子二、破除肢體不相系之自性身
手等外無他，云何有彼身？
除手等各肢體外，不可緣得其它身故，若無他身，則此整個身軀──云何不相系之諸肢體具有(神我或自性)實有身？應該不存在。
癸二、教說實執有身之錯誤
無身于手等，愚迷生身覺，型等差異相，假人誤真人。
若神我為無真實之身體，則愚癡者對于無身(神我)之諸肢分，產生錯誤之覺識，以為是實質之身軀，如彼愚識(所取識)非真質，猶如類似人模型之差別相──緣取“假人”為真人之心識，從對假人誤為真人之外緣聚合，乃至“假人”顯示如真人。如是從諸手肢體等誤為身體之外緣──實有身，乃至誤彼諸肢體執著為實質身體。
壬二、支分不成立
如是手指聚，故手應成何？彼亦肢節聚，肢節亦可分。
分亦分為塵，塵析為方分，方分離支分，如空無微塵。
于一身軀不成立真實性，如是諸手指等聚集之故，認為實有一只手是何因？手指亦為肢節之組合，其肢節無真實性，諸肢節亦可分為各自之支分，各支分皆無真實性，支分亦可分為極微，極微亦可分析為諸多方分，故于一極微亦非真實性，若極微分為各諸方分，則亦遠離支分之真實性，如虛空之空性，故極微亦無真實。
壬三、結論
如是如夢身，觀察誰起貪？爾時無實身，豈有男女相？
如是觀察顯現無實性之如夢幻身，誰將起貪？故貪著不應存在。爾時如實了知無真實之色身，此時身之差別，云何男身？云何女身？應無差別。
辛二、受念住，有四：
壬一、受之自性不成立，壬二、觸因自性不成立，壬三、受境不成立，
壬四、能緣取者(受者)不成立。
壬一、受之自性不成立，有二：
癸一、真實之受不成立理趣，癸二、修習受分別心之對治。
癸一、真實之受不成立理趣，有二：
子一、破斥受之自性為合理，子二、破斥彼之答辯。
子一、破斥受之自性為合理
若苦實有性，何不克極喜？樂實則甘食，何不解憂苦？
〈根本頌〉云：“若自性實有，彼無法變無，自性變成他，終究不合理。”苦受若真實存在，終究不可舍棄，則與苦受相違的極樂和安樂，為何(于心中)不相抵觸？理應抵觸。故彼諸安樂終究不生，亦即遮除實有痛苦；反之，安樂之感受若為實有性，則憂愁、病魔等嚴重之痛苦等情境，為何不能以妙飲食等引生快樂或安樂？理應轉成安樂？相違于業無作性。
子二、破斥彼之答辯
強勢壓制故，若不覺彼苦，非領受自性，彼時何謂受？
謂實有微苦，豈非除粗苦？彼苦即余樂，微苦應非樂？
若違緣所生，非產生痛苦，此豈非成立，受是分別執。
雖然信樂于實有痛苦，若謂產生強勢安樂藉以壓制痛苦，則不領受痛苦？云：任一非具感受之自性，此豈謂受？不具足“受”之實義故。實有領受微苦，即信許為“受”。至于痛苦之粗相，豈非以強烈之安樂遮除之？是也。或謂：以微苦之體性，除了安樂之粗相外，無他，唯一微少喜樂？領受少許之喜樂亦應非痛苦，應安樂才合理。倘若藉用違緣方式欲產生安樂，則相續心中豈不生痛苦？產生安樂是受之分別見，豈非成立所謂顛倒之執著？應如是。
癸二、修習受分別心之對治
故應修空慧，對治受實執，觀慧田中生，瑜伽禪定食。
“受”之分別心是錯亂故，對治此虛妄，修習諸法無自性──觀察之智慧，從觀察慧田中，以產生之禪定──瑜伽行者證悟宗義，廣博智慧身──猶如飲食般。
壬二、觸因自性不成立
破斥欲許根、境、塵相聚合而生觸因有三：
癸一、破斥根、境相遇有自性，癸二、破斥境、識相聚有自性，癸三、攝略義。
癸一、破斥根、境相遇有自性，有二：
子一、破斥總相聚合有自性，子二、破斥極微相聚有自性。
子一、破斥總相聚合有自性
若于根境間，彼二如何聚？無間成一體，誰相聚于誰？
