先秦儒家的人學(xué)，以自我的修身為基點(diǎn)，立足于現(xiàn)實(shí)的倫理關(guān)系，卻又具有通向天道的宏大背景，其通過(guò)人倫日用的道德踐履體現(xiàn)終極關(guān)懷、回應(yīng)天命的理路，在世界各大文化體系中別具一格，包孕著深刻的人文價(jià)值。郭店楚簡(jiǎn)中的儒家文獻(xiàn)行文古樸而幽遠(yuǎn)，意蘊(yùn)宏闊而精微，理智的思辨與直覺(jué)的體驗(yàn)相裹挾，邏輯的解析與道德的超升相結(jié)合，哲學(xué)的睿智之思，籠罩在天命的杳遠(yuǎn)之中，而天命的杳遠(yuǎn)又最終被哲學(xué)的睿智所超越。其相輔相成的機(jī)制值得我們研究。
一
郭店簡(jiǎn)《性自命出》中“性自命出，命自天降”的判斷，推出了一個(gè)由天而命，由命而性的框架。結(jié)合《性自命出》的簡(jiǎn)文，我們可以把這個(gè)框架推演為三個(gè)層次：相對(duì)于“命”而言，“天”帶有根本性；相對(duì)于“性”而言，“命”帶有根本性；相對(duì)于“情”而言，“性”帶有根本性。由上而下的灌注內(nèi)化為人的性情，而人的性情在現(xiàn)實(shí)的摩蕩中，通過(guò)“命”的中介又上達(dá)于“天”。“天者，百神之君也，”（《春秋繁露·郊義》）在郭簡(jiǎn)《五行》中就是由仁而智，由智而圣的性命歸宿。這種形上與形下、外在與內(nèi)在、客觀與主觀相表里，層層遞進(jìn)，灌注而下，并且下學(xué)上達(dá)的循環(huán)螺旋結(jié)構(gòu)，一方面有它不可質(zhì)疑的神性作為依托，另一方面又有它鮮活的人性作為拓展。雙向撐開，滲透到了郭店儒家文獻(xiàn)的各個(gè)層面，使它的性命之學(xué)蘊(yùn)含了巨大的理論張力。
《語(yǔ)叢·一》第二簡(jiǎn)“有天有命，有物有名”和第四、五簡(jiǎn)“有命有度有名而后有倫”與《性自命出》的“天→命→性→情”路徑一樣，展示的是儒家人學(xué)的宇宙整體觀。亦即，世界上的萬(wàn)事萬(wàn)物，諸如君臣、父子、夫婦、兄弟，一切的一切都莫不最終歸于天命。有了天，才有命；有了命，才有物（《朱子近思錄》曰：“天所賦為命，物所受為性”）；有了物，才有名；有了名，才有了人倫天常。天、命是整個(gè)世界的最終根據(jù)和動(dòng)力。
在人類社會(huì)的早期，面對(duì)著變化無(wú)常的世界，人的能力是十分有限的，各種難以預(yù)料的禍福都會(huì)莫名其妙地降臨到人的頭上。在萬(wàn)般無(wú)奈而又盲目的處境中，他不得不把他的命運(yùn)交給冥冥之中的天命之神，于是他因此而在靈魂上得到了拯救。這就是宗教的起源，更是宗教的力量之源。著名宗教學(xué)家麥克斯·繆勒在轉(zhuǎn)述費(fèi)希特的宗教觀時(shí)說(shuō)：“宗教是一種知識(shí)。它給人以對(duì)自我的清澈洞察，解答了最高深的問(wèn)題，因而向我們轉(zhuǎn)達(dá)一種完美的自我和諧，并給我們的思想灌輸了一種絕對(duì)的圣潔。”[1] 在郭店儒簡(jiǎn)中，這種“完美的自我和諧”首先來(lái)自“我”與“天”的對(duì)話與交融。換句話說(shuō)，人，在這里已經(jīng)不是一個(gè)孤立的概念，而是在天人關(guān)系中，在宇宙與人倫關(guān)系中彰顯其價(jià)值，是宇宙有機(jī)整體網(wǎng)絡(luò)中的一個(gè)環(huán)節(jié)。用《成之聞之》的話說(shuō)，就是“君子慎六位以祀天常。”（第40簡(jiǎn)）
