在交換理論的發展脈絡中，莫斯的地位是尷尬的，因為他身后的交換理論都充斥了他致力于批判，至少是需要謹慎討論的觀點，心理學行為主義和經濟學功利主義的影響，使莫斯邊緣化了，幾乎到了被徹底遺忘的地步。在《禮物》一書的導論中，莫斯談到“禮物”的研究目標，指出，在那些同樣存在市場現象但交換制度與我們完全不同的社會中，可以發現建構我們社會的一方人性基石，并希望由此推導出一些道德結論，以解答我們的法律危機與經濟危機。他致力于發掘這一人性基石。然而，在此后從霍曼斯到布勞，再到科爾曼的交換理論及其變形當中，人性只是被想當然地理解為“理性”、“自利”的，那么，在這個前提下討論個體行動者如何形成社會秩序的理論，無論其理論組織得如何精致，都將在我們對人性的更復雜、更豐富的感受面前顯得蒼白單調。
為了更好地理解“禮物”的意涵，還是讓我們回到《禮物》自身的脈絡。筆者認為，正如埃文斯一普里查德在《禮物》英譯本導言中所評價的，“‘總體’，是這篇文章的關鍵詞”(莫斯，2002: 219)，“總體性社會事實”是《禮物》這本書帶給我們最為深刻的教益，這一點盡管在涂爾干的蔭庇下被提出，但莫斯又巧妙地走出這一影響。這也不意味著涂爾干被超越了，確切地說，意味著我們有關涂爾干的那些通常理解在某種意義上被超越了。
一
作為涂爾干的繼承者，莫斯曾說，“我在我狹小的學科圈內只想做個歷史學家或人類學家”(毛斯，2003:231)。的確，莫斯在《禮物》一書中回到“古式社會，中去尋找由涂爾干開創的社會學研究對象“總體性社會事實”。首先，莫斯超越了傳統社會學關注的現代社會，回到所謂的原始社會，在那里他發現了由宗教、法律、道德、經濟等社會事實交融在一起共同形成的遠古社會的社會生活。在這個意義上，莫斯為涂爾干的社會學范式找到了經驗性的基礎。莫斯談到“必須這樣理解，社會學絕對是人類學的”(毛斯，2003: 231)。在他看來，“社會”絕對不只是一個現代的概念，對社會的研究絕對不能僅僅停留在現代社會。再者，莫斯的人類學情懷不只是說他要回到古代，更為重要的是他還要回到現代，去用古人生活的鏡子來反思現代社會的病癥，即他所說的“法律危機和經濟危機”。
那么，莫斯在古代社會呈現了怎樣的總體性社會事實呢?筆者以為可以從三個角度去理解莫斯這一總體性社會事實所展現的理論思想淵源。
(一)“總體性”
對于涂爾干的社會總體觀，人們似乎耳熟能詳，但這一觀念有多少被落實在實際研究當中?涂爾干通過與生物體的類比闡述了社會的總體性特質。也就是說，盡管有生命的物質最終是由各種分子和原子組成，但生命物質特有的特征不單獨存在于這些成分之中。“生命不能分解，它是一個總體，所以它只能以總體的形式存在于有生命的物質之中。生命以總體的形式存在，而不以部分的形式存在”。同樣，社會并不是毫無聯系的個人的簡單物理聚合，而是由于存在一些能產生“與孤立地出現于個人意識中的現象完全不同的新現象”的“特殊綜合體”，總體的社會才得以構成。這些“特殊綜合體”即特殊的社會事實，“存在于產生了它們的社會本身之中”、存在于孤立地出現的個人意識之外(迪爾凱姆，2003: 10-12)。所以，在某種意義上“社會性”就是“總體性”。不過，現代社會的這種總體性，具有著抽象性的意涵(李猛，1998)。
