府去作地主的佃農，若是政府的剝削輕，農民就離開地主來作政府的編民”。（《蒙文通全集》第3冊，第286頁）在此情形下，中國經濟的生產力難以得到質的提高，廣大人民的地位也難以實現真正的改變。

或許因為意識到了中國古代社會的剝削狀況，蒙文通更為強調以漢代今文經學為代表的儒家政治思想的正面意義。在發表于1961年的《孔子和今文學》一文里，蒙文通指出：

我們認為今文學的理想是一個萬民一律平等的思想，井田制度是在經濟基礎上的平等，全國普遍建立學校是在受教育和做官吏機會上的平等，封禪是在出任國家首腦上的權利的平等，大射巡狩是在封國爵土上的平等，明堂議政是在議論政治上的平等。在這一律平等的基礎上，而后再以才德的高下來判分其地位，才德最高的人可以受命而為天子，其次可以為諸侯、卿、大夫、士，其不稱職者可以黜免，同時又還有輔助政府的議政機構。從形式上看，應當說這是一個氣魄雄偉、規模宏大的有理論根據有具體辦法的比較完善的思想體系。（《蒙文通全集》第1冊，第347-348頁）

在這里，蒙文通用“萬民一律平等”概括漢代今文經學的政治主張，可以說是對寫作《儒學五論》時期相關觀點的理論升華。或者也可以說，按照“儒史互資”的邏輯，蒙文通既是在論述漢代今文經學，同樣也是在展望中國歷史發展的目標。在具體內容上，蒙文通進一步深化對漢儒制度設計的分析，如認為明堂制度保證了從農村、從鄉校選拔出來的優秀分子能夠充分參與政治討論，它“富有廣泛的代表性”（同上，第343頁）；辟雍象征著“貴賤平等、全國平等”的教育制度（同上，第336頁）。這樣的認識極有可能是受到了新中國成立之后掃盲運動、人民代表大會制度等政治與文化實踐的啟發。此外，蒙文通在此文里進一步強調了今文經學的“素王論”必須與“革命論”相結合，否則難以明晰漢代新儒學的微言大義。更有甚者，蒙文通提醒人們注意，漢儒所討論的制度與先秦舊籍所記載的制度并不一致，漢儒是在重新解釋上古制度，同時刪除先前典籍之中與新思想不相符之處。而這一新儒學，不但與“舊制度”截然相反，更和孔孟思想頗為不同，體現出比較明顯的革命性。在蒙文通看來，儒家之所以在漢代受到知識階層青睞，其緣由不外乎此。這體現出“儒家思想隨著時代的前進而向前發展了”（同上，第359頁）。這些觀點無疑將漢儒的批評性與革命性置于更為明顯的位置，以此來凸顯其歷史價值。不可否認，蒙文通如此這般分析中國歷史、詮釋儒家思想，從學術層面來看，很明顯受到新中國成立以后學術界學習馬克思主義理論熱潮的影響。但從他自身的思想流變來看，其實他在《儒學五論》等論著里闡釋儒家政治思想之精義時，某種程度上已經有著趨近于《孔子與今文學》一文之核心關切的契機。猶有進者，他在文中再次強調廖平經學思想的重要性，認為正是由于廖平在《今古學考》等著作里從制度入手區分今古文，又從《春秋學》入手挖掘漢代今文經學的思想，這才“使已湮沒了千幾百年的有理論有制度的今文學思想全貌得到發掘出來的可能”（同上，第362頁）。就此而言，廖平堪稱在近代彰顯儒學之批判性與革命性的先驅，其早年著作不但開啟后人打通經史，更具有義理層面的意義。因此，蒙文通在寫作《孔子與今文學》等文章的階段里，雖然所用的名詞與表達方式或許較之先前有所不同，但基本的思想主張，其實應是一種與先前相比不斷遞進的過程，在這其中還伴隨著對師說的新闡揚。也正是在這個意義上，蒙文通的儒學新詮值得在今天予以充分重視，或許可以由此為切入點，思考中國的經史傳統與中國社會主義實踐之間的復雜關系。