《六德》一文在敘述到六德、六位、六職時(shí)，有三種排列順序：一是夫婦、父子、君臣；（第8簡(jiǎn)）二是君臣、夫婦、父子；（第14、15簡(jiǎn)）三是父子、夫婦、君臣。（第34、35簡(jiǎn)）本來(lái)，儒家是一個(gè)特別注重禮儀的先后順序的學(xué)派，為什么在《六德》這樣重要的文獻(xiàn)中就忽略了這種儒家的基本規(guī)則呢？如果我們不是依據(jù)儒家哲學(xué)的世俗性，而是依據(jù)儒家哲學(xué)的宗教性，這種令人迷惑的現(xiàn)象就是容易得到解釋的了。原來(lái)，不論父子關(guān)系、夫婦關(guān)系，還是君臣關(guān)系，在儒家看來(lái)，都有一種天經(jīng)地義的神性，都有它們天命的最終依托，都是天道倫常在人世間的具體表現(xiàn)。這三種關(guān)系，首先是各自獨(dú)立的子系統(tǒng)，都直接上承于天命。父子關(guān)系是就慎終追遠(yuǎn)、報(bào)本反始來(lái)說(shuō)的；夫婦關(guān)系是就天尊地卑、陰陽(yáng)大化來(lái)說(shuō)的；君臣關(guān)系是就君權(quán)神授，上承天祚來(lái)說(shuō)的。然而這三種關(guān)系之間，又是彼此牽制、互為激勵(lì)的，沒(méi)有夫婦，就沒(méi)有父子血脈的持續(xù)延伸；沒(méi)有父子，就沒(méi)有夫婦化合的依托；沒(méi)有君臣，父子夫婦就沒(méi)有賴以存有的賢明社會(huì)，由親親而尊賢的理想就得不到公正、有效的貫徹。但是，這三種關(guān)系，在整個(gè)宇宙中，又只是各種天人關(guān)系中的一部分，它們來(lái)自天常，是天的意志的一種表現(xiàn)。從《周易》《易傳》以來(lái)，“天道”一直被先秦儒家先哲視為人類社會(huì)生活的最高典范。因此，人只有秉承天道的精神（“自強(qiáng)不息”），以一種真誠(chéng)（同樣是宇宙的精神）的情懷（“凡人情為可悅也。”《性自命出》第50簡(jiǎn)），把自己性情的赤誠(chéng)，投放到各種關(guān)系的動(dòng)態(tài)過(guò)程之中去，格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下，在世俗的生活中體認(rèn)天道、回歸天道，才能夠最終達(dá)到“所過(guò)者化，所存者神，上下與天地同流”（《孟子·盡心上》）的境界。
至關(guān)重要的是，在郭店儒簡(jiǎn)中，夫婦關(guān)系、父子關(guān)系與君臣關(guān)系是一種遞進(jìn)式的逐層擴(kuò)展。上承天命得到了父母賜予的血肉軀體之后，在先秦儒家看來(lái)，人的根本性的任務(wù)就是從事“為己之學(xué)”（“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人。”《論語(yǔ)·憲問(wèn)》），就是修身。修身的過(guò)程就是通過(guò)“親親之殺”達(dá)到“尊賢之等”（《中庸》）。對(duì)此，郭簡(jiǎn)《唐虞之道》的論述尤其精辟。它開篇就說(shuō)：“唐虞之道，禪而不傳。堯舜之王，利天下而弗利也。”（第1簡(jiǎn)）雖然上承古代的傳統(tǒng)，先秦儒家歷史性地繼承了西周以來(lái)的血親宗法制思想，但是，儒家先哲并沒(méi)有被教條所窒息，而是突破了血親的藩籬，實(shí)行了從“親親”到“尊賢”，從仁到義，從小家到社會(huì)，從個(gè)人的自我到“天下為公”的飛躍。這種飛躍就是《成之聞之》的“慎求于己，而可以至順天常矣”（第38簡(jiǎn)）。因此，在《唐虞之道》“堯舜之行，愛(ài)親尊賢。愛(ài)親故孝，尊賢故禪。孝之方，愛(ài)天下之民”（第6、7簡(jiǎn)）的論述中，愛(ài)親是尊賢的起點(diǎn)和動(dòng)力，尊賢是愛(ài)親的擴(kuò)展和結(jié)果，而尊賢的目的就是為了“愛(ài)天下之民。”沒(méi)有愛(ài)民的精神，就不可能真正尊賢；不能真正尊賢，就不可能實(shí)現(xiàn)“禪而不傳”的理想，“不禪而能化民者，自生民未之有也。”（第21簡(jiǎn)）由此可見，“禪而不傳”在儒家倫理政治的邏輯中，就是“圣人天德”，以祀“天常”。（《成之聞之》第37、40簡(jiǎn)）。