然而，與現代這種“抽象社會”相對應，莫斯認為，古式社會中的“社會”則是實在地作為一個總體存在著，在這樣的社會中存在著一種可以稱為“夸富宴”(potlatch)的“總體呈獻體系”，在這種整個部落的盛大集會上，“氏族、婚禮、成年禮、薩滿儀式、大神膜拜、圖騰膜拜、對氏族的集體祖先的膜拜所有這一切都糾結在一起，形成了一個由儀式、法律呈獻與經濟呈獻等組成的錯綜復雜的網絡，也在其間得到了確定”(莫斯:2002: 8)。“這些總體性社會現象……能夠同時綻現出全部各種制度:宗教、法律、道德和經濟。前三者同時兼為政治制度和家庭制度，而經濟制度確立了特定的生產方式與消費方式，或者毋寧說確立了特殊的呈獻方式與分配方式。而這還沒有算上這些事實所達成的美學現象與這些制度所展現的形態學現象”(莫斯，2002: 4)。在這種“總體呈獻”的“禮物”交換體系中，莫斯發現了三種義務:給予、接受和回報。也就是送人禮物不僅是義務性的，對方也是有義務接受的，而且，接受者更必須在一定時間內回贈相等或更多的禮物以為回報。這三個義務性的要素是禮物交換體系的基礎，它們不但出現在莫斯所研究的各種社會，而且還表現在同一社會的不同社會制度或社會活動中，比如，經濟、政治或法律、宗教、道德乃至美學的制度或活動。在這里，我們似乎可以理解為什么列維一斯特勞斯將莫斯視為結構主義的先驅了。因為在他看來，莫斯找到了不局限于個別社會現象而是存在于“總體性社會現象”的“結構的存在”。列維一斯特勞斯指出，莫斯試圖超越經驗的觀察以達到更深層的真實;而列維一斯特勞斯本人在這條路上走得更遠，他去尋找“人類心智的結構”了。
(二)“強制性”
莫斯在開篇指出，他希望通過大量事實回答這樣一個問題:“在后進社會或古式社會中，是什么樣的權利與利益規則，導致接受了饋贈就有義務回報?禮物中究竟有什么力量使受贈者必須回禮尹在這里，給予、接受和回報的“義務性”不由讓我們想起了涂爾干所論述的社會事實的最核心特征“強制性”。在涂爾干那里，社會事實的客觀標準只能是“強制”或“約束”，也就是某些存在的方式具有完善的社會特征，因為它們強加于人們，使人們接受。這里涂爾干所謂的“強制”具有廣泛的引申意義。在某種意義上，強制意味著社會規范及道德律令等整合和社會化的方式(迪爾凱姆，2003:23-34)。那么，莫斯就是要探究禮物交換體系的義務性的根源，是什么樣的力量導致了這樣一個整合的“禮物”的體系，是什么力量導致了這樣一個“總體”社會的實際存在。在導言中，莫斯簡要地描述了“夸富宴”的“總體性呈獻體系”之后，繼續談到，“上述類型的法律和經濟涉及到規則和觀念等多個主題。但在諸種精神機制中，最為重要者，顯然是迫使人們對所受饋贈必須做出回報的那種機制。而在波利尼西亞，這種約束的道德理由和宗教理由表現的最為明顯”(莫斯，2002:9)。在接下來的章節中，莫斯展現了這種“宗教”的理由和“道德”的理由。對于這些宗教的和道德的理由，人們既可以在薩摩亞人的“曼納”(manes)、毛利人的禮物之靈“hau”中看到，也可以在安達曼群島人的“慷慨的規則”、特羅布里恩島人的有魔力的vaygu’a和各種歌訣中看到，還可以在上古羅馬法、古印度法、日耳曼法、克爾特法和古代中國法律的遺存中看到。
(三)作為生理性社會事實的“集體意識”