倘若眼等六根，與色等六塵之間具有間隔，則根、境二者如何相聚？猶如東山、西山(遙遠相距)。若兩者之間無任何間隔，渾然融合成一體，則此諸根、境如何相聚？能聚、所聚皆不存在故。
子二、破斥極微相聚有自性
塵塵不相入，無間等量故，不入則無合，無合則不聚。
無分亦相聚，云何此應理？塵無分相聚，若見請明示。
根、境之極微，應諸方無相聚，微塵之間相互不攝入，自性無法融人成一體故。理由是微塵無有孔隙，唯體積大小相等故。遍相成立：互不相攝入且無結合，既然自性不相結合，諸方位無相聚故，謂遍(一切)相。欲許微塵無方分主張者，亦謂：微塵某一方之相遇如何成為合理？因此，應成為“相聚”與“不相聚”二支。
倘若主張現見之微塵相聚且無支分，又同時結合一處，請明示之？應無法顯現。
癸二、破斥境、識相聚有自性
意識無色身，相聚不應理，相聚無實故，如前應觀察。
〔有 法〕：意識法者。
〔所立法〕：具相聚性應不合理。
〔因 支〕：因為無色身之故。
或謂：現時雖無色身而相聚，然而產生“結果”──唯有“相聚性”之名相存在？云：此說不合理，無相聚之體性或無真實之體性故。所謂“與前相續心相聚”，應如實觀察。
癸三、攝略義
若觸非真實，則受從何生？何故逐塵勞？何苦傷何心？
爾時無受者，受亦無實有，彼時見此受，云何欲不除？
因此，若無實質“觸”之因，則覺受之結果又從何而生？故為追求樂受而辛勞，又為何目的(意義)？以何種苦受能損傷何種相續心？應無“所感受”之樂和“能傷害”之苦。爾時既無少許感受者之我，此感受亦非實有之際，“獲得”與“遠離”苦樂受，為何不能遮除貪愛？應能息滅欲愛。
壬三、受境不成立
所見或所觸，受性如幻夢。
從眼所見乃至身所觸受之間，五塵雖顯現而不真實，故覺受如夢如幻，領受五塵之覺受亦應無真實性。
壬四、能緣取者(受者)不成立
與心俱生故，未理解彼受，雖生前后念，后念唯能憶。
自非領受自，亦非他領受。
畢竟無受者，故受非真實，為何以此受，害此無我聚。
“覺受”不能以自己俱生之心而理解，且因同時與心俱生，故無相屬。前一覺受引生后一覺受，而非以憶念前一覺受作為后一覺受之領受；彼諸之時，覺受不生不滅。無所領受之事實，與無能領受之識體二者，故自體不能領受自性；依三時而言，縱有他人之領受亦非合理，終究無少許之領受者，故“能覺受”與“所領受”非實有。因此，于無我之蘊聚中，為何“苦受”能迫害“樂受”之利益？故“能利”、“能害”二者不成立。
辛三、心念住，有二：
壬一、意識不成立，壬二、前五意識不成立。
壬一、意識不成立
意不住諸根，不住色等中，心不住內外，余處亦不得，
非相同一身，亦非相異身，非合亦非離，非少實有性，有情自涅?。
意識，不住于眼、耳等諸根，亦不住于色等諸境；雖然諸“根、境”如幻存在，亦非依次而生，其它如根境(內、外)之間仍然不存在，因為了不可得故。身體之內部心非實有，身體之外心亦不存在，而且除了身體內外，其余他處，心亦了不可得，非任一體性是意識，除此說法外，非余說。意識與色體亦不相系屬，意識，終究不屬于身體之一支，亦非有少許之真實性?！秾毞e經》云：“迦葉！心非于內，亦非于外，內外亦無，不可得故。迦葉！心非色體，不可顯示、無質礙、非所依、無相、無表、無住。迦葉！諸佛亦不觀見心，因不可觀照故?！惫手T有情心性，無始以來，于究竟義即具涅?德相。
壬二、前五意識不成立
離境先有識，緣何而生識？若識境同時，緣何而生識？
若境后有識，彼時識何生？