“孝，仁之冕也；禪，義之至也。”（《唐虞之道》第7、8簡(jiǎn)）親親之“仁”的私我必須突破血親宗法的限制，進(jìn)入到天下為公的“義”的領(lǐng)域，尊賢禪讓，才能達(dá)到“世無(wú)隱德”（《唐虞之道》第7簡(jiǎn)）的境界。也就是說(shuō)，個(gè)人的修養(yǎng)必須抱定“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”（《論語(yǔ)·雍也》）的宗旨，走出私我，以天下為己任，與你周圍的人，與你所處的整個(gè)社會(huì)共同發(fā)展，以求得整個(gè)社會(huì)的繁榮，全民道德水準(zhǔn)的提升，才真正算得成功。所以“愛(ài)親忘賢，仁而未義；尊賢遺親，義而未仁”，（《唐虞之道》第7、8簡(jiǎn)）既仁且義，相輔相成，才能“順乎肌膚血?dú)庵椋B(yǎng)性命之正”（《唐虞之道》第11簡(jiǎn)）。“血?dú)庵椤敝挥型ㄟ^(guò)現(xiàn)實(shí)倫理的踐履，達(dá)到自我與社會(huì)，自我與天道的和諧，才能夠“養(yǎng)性命之正”。這種從整體出發(fā)來(lái)思考問(wèn)題的理路，固然與先秦儒家特殊的人文主義精神有密不可分的關(guān)系，但是，筆者以為，儒學(xué)的宗教性，陰陽(yáng)大化，天道流行，天人合一的體認(rèn)方式，則是這種理論樣態(tài)賴以存有的根本原因。
二
由天而命，由命而性，由性而情的框架，還給我們展示了儒家人學(xué)由宇宙論向主體性，由客觀天道的大化流行向主觀人道的道德修養(yǎng)、由外在的天命灌注向內(nèi)在的下學(xué)上達(dá)的自我轉(zhuǎn)化。這種轉(zhuǎn)化的根本動(dòng)力仍然來(lái)自于“天”。“天”在先秦儒家看來(lái)，從宗教的層面來(lái)說(shuō)，是美大圣神的典范，是一種主宰人類命運(yùn)、能夠賞善罰惡的人格神。與“天用剿絕其命，今予惟恭行天之罰”（《尚書·甘誓》）、“死生有命，富貴在天”（《論語(yǔ)·顏淵》）的記載相一致，郭店儒簡(jiǎn)的論述也比較全面：“遇不遇，天也。”（《窮達(dá)以時(shí)》第11簡(jiǎn)）“天施諸其人，天也。”（《五行》第48簡(jiǎn)）“君子治人倫以順天德。”（《成之聞之》第32、33簡(jiǎn)）“有天有命，有物有名。”（《語(yǔ)叢·一》第2簡(jiǎn)）這里的“天”、“命”，先驗(yàn)性的規(guī)定非常明確。
但是，天“施諸其人”的并不僅僅是被動(dòng)的命運(yùn)，而且也充分地包含了修身養(yǎng)性、自我提升的力量。郭簡(jiǎn)《五行》“仁之思”“智之思”“圣之思”的“人道之善”，之所以能夠精明覺(jué)察，超凡脫俗，最后達(dá)到金聲而玉振，“舍體”而超升的“天道之德”的“一”，最根本的原因在于先秦儒家在天道與人道之間，天命與性情之間，宇宙與主體之間架起了一座彼此貫通的橋梁，并且堅(jiān)實(shí)地構(gòu)筑起了使這座橋梁暢通無(wú)阻的基石：人的性情與天道的自然法則是相同的、相通的，人可以通過(guò)禮樂(lè)教化的道德踐履、性情心志的不斷磨礪，在日用世俗之間，居仁由義，反善復(fù)始，下學(xué)上達(dá)，以求得終極實(shí)在的實(shí)現(xiàn)。
郭店儒簡(jiǎn)的人性論相對(duì)于其他儒家經(jīng)典來(lái)說(shuō)，最突出的地方在它的身心觀。郭店儒簡(jiǎn)身心觀的肯綮，在于它與天命、天道的遙契。這種遙契的依據(jù)，實(shí)際上就是儒家的宗教性。如果把郭店儒簡(jiǎn)的身心觀有意識(shí)地置放到宗教學(xué)的視域之下進(jìn)行檢討，我們也許就會(huì)有新的發(fā)現(xiàn)：