提到宗教和道德，以及莫斯在后面用一章筆墨所討論的法律，我們不得不回到涂爾干所說的作為“生理性”社會事實的“集體意識”。涂爾干將社會事實分為兩類，一類是解剖性的社會事實，或者說是形態的社會事實，包括社會群體的地理環境、人口的分布、數量及密度、人們之間的交往情況、道路的數量與性質、居住的形式等等。另一類社會事實，似乎也是他特別偏愛的，就是宗教、法律、習慣、風俗、時尚、輿論、公共情感等制度性或非制度性的文化，也就是“集體意識”或“集體表象”。但二者關系是怎樣的呢?也就是說社會形態的體系與作為象征秩序的“集體意識”之間關系是怎樣的呢?關于這一點，很多批評家指出了涂爾干并沒有一個很好的解釋。而我們發現，莫斯在這個方面作出了重要努力。筆者希望通過詳細解讀莫斯的論述結構，來把握他對這個方面的理解。
二
在第一章對波利尼西亞人的贈禮與回禮義務的考察中，對毛利人的“hau”的分析尤為引人注目。“hau”是事物中的靈力，正所謂“禮物之靈”。如果事物是有靈魂的，那么，“由事物形成的關聯，乃是靈魂的關聯，因為事物本身即有靈魂，而且出自靈魂。由是觀之，饋贈某物給某人，即是呈現某種自我”，而如果“個體和群體在某種程度上又都被當作事物來對待”，我們便可以理解所有這一切之間存在的持續交換——食物、女人、兒童、財物、護符、土地、勞動、服務、圣職和品級。在這里“禮物之靈”就是交換義務的“宗教性”理由，即象征是社會形態秩序的原因。
到了第二章，題目也頗耐人尋味:“總體呈獻體系的延伸:慷慨、榮譽、貨幣”。這是怎樣一種延伸呢?筆者以為，這種延伸不僅是地理上的擴展，即從波利尼西亞到安達曼群島、再到美拉尼西亞群島的擴展;更為重要的是，作者的討論延伸到了人的觀念層面，延伸到了安達曼人的慷慨大方的道德情感，延伸到了美拉尼西亞人的“貨幣的觀念”。莫斯寫道:“無論如何，對于贈禮制度以及該種形式的交換，美拉尼西亞人比波利尼西亞人要保存和發展得好。前者的貨幣的觀念就要比后者清晰得多，其體系一方面變得復雜了，但同時也變得明確了。”那我們可否理解為，這里已經有了清晰的“個人精神活動的象征性”，而這種個人精神的象征性是否可以理解為集體精神象征的一種擴展呢?毛利人的“hau”和特羅布里恩人的“ku la”都是具有集體性的象征，那么我們跟隨拉德克利夫一布朗在安達曼人身上感受到的那種慷慨的道德情感以及在龐大的庫拉體系下特羅布里恩人所唱著的歌訣，無疑就更具有個人象征性表達的意涵。需要指出的是，莫斯并不是將解釋的線索拉回了個人層面，而是在討論個體身上如何發現“社會”的影子，個體如何混融于群體，人性如何表現為社會性。在這里，我們可以理解到:所謂的社會決定論，一切皆為“社會”并不是簡單地回避個人，我們所有的努力都是要證明在個人身上反映著社會，這是一種宿命的必然，而我們需要做的只是發掘在今天被我們忘卻的、得以作為這種象征性表述的“道德篇言”，那些飄散在歷史中的“歌訣”。同樣，涂爾干一再強調的“社會”就是我們這個時代在個體層面被遺忘的道德箴言，被排斥的表達方式，也貫徹著同樣的理論精神。現代社會之所以發生了深刻的危機，是因為我們失落了這種象征性的表達，而沒有實現社會的整合與團結。然而，我們為何失去了這種象征性的表達呢?解答這樣的問題還需要對人類的歷史進程進行最深入的研究，對人性進行更為開放式的解讀。