或謂意識雖如是，而前五識則能真實緣取五境？云：若分析之，前五識比五所取境先前存在？或是同時存在？或后于五所取境而存在？或謂：五所取境之前，實有前五識？云：前五識緣于何境而生？彼時所取境不生則無前五識?；蛑^：前五識與五所取境同時俱生，則前五識緣于何境而生？若前五識不生，則五所取境亦不生；若前五識已生，則五所取境即不須產生。有人曰：若五所取境之后實有前五識，彼時，前五識依何境而生？五所取境滅壞后前五識即不存在故。
辛四、法念住，有二：
壬一、成立諸法無生，壬二、斷諍。
壬一、成立諸法無生
故不能證知，諸一切法生。
依前詮釋能取識、所取境彼此之前、后、同時三種情況后，可知“任一種法皆不生”是合理，亦即此不能證明了知一切法形成之真實義(故成立諸法無生)。
壬二、斷諍，有二：
癸一、斷除無世俗之過，癸二、斷除觀察不合理。
癸一、斷除無世俗之過，有二：
子一、諍論，子二、答辯。
子一、諍論
若無世俗諦，云何有二諦？世俗依他起，有情豈涅?？
若諸法無生，則不具“生滅之世俗諦”，故中觀宗之主張豈應有二諦？應無二諦。若一切法無生滅，因此，世俗是依他起之錯亂識體，假立為“唯生滅者”之名，有情豈能得涅?？應不能超越憂苦。或云，既為涅?，又假立“依他起之生滅者”之名，則應成世俗？
子二、答辯
此他心分別，非我之世俗，后決定彼有，否則無世俗。
不能證知勝義諦本是無生，而具生滅者乃是世俗人之分別心，而且，“心”觀待于所取境，設立世俗名言，勝義應宛然存在。勝義之涅?應不成為無，不應由世俗他人錯亂意識所設立之世俗名言作詮釋。此“錯亂意識”從涅?言，乃是由他人之分別心而產生，證涅?者自己之世俗意識，無錯亂之分別故。若謂后時證涅?之時，一定有錯亂意識，則此世俗說法亦有錯亂意識；若證涅?時無錯亂分別，則世俗亦無錯亂分別。《入行論大疏》云：“諸法生諸法，非由外而生。”因此，“倘若存在由外而生之實存法，則彼時，亦實有世俗意識?！倍?之說法?；蛞嗳菰S謂“某人一定實有其它后世”之敘說。
癸二、斷除觀察不合理，有二：
子一、諍論；子二、答辯。
子一、諍論
能所令分別，二者相依存。
或謂：能分別之心，與所分別之境，實存性二者相互依存，若不承許外境(實有)，則亦無有心識，故中觀宗之觀察不應理。
子二、答辯，有三：
丑一、毋須能觀心是真實，丑二、若能觀心須是真實無窮過，丑三、雖不觀察亦成立空性
丑一、毋須能觀心是真實
如是依(世俗)共稱，觀察說一切。
既然外境無實性且心亦無實，觀察豈成不合理？舉諸一切觀察與分析，名言上之理解，依世俗共稱之理念而詮說。
丑二、若能觀心須是真實無窮過
爾時觀察空，理智觀察彼，彼時彼分析，須觀察無窮。
爾時以“觀察”成立真實義，若須實有一觀察意識作觀察，則此時“觀察意識”亦須另一觀察識作分析，因而將成無窮之過失，如此根本之論題將無法決定。
丑三、雖不觀察亦成立空性
分析所觀境，理智無所依，無依故不生，說此即涅?。
倘若分析、判斷所觀察之對境，而成立空性，則能判別之心，縱使不觀察，亦無實有所依之境。若依無心之境，則心不生。心、境二者無生且寂靜，即為涅?。如前所述：“不可得故寂滅?！?/p>
己三、破斥所斷之實執，有三：
庚一、總說，庚二、破斥心境實有能立，庚三、詮說能害
庚一、總說
豈心境實有？此說難安立。
說實有部者，云何欲許心、境二者為實有？此理論極難成立，既無法成立且實有妨害。
庚二、破斥心境實有能立，有二：
辛一、心、境相互依止不成立，辛二、破斥斷除惡見之答辯。
辛一、心、境相互依止不成立