第一，《性自命出》曰：“凡人情為可悅也。茍以其情，雖過(guò)不惡；不以其情，雖難不貴。茍有其情，雖未之為，斯人信之矣。”（第50、51簡(jiǎn)）這里的“情”是一個(gè)比現(xiàn)代漢語(yǔ)“情感”之“情”更為深刻、寬泛的概念。由于在筆者看來(lái)，郭店楚簡(jiǎn)已經(jīng)深刻地受到了《周易》的影響（《語(yǔ)叢·一》有：“《易》，所以會(huì)天道人道也。”），因此，這個(gè)“情”與《周易》的“孚”，《中庸》的“誠(chéng)”有相通之處，與《大學(xué)》的“正心”“誠(chéng)意”具有同樣的品格，都是在追求上文麥克斯·繆勒所說(shuō)的“絕對(duì)的圣潔”。在有志于君子道的儒家學(xué)者看來(lái)，真摯誠(chéng)愨，是宇宙精神的本質(zhì)，是至善至美、至大至神的榜樣。因此，要在心性上達(dá)到天人合一的境界，內(nèi)圣也好，外王也罷，都必須首先正心誠(chéng)意，正直無(wú)欺。《性自命出》寫得很清楚：“篤，仁之方也。仁，性之方也。性或生之。忠，信之方也。信，情之方也。情出于性。”（第39、40簡(jiǎn)）人的性情是天的自我彰顯和自我實(shí)現(xiàn)的形式，我們只有真誠(chéng)地在人倫關(guān)系中盡心、盡性，才能夠最終完成“天”賦予我們的使命。仔細(xì)思考，實(shí)際上這種認(rèn)識(shí)的前提，正是儒家人性論，特別是“性善論”的哲學(xué)基礎(chǔ)。郭簡(jiǎn)的“德”（）字，作為心性學(xué)最高深的概念，從直從心，這表明在先秦時(shí)期，華夏民族已經(jīng)有了真實(shí)無(wú)妄是宇宙的根本精神的共識(shí)；郭簡(jiǎn)的“仁”（）字，作為儒家價(jià)值體系的最高范疇，從身從心，這表明儒家的理想就是依托天道，親躬踐履，言行一致，身心合一，與“德”字相通。不論是“德”還是“仁”都必須以真誠(chéng)為基本的心理前提，才有可能上達(dá)天命與天道融合。用《成之聞之》的話來(lái)說(shuō)，就是“行不信則命不從”（第1簡(jiǎn)）。所以，《性自命出》的“情”，為“實(shí)”，為“真”，為“誠(chéng)”，具有濃厚的宗教性，這是儒家對(duì)“為己之學(xué)”提出的一個(gè)心態(tài)上的要求。亦即，不論是生活日用之間的道德踐履，還是修身反己的心性超越，儒家的有志之士都必須抱定一個(gè)“情”字，抱定真摯誠(chéng)愨的主體心態(tài)。只有站在這樣的角度，我們才能夠真正領(lǐng)悟到《性自命出》中“道始于情”（第3簡(jiǎn)）、“禮作于情”（第18簡(jiǎn)）、“凡聲，其出于情也信，然后其入撥人之心也厚”（第23簡(jiǎn)）、“信，情之方也。情出于性。”（第40簡(jiǎn)）的哲學(xué)深意，在于“情”與“性”具有內(nèi)在的一致性，“性”來(lái)自“天道”、“天命”，成為“天性”，那么“情”的本質(zhì)也在于“天情”（見《荀子·正名》）。孔穎達(dá)《禮記·中庸》疏引賀玚云：“性之與情，猶波之與水，靜時(shí)是水，動(dòng)則是波，靜時(shí)是性，動(dòng)則是情。”實(shí)際上在我看來(lái)，二者在宗教的承受上具有相通性、連貫性。
第二，《性自命出》一文，一開始就提出了“性自命出，命自天降”的命題，把“性”與“情”“氣”相結(jié)合，看成一種可以應(yīng)時(shí)而動(dòng)，感物而發(fā)，通過(guò)禮樂(lè)教化提升的原初本體（“反善復(fù)始”），但全文最后卻又歸結(jié)到了“君子身以為主心”之上，高度重視通過(guò)道德踐履，加強(qiáng)身與心的冥合，來(lái)體認(rèn)天命，融合天道人道的精神。身心一致，本來(lái)是自孔子以來(lái)，儒家心性學(xué)最基本的特征之一，是其天人合一思想的必然結(jié)果。“君子義以為質(zhì)，禮以行之，遜以出之，信以成之。”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）“文質(zhì)彬彬，然后君子。”（《論語(yǔ)·雍也》）但是，《性自命出》從形而下的人性修養(yǎng)層面，立足于禮樂(lè)教化的現(xiàn)實(shí)，對(duì)性情與心志的關(guān)系問(wèn)題，對(duì)外在教化與內(nèi)在心術(shù)的關(guān)系問(wèn)題，對(duì)心身雙修，內(nèi)外互證的過(guò)程等等，都進(jìn)行了前所未有的系統(tǒng)闡述，這在儒家心性學(xué)發(fā)展史上應(yīng)該具有特殊的地位：