正是在這一章我們看到了莫斯所談的“混融”和“總體性社會事實”的用意:“人們將靈魂融于事物，亦將事物融于靈魂。人們的生活彼此相融，在此其間本來被混同的人和物又走出各自的圈子再相互混融:這就是契約與交換”(莫斯，2002:45）。“從部落內庫拉制度上上下下、里里外外來看，禮物交換制度已經滲入到了特羅布里恩人經濟生活、部落生活和道德生活的方方面面。誠如馬林諾斯基所言，他們的生活已經‘浸淫’其中。生活就是不斷地‘送與取’。生活貫穿著一條兼融了由于義務或利益，出自除慨或希圖，用做挑戰或抵押的送禮、收禮和還禮的持續之流”(莫斯，2002:57)。我們理解到，在這里，事物、事物的靈魂，個人、個人的靈魂，群體、群體的靈魂是渾然一體的。而聯系這一切的是“事物的靈力”，是事物的靈魂導致了人必須回贈的義務和人的靈魂對這種義務的象征性表達，而由事物關聯建立起來的人的關聯又使個人混融于群體。這里，也許最重要的就是“靈魂”，是“象征”。
莫斯在另外的文章中指出，“比如在禮節與道德方面、呼喊與詞語、動作與儀式都是記號與象征，總之，這些都是表達。因為它們首先表達了團體的存在;而且也表達了它的各成員的本能的作用與反作用，每個人與大家的直接需求，他們的個性與相互關聯”(毛斯，2003:242)。象征表現了個人組成的總體，但個人個個都是“總體”。“總體”的個人的典型難道不就是在庫拉中的“首領”?
個人在“禮節、道德、呼喊、語詞、動作與儀式”中表現他的“社會性”，也只有借著“禮節、道德、呼喊、語詞、動作和儀式”這種象征性的表達，個人才內在地確立自己，外在地現實地融于社會生活，社會的整合性存在依賴于這些來源于“社會”卻表現于個人又超越并獨立于個人的“記號與象征”。在這里，我們可以清晰覺察到的，是社會決定論與個體主義的張力。
到此，我們可以說，莫斯從頭到尾的論述都是在尋找交換與社會的象征起源。象征關系是社會關系的紐帶，象征秩序是社會秩序的原因。象征符號使社會得以可能。也許在這段莫斯關于象征概念的專門論述中，我們更能體會到它的意涵:“因為象征概念來自宗教和法律。這就是涂爾干與我們長期以來所教授的，那我們只能通過各種象征，通過出于現實考慮而采用的有關思維狀態的團體符號來交流與溝通的。我們最后確定了必須如此的原因:因為反過來，人正是通過看和聽、通過聽到呼喊這一事實，才有所感受，才看到其他人的姿勢，同時也有他自己的姿勢，并把它們作為真的來對待。這就是說，我們長期以來認為社會事實的特征之一就是它的象征層面”(毛斯，2003:238)。而且，如果要追問集體性象征與個體性象征的區別的話，莫斯也精彩地指出:集體精神的活動比起個人精神的活動來更具有象征性，但是，我們都同樣可以感覺得到兩者。由此看來，這兩種活動只有強度的差異，而沒有屬的差異(毛斯，2003:239)。
三
在《禮物》的結論部分，莫斯重又回到他在導言中所要解決的問題，和他的研究所要面對的根本性焦慮。作為對一般社會理論的貢獻，莫斯展現的是“總體性社會事實”的研究方式在社會科學中的迫切需要與廣闊前景。而通過在古式社會中尋找一方人性基石來解決現代社會之“經濟危機和法律危機”的努力，莫斯的確指出了我們遺失的那種“智慧與團結的永恒秘訣”。為了不離開本文的主題，也就是重點闡明“總體性社會事實”的內涵以及在社會科學研究中所開辟的廣闊道路，筆者不在這種“道德箴言”身上多用筆墨，但是，筆者認為，這種道德箴言所闡述的正是理解總體性社會事實所必不可少的“總體的人”，正是這種“總體”的人在現代社會的分裂，才有了現代社會危機的病癥，才使現代社會失去了“團結”的實在。