根識成立境，豈有識所依？所知成立識，豈有所知依？
心境相待有，二者皆非實。若無子非父，兒子從何生？
無父則無子，如是無心境。
倘若根識具諦實性，當成立所取境為真實體，識若實有，豈有所依或能立？然而若從所知之境，欲成立能取識為實體，若所取境實有，豈有能依(心)？心、境相互觀待之功能，彼時不成立其一，將不成立另一，故二者皆無實性。譬如若無兒子，則不成立父親之假名，父親既不成立，兒子從何而生？如是“無兒子之父親”，及“無父親之兒子”，故二邊皆無實性，如是心、境二者亦皆無實性。
辛二、破斥斷除惡見之答辯
如芽從種生，而悟知種子，從所知生識，何不知實境？
由異芽之識，悟知實有種，何故證所知？何知實有識？
倘若心識處于“觀待”之意境中，當可成立心識之實體不相違？喻如苗芽從種子而生故，觀待于苗芽之實有種子，如是了知苗芽體性；從所知之境而產生識，為何不能證知所知境為實有？云：不相似，眼識觀察相異于種子之苗芽，應知實有種子，何以言之？證知所知境為實有，則能證知識之實有，應不能證知性。
庚三、詮說能害，有三：
辛一、從因支證成空性，辛二、從果支證成空性，辛三、成立空性攝略義。
辛一、從因支證成空性，有二：
壬一、真實不生，壬二、名言上由因生成立空性。
壬一、真實不生，有三：
癸一、破斥無因生，癸二、破斥常因生，癸三、結論。
癸一、破斥無因生
世人能現見，一切能生因，如蓮根莖等，差別因所生。
誰作差別因，由昔差別因，何故因生果，從昔因力故。
順世外道與薩滿教派主張：日升高與水下流，豆圓荊棘尖長利，孔雀翎眼等諸法，誰亦無作自然生。
欲破斥之承許諸實體法皆無因生，或由世俗之現量，見情器世間一切結果皆由諸因緣等聚合而生，或由比量等亦能成立，如是產生蓮花根莖等相異果實之類別?；蛑^：由誰分辯原因之差別？云：由于往昔之業因不同故?；蛑^：相異因能生相異果，原因為何？依往昔業因之力量緣生如是果。
癸二、破斥常因生，有三：
子一、破斥自在天神所生，子二、破斥極微所生，子三、破斥自性因生。
子一、破斥自在天神所生，有三：
丑一、自在天神不成立，丑二、無自在之生，丑三、不容許自在能生。
丑一、自在天神不成立
自在眾生因，云何為自在？若謂諸大種，為何唯執名？
地等大種因，非常亦非天，不凈踐踏物，彼非自在天。
非天不動故，非我前已遮，謂不可思議，說彼有何用？
持明吠陀派、勝論外道、自在天神派謂具足五法：一、神，二、清凈供養，三、常，四、獨一，五、一切之造作者。承許是創造一切眾生之因。試問：何謂自在天神？或謂：諸大種(地、水、火、風)為萬物形成之因，如是安立“自在”之名，如是唯有“自在”之名，豈須辯解？不須諍辯。然而，若”自在”是汝自宗所欲許之名相？應不能承許，地等諸大種是許多(非“獨一”)，是無常(非“常”)，是無動念之心識(非“作者”)，非天神，是踐踏物不凈者(非“清凈”)，故非自在。虛空非自在，無動念心識故。神我亦非自在，前已述及遮阻神我故。若造作之自在乃無思惟之能力，則彼非所思惟之事物，詮說彼為“作者”有何用？是無意義。
丑二、無自在之生
云何許彼生？我及自在天，大種應非常？知從所知生，
無始苦樂業，云何彼所生？
試問：承許“自在天神所生之果”為何？或謂：其為神我、地等大種之極微、延后相續之自在天？豈不承許諸體性是常？若是“常”，相違“所生”(永恒不變)。心識亦從所知──外境之行相而生，唯“了知”性；無始以來，其乃層層相續之前一心識所生后世，從善、不善業而生苦、樂，故云何信樂“自在天神之能生果”？