笑，禮之淺澤也；樂(lè)，禮之深澤也。凡聲，其出于情也信，然后其入撥人之心也厚。凡學(xué)者求其心為難，從其所為，近得之矣，不如以樂(lè)之速也。聞笑聲，則鮮如也斯喜。聞歌謠，則滔如也斯奮。聽琴瑟之聲，則如也斯嘆。觀《賚》、《武》，則齊如也斯作。觀《韶》、《夏》，則勉如也斯儉。詠思而動(dòng)心，如也。其居節(jié)也久，其反善復(fù)始也慎，其出入也順，司其德也。鄭、衛(wèi)之樂(lè)，則非其聲而縱之也。凡古樂(lè)寵心，益樂(lè)寵指，皆教其人者也。《賚》、《武》樂(lè)取；《韶》、《夏》樂(lè)情。（第22-36簡(jiǎn)）
致容貌，所以度節(jié)也。君子美其情，貴其義，善其節(jié)，好其容，樂(lè)其道，悅其教，是以敬焉。（第20、21簡(jiǎn)）
一方面以人的內(nèi)在情感為根據(jù)，以音樂(lè)為手段，以描寫先王功德的《賚》、《武》，《韶》、《夏》為教材，深入到心靈之中去，以情動(dòng)人，陶冶人的情操、凈化人的靈魂，使之從音樂(lè)的最高深之處“返回人性本始的善” [2]（反善復(fù)始）。另一方面，又以禮教修正外形、體態(tài)，追求儀表的端莊、舉止的中節(jié)。《性自命出》的身心觀精華是，樂(lè)教與禮教交互雙修，以達(dá)成身與心的高度和諧，是以“君子執(zhí)志必有夫光光之心，出言必有夫柬柬之信，賓客之禮必有夫齊齊之容，祭祀必有夫齊齊之敬，居喪必有夫戀戀之哀。”（第65-67簡(jiǎn)）容色、情氣、身形、形神都融為一體。先秦儒家的禮樂(lè)論本來(lái)就具有宗教的背景：禮者，“履也，所以事神致福也。”（《說(shuō)文·示部》）“禮也者，反本修古，不忘其初者也。”“禮也者，反其所自生；樂(lè)也者，樂(lè)其所自成。”（《禮記·禮器》）禮者，“上事天，下事地，尊先祖而隆君師。”（《荀子·禮論》）樂(lè)者，“天下之大齊也，中和之紀(jì)也。”（《荀子·樂(lè)論》）這些都是在講禮樂(lè)的宗教性。它們的目的，用朱熹的話來(lái)說(shuō)就是“禮樂(lè)只在進(jìn)反之間，便得性情之正。”（《朱子近思錄》）郭店儒簡(jiǎn)的禮樂(lè)宗教性，強(qiáng)調(diào)了主體性的內(nèi)在超越，是身與心、主體與客體、內(nèi)在與外在，一句話，就是人與天的完全冥合。這種冥合就是通過(guò)禮、樂(lè)的修養(yǎng)達(dá)到禮樂(lè)與性情的合而為一，進(jìn)而達(dá)到性情與天道的合一而實(shí)現(xiàn)的。
第三，如果說(shuō)《性自命出》的心性學(xué)主要是從形而下的修養(yǎng)層面來(lái)立論，那么《五行》一文則主要是從形而上的道德內(nèi)在性上追求其超脫凡俗的功夫。《五行》把心性的修養(yǎng)劃分為形而下的“四行”之“和”的“善”，以及形而上的“五行”之“和”的“德”。仁義禮智之和合，是行于外的人道，是與現(xiàn)實(shí)禮俗相聯(lián)系的道德實(shí)踐；仁義禮智圣相和合，是行于內(nèi)的天道，是上達(dá)于天命的道德超越。“四行”之“善”，“五行”之“德”通過(guò)“圣”上達(dá)于天。《五行》寫道：“君子之為善也，有與始，有與終也。君子之為德也，有與始，無(wú)與終也。”“有與始，有與終”就是指現(xiàn)實(shí)的踐履；“有與始，無(wú)與終”就是指道德的形而上超越。在“有與始，有與終”的階段，人的心性提升是與人的外在形體相融合的；而在“有與始，無(wú)與終”的階段，卻是指人的心性剝離了人的形體，脫離了現(xiàn)實(shí)的羈絆，上達(dá)于天人玄冥的神圣之境。這種被帛書《五行》“說(shuō)”文稱之為“舍體”的心理過(guò)程，消解了五官四肢的“多”的限制，而進(jìn)入了“獨(dú)其心”的“一”的狀態(tài)。這有似佛教的“覺(jué)悟”，是一種大解脫，大徹悟，大自由的境界，超越了現(xiàn)實(shí)的視聽言動(dòng)的牽累以及時(shí)間與空間的障礙，體認(rèn)到了宇宙人生的真實(shí)本質(zhì)——德，是孔子“從心所欲，不逾矩”（《論語(yǔ)·為政》）基礎(chǔ)上的發(fā)展。