莫斯認為，為了矯正工業法與商業法當中的冷漠及其與道德的沖突，我們必須回歸到那些古老的原則，在知識產權的確立以及社會保險體系的立法和業已出現的國家社會主義中，他欣喜地看到這種“回歸”的影響。莫斯指出，“人們應該重新回到法律的堅實基礎，回到正常的社會生活的原則上來。既不能以為公民太善良、太主觀，也不能把他們想得太冷酷、太實際。人們對他們自己、對別人、對社會現實都會有一種敏銳的感覺。他們的行為舉止既會考慮到自己，也會考慮到社會及其亞群體。這種道德是永恒不變的;無論是最進化的社會、近期的未來社會，還是我們所能想象的最落后的社會，都概莫能外。這里，我們所講的甚至已經不再是什么法律，而是人，是人群;因為自古以來經綸天下的乃是人和人群，是社會，是深埋在我們的精神、血肉和骨髓中的人的情感。”我們就此可以理解，莫斯談的是人的根本的“社會性”，是人的根植于社會性中的“道德性”，如果忘記這一點我們擁有的只能是基于偏狹人性的偏狹制度以及分裂解組的社會秩序。
莫斯還認為，在現代社會中存在了太多的個人的和純粹功利的經濟，現代社會理論過于津津樂道于經濟理性主義。而他所研究的諸多古式社會中所存在的“交換——禮物的經濟，根本不能納入所謂的自然經濟或功利主義經濟的框架”。他尖銳指出:“利益”是一個相當晚近的詞，在古代道德中它指的是人們所尋求的善與快樂，而不是物質的有用性”。“是我們西方社會在不久以前使人變成了‘經濟動物’。不過我們還沒有完全變成這副樣子。經濟人不在我們身后而在我們前方;道德人、義務人、科學人、理性人都莫不如此;在過去的無盡歲月中人們都未曾是這樣的人。人成為機器，成為復雜的計算機器，實在只是不久以前的事”(莫斯，2002:200)。據此，我們再一次理解到，人不是被我們在理性主義和重商主義大行其道后反復重復和強調的那樣，即是一個單一的理性計算的“經濟人”，現代社會中的人也遠遠沒有那么冰冷和功利，我們當然有走向“經濟人”的危險，但是，也有走向“道德人、義務人、科學人和理性人”的可能，總之，應該是一種完整的人。如果說現代社會表述中失落了這種人的完整性，人成了在諸種社會科學理論分立領域中被封閉討論而不知所終的各種“抽象”存在，那么社會科學作為研究人的學問就必須回歸“完整的人”，必須回歸“總體性社會事實”。
莫斯在“心理學與社會學之間實際的和實踐的關系”一文中闡述了社會學超越于心理學的三個層面。他給予我們的正是如何研究“總體性社會事實”的方法，以及我們理解這些事實的必要維度。當然，莫斯也提出“要向心理學家們學習”，這也就構成了總體性社會事實的第四個維度，就是對有著身體和靈魂、生理與心理的“完整的人”的研究。
這四個面向分別是:
1.形態學的層面:存在著各種有形體的事物與人，首先它們是物質的，其次是數量的。因為這些事物與人是按照地點、時間等來清點、列舉、分類與分布的。
2.統計學的層面:這種迂回的方法用于討論集體表象的數量關系，屬于社會生理學的范疇。