丑三、不容許自在能生，有二：
寅一、詮說過失，寅二、斷除錯亂之遍相。
寅一、詮說過失
若無第一因，豈有最初果？常云何無作？彼非觀待他。
若無最初常體──自在之因、能生果(譯注：自在所生之果，依外道主張，亦即一切情器世間，此處特指眾生而言)，則自在之果，豈有最初之苦樂等？應無最初之苦樂。如是“常”亦應無后際性。永恒之常，云何無苦樂等感受？應有苦樂等感受?！俺！鼻颐黠@成立彼諸偶爾性之苦樂。
寅二、斷除錯亂之遍相
無作他非有，他當觀待何？若觀待相聚，是因非自在。
相聚定緣生，不聚無生力，因不許自在，若許依他力，
隨欲或因欲，豈是自在天？
或謂：自在天天神既是常且能生果，若尚須偶而觀待他緣，則不遍及恒常性所創造之果？云：大自在天神應非觀待于他緣，彼非作者，無他實體故。因此，彼能生果應觀待于何？倘若觀待于相聚之因緣，則相聚性應是因，而非自在天神。若因緣相聚為能生因，則自在天神不能“生果”，無能生之作用。自在天神無相聚性，且亦無生之勢力故。若不承許自在天神能生果，應是依他力，承許是他力后，?那欲念能生之作用，隨之而產生所欲許之能生果。則隨附?那欲念作用而能生果，豈是自在天神？彼欲望是無常，是依他力故。
子二、破斥極微所生
諸說極微常，如前已遮除。
無論如何，勝論師主張：承許極微是常，為一切情器世間之因，亦不合理，極微是常如前所述──“極微于方分之分析”已經遮除。
子三、破斥自性因生，有二：
壬一、信許者之立論，壬二、破斥彼說。
丑一、信許者之立論
數論師所許，常體眾生因，謂喜憂與?，三德平衡時，
即謂之自性，失衡說眾生。
數論師主張，一切所知含攝于神我之覺知和色法之自性二者，神我如前所詮具有五法，經分析后非任一因或任一果，其體性是常、獨一之色體，誰也不曾察覺；自性是一切之造作者，具有五法，是眾生之因。自性之體性謂“喜、憂、?”，平等安住于苦、樂、舍三功德時，即為自性因之主體；苦、樂、舍三支不平衡時，即稱變化。首先談論大我──如水晶清澈而生，從內觀之是士夫，從外觀之為現成影相，內、外相互作用──謂士夫享用者之名言。從大我演化為我慢，我慢包括眼等五識根，口、手、足、大小便道等五業根，和共通之意根，總共為十一根。聲、觸、味、色、香等“唯五”，聚合成十六行相。從唯五依次產生地、水、火、風、空等”五大”，連同大我總共二十二結果，詮說是眾生。從自性乃至大我以至我慢，我慢之相聚共十六行相。從十六行相內之唯五，演生五大。
丑二、破斥彼說，有四：
寅一、破斥自性是一實體，寅二、破斥苦樂舍是真實義，寅三、破斥實體是常，
寅四、破斥前已存在再生之說。
寅一、破斥自性是一實體
一體三自性，非理故彼無，如是無功德，彼亦各分三，
若無此三德，徒有其名稱。
承許實有體性──具實有三自性(苦、樂、舍)不合理，彼體性乃不存在，如是彼三功德亦非真實性，因為彼三支功德亦當各自再分為三種相故。因相中之三功德是神我或實有色法，是為何？承許成立一切法實有三功德之自性。《入行論大疏》詮釋為后者──實有色法。若因位──神我不具三功德，則果位諸變化之名稱為實有性，應極不可能。
寅二、破斥苦樂舍是真實義
衣等無心故，亦無苦樂等，諸法具因性，豈非已觀察？
汝因具樂等，彼不生布等，若布生樂等，無布故無樂。
〔有 法〕：衣等唯五(聲、觸、味、色、香等唯五：衣相對應于色身)。
〔所立法〕：非實有樂、苦、舍等，其實彼等是同一體性。
〔因 支〕：因為無心故。