三
然而，先秦儒家哲學(xué)之所以稱之為哲學(xué)，就在于它蘊(yùn)含著深厚的理智思辨，透徹的邏輯解析，而并不僅僅局限于宗教性的直覺(jué)的體驗(yàn)和道德的超越。用杜維明先生的話來(lái)說(shuō)，就是：“儒家既不是一種哲學(xué)又不是一種宗教，正因?yàn)槿寮壹仁钦軐W(xué)又是宗教。”[3] 因此，我們?cè)谠忈屜惹厝寮艺軐W(xué)的時(shí)候，就既不能忽略儒家宗教性的體驗(yàn)、超越功夫，也不能忽略儒家哲理化的思辨、解析精神，只有在哲學(xué)與宗教的交匯點(diǎn)上，才能真正抓住儒家體驗(yàn)性的哲學(xué)與思辨性的宗教相結(jié)合，二者融為一體的實(shí)質(zhì)。如果儒學(xué)僅僅是一種宗教的體驗(yàn)，就不可能具有一種真理性的說(shuō)服力量；如果儒學(xué)僅僅是一種哲學(xué)的思辨，就不可能真正樹立起道統(tǒng)的崇高以及志士們“舍生取義”的熱忱。中國(guó)文化之所以源遠(yuǎn)流長(zhǎng)、經(jīng)久不息的根本原因，正是在于這種哲學(xué)的睿智與宗教的熱忱相互發(fā)明的機(jī)制。
拿郭店楚簡(jiǎn)的性命之學(xué)來(lái)說(shuō)，《性自命出》“性自命出，命自天降”的判斷，毫無(wú)疑問(wèn)，其中的“天”、“命”都具有強(qiáng)烈的宗教氣息。人的性情直接受到了“天”、“命”的規(guī)定、引導(dǎo)和激發(fā)。但是，《性自命出》的思想主體，是提出了一套身心修煉的方法，以回應(yīng)天命的給予。筆者以為，儒家心性論的本質(zhì)，就在于對(duì)“天”“命”的超越。這種超越的理路是，人的“性”雖然是由“天”“命”由上而下灌注而成，但是，“性”具有可塑性。人作為一種具有主體人格的個(gè)體，可以通過(guò)心性的修養(yǎng)，道德的提升，來(lái)掌握自己的“性”、“命”。這種修養(yǎng)和提升有一個(gè)非常艱巨的過(guò)程：“好惡，性也。所好所惡，物也。善，不善，性也，所善所不善，勢(shì)也。凡性為主，物取之也。金石之有聲，弗扣不鳴，人之雖有性，弗取不出。凡心有志也，無(wú)與不可，心之不可獨(dú)行，猶口之不可獨(dú)言也。”（第4-7簡(jiǎn)）“行之不過(guò)，知道者也。聞道反上，上交者也。聞道反下，下交者也。聞道反己，修身者也。上交近事君，下交得眾近從政，修身近至仁。”（第55-57簡(jiǎn)）這里的修身論是一種典型的實(shí)踐論。自我之“性”，只有在與外界之“物”的摩蕩之中才能夠顯現(xiàn)出來(lái)；“心志”的存有，必須搭掛在具體的事務(wù)之上，才有追求的目標(biāo)。這是十分理性的哲學(xué)思路。但是，性情的顯現(xiàn)，心志的追求，都必須滿懷一腔對(duì)“道”的熱忱，上下左右遠(yuǎn)近的一切，才有可能激發(fā)起我的主體“修身近至仁”的積極性。正是在這樣的前提之下，《性自命出》才提出了“凡性，或動(dòng)之，或逆之，或交之，或厲之，或出之，或養(yǎng)之，或長(zhǎng)之”（第9、10簡(jiǎn)）多方位、多層面徹底滌蕩人性、磨礪人性的途徑。對(duì)心性的錘煉在于對(duì)自己道德情操的提高，而道德水準(zhǔn)的高下最終決定了命運(yùn)的好壞。這應(yīng)該就是《大學(xué)》的“有德此有人，有人此有土，有土此有財(cái)，有財(cái)此有用。”和《中庸》的“大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽。”儒家堅(jiān)信通過(guò)這樣一條修身的途徑，從現(xiàn)實(shí)的道德踐履，下學(xué)上達(dá)，回歸最原初的自我，體認(rèn)“天道”，就“可以贊天地之化育”，“與天地參矣”（《中庸》）。于是，宗教的赤誠(chéng)信仰，最終演化成為一種現(xiàn)實(shí)的奮斗過(guò)程，杳遠(yuǎn)的天命也就化解為可以觸摸、可以感知、可以掌握的必然規(guī)律了。