或謂：衣等諸法，具有樂、苦受之因，自性真實故。因此，諸法實有苦、樂等？云：若衣等(唯五)諸法，雖相似于色身，前述破斥自性色身為實有，豈不已觀察遮除？是已遮除。
復次，依汝外道之宗義，承許衣等(唯五)因，而且實有苦、樂、舍等三功德。然而從苦、樂等不產生布等(唯五)，反之，于世俗中，現見布等(唯五)生苦、樂等功德，詳細觀察之，因位若布等(唯五)無真實故，則果位苦、樂等亦無真實性。
寅三、破斥實體是常
故樂等常性，畢竟不可得，樂等現恒有，苦時何無樂？
若樂微細相，云何有粗細？舍粗而變細，粗細應無常，
如是何不許，一切法無常？離粗樂非他，顯現樂無常。
〔有 法〕：苦、樂、舍等有法。
〔所立法〕：恒常性畢竟不可得。
〔因 支〕：因為偶爾產生故。
倘若苦、樂、舍等顯現恒常性，則產生痛苦時，為何不能感受喜樂，應能感受喜樂？或謂：產生痛苦時，喜樂性極為微細，故不能感受？云：苦樂等具恒常性，時而具粗相(強烈)，時而具微細相(微弱)，是為何因？此恒常性舍棄粗相變成微細相，喜樂等粗細行相，當證成無常性。如是變化等(二十二相)一切法，為何不承許是無常性？理論相同。倘若認為喜樂之粗細相之暫時性是無常，則喜樂之自性是常？喜樂之粗相，除”無常之樂”外，非其它體性，亦顯示無常之喜樂，成立無常。
寅四、破斥前已存在再生之說，有四：
卯一、決定汝宗，卯二、無窮過，卯三、破斥彼之答辯，卯四、斷除損害自宗。
卯一、決定汝宗
若承許無實，畢竟不生故，無中生果相，不許而存在。
若無實體，則無少許生，因為“無”之緣故。(信許無中生有之說，)猶如蒸砂積油。于堅持汝宗之說，汝則不承許(變化)別相，前時因位為無實，而后時又能生而具有果相，承許前因不明顯而存在，后時生而明現果相。
卯二、無窮過
若因位有果，食成食不凈，以值購買布，穿著棉布種。
倘若因位時存在果位之同一體性，則飲食時，豈不變成吃不凈物？以買布之價錢，購買棉花之種子，能依汝愿而得穿著否？
卯三、破斥彼之答辯
謂愚不見此，如是智所立，世間亦應知，為何不可見？
若世見非量，明見亦非真。
或謂：雖實體如是存在，然而世間愚者未見種子即是布，不可穿著故。承許如是見解之外道淡黃教派答：非如是！不穿著種子，而穿著布。如是理論故，汝宗所理解之果位，于世俗中亦存在因位，于種子為何不見布？應可現見。雖然世俗中亦存在此見解，承許因位時世間者一切心識所見，不證知──非正量，此心識明現果位時，亦應成非真實性，是錯亂之意境故。
卯四、斷除損害自宗
若量皆非量，量果豈非妄？如是修空性，故應成錯亂。
未知假有法，彼無實非妄，故云何妄法？彼無實現妄。
如夢見子死，思無子分別，能遮有子想，彼遮亦是妄。
倘若中觀宗之主張，能測量境之諸量(心識)，應非正量，是錯亂性，則彼(離二邊)之空性，亦豈不成為虛妄？應為虛妄。故修習真實義之空性，亦成為錯妄──此乃不合理。
不知心識是假有之法，心識無作于境，無心識之實體，應非實有心識，猶如不執取石女之兒子故，不執著彼之生滅。“無實”觀待“實體”故，云何所破斥之──虛妄實體？遮除真實之實體，顯現無實，即可了知虛妄。然而修習空性是合理，對治執著實體之法故。喻如：夢見兒子去世，夢中深自思惟無此兒子之分別心，為克除有此兒子之分別心，猶如執取(夢中之子)無實亦是虛妄，然而能斷除實有(夢中之子)之執著。
癸三、結論
故如是觀照，畢竟非無因，不住各自因，非住聚集緣，
亦非由他生，非住亦非行，愚者何執諦？何異于虛幻。
故如理觀照，諸法畢竟非無因生，非真實安住于各自之因緣，或真實安住于聚集之諸緣，亦非從他處重新呈現，非第一因生，非住于中間，破除最后(邊際)后，亦非趣向他處。經觀察、分析后皆不成立，愚者為何固執于實有？此空性雖顯現為不真實，與幻影豈有差別？應無差別。
壬二、名言上由因生成立空性
何虛幻變化，諸因與幻物，應詳觀察彼，何來何所去？
緣聚見諸相，無因則不見，虛偽如影像，彼豈有真實？
猶如幻術所變現之牛、馬等是何因？以諸因緣所變現之色相等，首先觀察來自何處？其次安住何處？最后趣向何處？詳觀之，實無來去?！栋闳艚洝吩疲骸吧珶o所從去，亦無所去，亦無所住。”云何果？現見任何近因，(緣相聚合可現見諸相)。若無近因，則不可見。因緣乃虛偽性，等同幻影，彼豈有真實性？經云：“任何緣生即不生，彼生即非有自性，云何緣生即空性，了知空性不放逸?！?/p>
辛二、從果支證成空性，有三：
壬一、破斥(有、無)二邊生，壬二、破斥壞滅，壬三、修習空性。
壬一、破斥(有、無)二邊生，有二：
癸一、破斥有邊生，癸二、破斥無邊生。
癸一、破斥有邊生
若法是實有，豈需要其因？
若實體法已經存在且實有，豈需要實法之因？已經成立故。
癸二、破斥無邊生，有二：
子一、“無”非所生，子二、不容許彼”無”變成實體法。
子一、“無”非所生
然而法本無，豈需要其因？
然而若諸法本來就不存在，豈有需要無實法之因？非彼(無實)之結果故。
子二、不容許彼“無”變成實體法
雖以億萬因，無不變成有，無時豈成有？成有者為何？
無時若非有，何時成實有？實有未生時，應未離無體。
若不離無體，非有實體時。
或謂：“因”為無實且不生，何能變成實體？云：不合理。如是雖以億萬之因緣，“無實”仍不轉變成實體，因為恒常體性故。若轉變，則為“不離無體”或“舍離無體”而變化？首先：不離無體之時，云何是實體？非實體。其次，若舍離無體，則轉變成他實體法，亦何以謂之？此乃不可能。或云：若不舍離無體之際，即無體時，不可能是實體，則何時變成實體？不轉變。又若舍離無體后變成實體，則不生實體，當不舍離無體。既然不舍離無體，則不可能生實體且存在，相互依止之故，(有無)兩邊皆不可能存在。
壬二、破斥壞滅
有亦不成無，自性應成二。
如是實體亦壞滅后，應不成為無體，彼時，若不離實體，則于一自性而言，應不可能成“實體”與“無體”二者故。若舍離實體，則于實體之時認為實有(恒常性)乃相違。故曰：”若實有自性，彼不變成無?！?/p>
壬三、修習空性
壞滅且非有，實體亦非有，是故諸眾生，畢竟不生滅。
如是非有壞滅，亦非有實體，是故一切眾生恒時不生不滅，無始以來自性本具寂滅之涅?性。
辛三、成立空性攝略義
眾生如夢幻，觀照如芭蕉，涅?不涅?，空性無差別。
眾生相亦不真實，如夢幻，以智慧觀照，皆無實義，猶如芭蕉?！度镣踅洝吩疲骸氨M如芭蕉濕樹干，許實心故人剖析，內與外皆無實義，了知諸法皆如是?！惫薀o論“涅?、不涅?”，于輪回中空性亦無差別。經云：“諸法平等性是般若波羅蜜多之平等?！?/p>
戊三、獲得智慧，有二：
己一、心識于世間八法平等性，己二、對于不證知平等者生慈悲心。
己一、心識于世間八法平等性
于諸空性法，豈有得與失？豈有誰侍奉？豈有誰輕蔑？
從何生苦樂？豈有喜與憂？若真實尋求，孰為愛所愛？
詳觀活世間，誰當死于此，誰生誰當生？云何親與友？
一切如虛空，如我共受持。