郭店儒簡(jiǎn)《窮達(dá)以時(shí)》一文，以“有天有人，天人有分”開頭，通過(guò)歷史人物的際遇故事，得出“遇不遇，天也”的結(jié)論，以歷代圣賢之節(jié)遇，來(lái)自我寬慰：“有其人，無(wú)其世，雖賢弗行矣。”但是，這篇文章的珍貴之處在于，面對(duì)人生命運(yùn)的無(wú)奈，它的思想并沒(méi)有歸之于宿命論，以消極的態(tài)度來(lái)對(duì)待命運(yùn)的不公，而是以“動(dòng)非為達(dá)也，故窮而不怨；隱非為名也，故莫之智而不吝”的豁達(dá)胸懷來(lái)面對(duì)人生的歷程，不怨天，不尤人，最后的理性選擇是“惇于反己”，把上天的命運(yùn)，外在的際遇，內(nèi)化為心性的修養(yǎng)、德性的提煉之上。在這里，我們不難感到，儒家“為己之學(xué)”的主體性動(dòng)力，究其實(shí)質(zhì)，并不是來(lái)自虛無(wú)飄渺的天命灌注，而是來(lái)自在哲理分析基礎(chǔ)上的、對(duì)真理的堅(jiān)定信念。在這里，我們找到了儒家哲學(xué)何以源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，在中國(guó)文化史上產(chǎn)生了巨大影響的根本原因。
在郭店儒簡(jiǎn)中，有關(guān)“反己”之學(xué)的論述是很多的：“故君子惇于反己。”（《窮達(dá)以時(shí)》第15簡(jiǎn)）“聞道反己，修身者也。”（《性自命出》第56簡(jiǎn)）“求之于己為恒。”“君子求諸己也深。”“反諸己而可以知人。”“慎求于己，而可以至順天常矣。”（《成之聞之》第1、10、19、20、38簡(jiǎn)）為什么先秦儒家沒(méi)有像基督教那樣，將主體的擴(kuò)充與提升寄托于外在的天命，而是轉(zhuǎn)化為內(nèi)心的自我修煉呢？筆者以為，這關(guān)鍵在于“天”“命”的觀念轉(zhuǎn)化。“天”，天道也；“命”，性命也。在注《禮記·中庸》時(shí)，鄭玄說(shuō)：“天命，謂天所命生人者也，是謂性命。”也就是蒙培元先生說(shuō)的“指天道之命于人而人受之以為性者”，[4] 天道流行，賦予人以天地之性。大家耳熟能詳?shù)摹按笤涨f(wàn)物資始”“乾道變化，各正性命”（《周易·乾》）的命題實(shí)際上透露了天道與性命的關(guān)系。人性的內(nèi)在修煉，通過(guò)“命”的中介把自己與天道統(tǒng)一起來(lái)，使天道的善性在自己的視聽言動(dòng)中得以實(shí)現(xiàn)。這就把先驗(yàn)性的“天命”轉(zhuǎn)化為主體性的“性情”。本質(zhì)上講，這是中國(guó)先秦時(shí)期偉大的人文主義精神在儒家心性學(xué)上的體現(xiàn)。誠(chéng)如徐復(fù)觀先生在論述到孔子在中國(guó)文化史上的地位時(shí)所指出的那樣，“由孔子開辟了內(nèi)在地人格世界，以開啟人類無(wú)限融合及向上之機(jī)。” [5] 這種“向上之機(jī)”，就是“惇于反己”，從本體的內(nèi)心世界去挖掘原初之善，擴(kuò)充自我，“至順天常”。這種“為己之學(xué)”，從人的內(nèi)心入手提升自我的途徑，在《五行》之中就揭示出了具體的修煉內(nèi)容：
仁之思也精，精則察，察則安，安則溫，溫則悅，悅則戚，戚則親，親則愛(ài)，愛(ài)則玉色，玉色則形，形則仁。智之思則長(zhǎng)，長(zhǎng)則得，得則不忘，不忘則明，明則見賢人，見賢人則玉色，玉色則形，形則智。圣之思也輕，輕則形，形則不忘，不忘則聰，聰則聞君子道，聞君子道則玉音，玉音則形，形則圣。（第12-16簡(jiǎn)）