如是于空性之諸法，豈有利益之獲得？或喪失？任一有情之贊頌功德，豈有侍奉、恭敬？或輕蔑、毀謗？于利害，云何生痛苦或安樂？于美譽、不美譽豈有喜和憂？于真實義、理智之尋求分析，則何為具欲愛之有情？何為欲愛之境相？詳觀之，活生生之世間，非真實性；此世間應當逝世者是誰？前世是誰？后世又是誰？何謂親友？彼諸一切如同虛空，畢竟無實體，若贊同我寂天之宗義，愿諸觀照者受持空性之深義。
己二、對于不證知平等者生慈悲心，有二：
庚一、所緣，庚二、行相。
庚一、所緣，有三：
辛一、現世過患，辛二、后世痛苦，辛三、輪回總過。
辛一、現世過患
世人欲求樂，爭斗激動因，煩亂與喜歡，勤求憂苦諍，
相互砍殺戮，諸罪命艱苦。
世俗人諸欲求安樂者，或為利益而爭斗，或以激動之因，致使心意極為煩亂或瘋狂喜樂，既不獲得安樂，唯有得諸愁苦，“勤奮”于自己之身、口、意與他人諍論，或自他相互砍殺、刺戮，造成諸多罪惡，領受極艱困之生活。
辛二、后世痛苦
屢次來善趣，頻享諸歡樂，死后墮惡趣，久歷難忍苦。
雖然一再投生于人、天善趣，享受諸多歡樂，然而死后墮入惡趣，歷經長久且難以忍受之痛苦。
辛三、輪回總過，有三：
壬一、解脫道相違，壬二、難以遮除彼相違，壬三、顛倒見致使痛苦執著為安樂。
壬一、解脫道相違
三有多險崖，彼非真實性，彼亦復相違，三有無真實。
無比難忍苦，如無邊大海。
三界中，具許多痛苦之險崖，而且非解脫之方便道——不證悟真實性，具有執著色等真實義，因而“證悟空性”與“執著實體法”彼此相違，故三有中不得證悟真實義──空性。于輪迥中，當遭受無以言喻且難以忍受之無邊苦海。
壬二、難以遮除彼相違
三有善力微，壽命亦短促，營生與無病，忍饑與困苦，
昏眠受他害，伴愚行無義，命無義速逝，觀照極難得，
豈有何方法，遮除實有執？易墮大惡趣，魔極為精進，
三有多邪道，難駁斥懷疑，又暇滿難得，佛出世難遇，
難斷煩惱流，嗚呼苦相續。
輪回中，成辦善業之力微弱，無法證悟空性，而且善行所依之暇滿人身，又極其短促。于住世之時間，成辦營生之道與健康之法，休息與睡眠，偶而又遭受他人之傷害，結交愚夫造作無意義之行為，故此生無意義且迅速地消逝。觀照無實之諸相，難以獲得智慧故。復次，耽著實體之散亂心，與無始至今之無明習氣，豈得遮除實執心識之方法？不僅自己未具足順緣，且尚有他人所造成之逆緣，故易墮于大惡趣；魔亦極為精勤工作，于三有輪回中，布置諸多邪道且懷疑清凈道，故難以駁斥而導正。以上諸因，加以暇滿人身難得，佛陀出世極為難遇，難斷除煩惱之瀑流。嗚呼！眾生連續不斷地領受輪迥諸多痛苦，既悲憫又感嘆！
壬三、顛倒見致使痛苦執著為安樂
如是極痛苦，何不見自苦？眾生溺苦流，嗚呼應悲憫。
喻人屢洗滌，屢次入火中，如是雖極苦，猶自引為樂。
如是諸眾生，視同無老死，今生遭?殺，后世墮惡趣。
如是處于極痛苦之輪回中，云何未見“自身之痛苦及苦因”？眾生沈溺于痛苦之瀑流，值得悲憫與哀嘆！譬如有些人屢次洗滌，又屢次遭受火烤之逼迫，處于極痛苦中，無明眾生卻引以為樂，錯將傲慢引以為樂故。如是于極痛苦之輪回中，如同無視于生、老、病、死等痛苦，且又造作痛苦因之言行，今生遭死神?殺，后世墮入三惡趣，領受難忍之痛苦，故眾生由痛苦之因果循環所束縛。
庚二、行相，有二：
辛一、愿眾生安樂，辛二、愿得利益因。
辛一、愿眾生安樂
愿我何時能，善集福德云，自降安樂雨，息滅痛苦因。
愿有一天，善集福德之云，蘊釀安樂資糧之雨，于諸受痛苦如火逼迫之眾生，息滅痛苦。
辛二、愿得利益因
何時無所緣，虔敬集福德，于執有眾生，開示空性理。
何時我能不緣取一切法，而具足證悟空性智慧之理趣，應以虔敬方法積集福德，圓滿?；鄱Y糧后，愿對執著實有之眾生，宣說甚深空性之妙理。