這里的仁之思，智之思，圣之思，各個(gè)范疇一環(huán)套一環(huán)，一氣呵成，各個(gè)環(huán)節(jié)之間，都具有深刻的內(nèi)在理?yè)?jù)，它們是修煉的內(nèi)容，也是修煉的追求過(guò)程和目的。但是，《五行》哲理分析的內(nèi)在深處卻始終具有一種無(wú)處不在的感悟、體認(rèn)的質(zhì)素：“德之行五，和謂之德，四行和謂之善。善，人道也。德，天道也。”（第4、5簡(jiǎn)）從哲學(xué)上講，這里的四行之善，五行之德就是踐履的內(nèi)容；從宗教學(xué)上講，它們就是性命的本體。德性的超越，關(guān)鍵在“和”字上。四行、五行之“和”，就是各種道德層面在修身的過(guò)程中彼此激發(fā)、牽制的機(jī)制，就是融會(huì)貫通的結(jié)果。它的思維方式是陰陽(yáng)五行式的“綜合、中和、提升”。因?yàn)椤昂汀保阅堋蔼?dú)”（第16簡(jiǎn)），所以能混而為“一”（第16簡(jiǎn)），所以能“集大成”（第42簡(jiǎn)），[6] 最后“金聲而玉振之”（第19簡(jiǎn)），達(dá)到“舍體”而出，與天道合而為一的境界。而這種與天道合而為一的境界，正式儒家“為己之學(xué)”“惇于反己”的理論目的，是人的主體性的高度弘揚(yáng)。沒(méi)有宗教性的體悟，哲理性的分析是達(dá)不到這種認(rèn)識(shí)境界的；而沒(méi)有哲理性的分析，更不可能具有我們所看到的宗教性超越。既有哲學(xué)的理性，又有宗教的執(zhí)著。哲學(xué)的理性，加強(qiáng)了宗教信仰的熱忱；宗教的熱忱又烘托了哲學(xué)的理性力量。這正是儒家心性學(xué)的魅力之所在。
囿于時(shí)代與歷史的局限，先秦時(shí)期的儒學(xué)思想家們是不可能擺脫“天”“命”的糾纏的。任何一種具有歷史張力的思想體系，都必然性地與過(guò)去的文化傳統(tǒng)糾結(jié)著斬不斷的情思；但是，它又一定是超越了歷史的苑囿，而有其長(zhǎng)足的開拓。郭店儒簡(jiǎn)的價(jià)值正好就在于它們依山點(diǎn)石，借海揚(yáng)波，從傳統(tǒng)的“天”、“命”觀念中脫穎而出，借宗教的氛圍，闡發(fā)哲理的思想；借哲理性思辨的力量，烘托宗教性的崇高，從而相輔相成，在雙方面都取得了很好的理論效果。
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注釋：
[1] 麥克斯·繆勒：《宗教的起源與發(fā)展》，上海：上海人民出版社，1989年，第10頁(yè)。
[2] 郭齊勇：《郭店楚簡(jiǎn)身心觀發(fā)微》，見《郭店楚簡(jiǎn)國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》（武漢大學(xué)中國(guó)傳統(tǒng)文化研究中心主編的《人文論叢》2000年特輯），武漢：湖北人民出版社，2000年，第200頁(yè)。
[3] 杜維明：《一陽(yáng)來(lái)復(fù)》，上海：上海人民出版社，1997年，第135頁(yè)。
[4] 蒙培元：《中國(guó)哲學(xué)主體思維》，北京：人民出版社，1997年，第147頁(yè)。
[5]徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史·先秦篇》，臺(tái)灣：臺(tái)灣商務(wù)印書館，1994年，第69頁(yè)。
[6] 池田知久先生說(shuō)，這里的“集大成”與“一”的內(nèi)容基本相同。參見《郭店簡(jiǎn)與儒學(xué)研究》（《中國(guó)哲學(xué)》第二十一輯），沈陽(yáng)：遼寧教育出版社，2000年，第99頁(yè)。
（此文發(fā)表在《中國(guó)哲學(xué)史》2001年第三期，又見人大復(fù)印資料《中國(guó)哲學(xué)》2001年第十一期）
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