3.歷史學的層面:在所有社會事實背后存在著的歷史、傳統、語言與習慣。莫斯論述道:“因為這些相同的事實可以呈現在不同的秩序中，而且，類似的秩序并不排斥歷史演變關系”(毛斯，2003:233)。在《禮物》一書中，莫斯提出社會學家應該像歷史學家那樣，研究既有者。“而所謂既有者，是羅馬，是雅典，是普通的法國人，是這個島嶼或那個島嶼上的美拉尼西亞人，而不是祈禱或法律本身。在刻意解析與抽象之后，社會學家們應該盡力再把總體重新組合起來。這樣他們便能發現豐富的資料”(莫斯，2002:206)。在這里，我們必須認真思考一個問題:在社會學與人類學的研究中如何結合歷史的維度?莫斯在這一點上給了我們啟示。一方面，他指出在我們研究社會事實的時候，不應該僅僅提供在一個精致的功能主義框架下的解釋，這是社會學的形態學與統計學所容易忽視的問題，我們必須意識到它的歷史關聯;另一方面，當我們回到過去研究社會事實的時候，我們所運用的必須是社會學意義上的研究方法，而不是研究抽象范疇的歷史演變，我們必須回到總體性的社會事實與總體性的人。可是，這里似乎還有一個問題依然沒有得到解決:如果社會事實承載了過去和時間，那么又是怎樣承載的呢?若要研究或發現這一過程，我們就必須回到人和人的活動，回到人的象征性的表達和身體的技術，總之，回到具體的個人。
4.心理學的層面:莫斯指出，對行動的所有研究與觀察都應該是總體的，而不是分解為各種官能。我們要向心理學家學習。具體的研究即是人的研究，對社會學來說這不僅是可能的，而且也更加吸引人、更加富有解釋性。我們所觀察的是作為完整而復雜的存在的人，是他們的特定數量的完整而復雜的反應。我們所描述的是有肌體、有心靈的人，是這樣的人群的行為和與之相對應的心態:是群眾或有組織的社會或其次群體的情感、觀念和意志。與此同時，我們還要審視身體和這些身體的反應，因為這其中通常會有對觀念與情感的闡釋，有時亦有對動機的闡釋。社會學的原則與宗旨，就是要洞察整個群體及其總體行為(莫斯，2002:206)。
總之，我們必須在以上幾個層面上去理解這種總體性社會事實，恰如莫斯所說:“身體、靈魂、社會在此完全融合在一起，這些不再是思維這一部分或那一部分的特別事實，而是屬于一個非常復雜的可以想象的最復雜的范疇內的，令我們感興趣的事實，這就是我們稱之為‘總體性’現象的東西，不僅團體參與其中，而且所有的個性、個人及其道德的、社會的、思維的、特別是身體的或物質的完整性也通過團體參與其中”(毛斯，2003:245)。
就此來說，“禮物”本身就可以作為“總體性社會事實”的一個典范。在形態學的層面，“禮物”是社會的龐大復雜的交換體系，當然，不止是市場交換層面的;在統計學的層面，或者說是社會功能的層面，“禮物”是用計量的方式所進行的功能關聯的各種交換體系;在歷史的層面，它是各種歷史中的禮儀制度、習俗、道德、法律、儀式，而且也是那些表征著人與物、人與人、人與神關系的零散的語詞、歌訣;在心理學的層面，或個人的身體與靈魂的層面，“禮物”是我們每個人都依然感受到的贈予時的快樂與榮譽，是我們互惠交換時的握手，是接受贈禮時的莊重步態。“禮物”既是社會實在的秩序又是集體性或個人性的象征，既是“社會團結”的秩序實在，又是“社會團結”的道德篇言。
至此，我們似乎可以收筆，但這樣的結尾多少有些辜負了莫斯在“禮物”中所融入的深長意味。“禮物”談的當然是“交換”，但如果“交換”太容易讓我們陷入“利益的博弈”而無法抽身，那么就讓我們忘記“交換”而銘記“禮物”。因為“禮物”所啟迪我們的是人類“對立卻不能相互殘殺，給予卻不必犧牲自己，的智慧，是各個民族、階層、國家、個體如何在最真實的生活與交流中找到善與幸福的人生藝術和政治哲學(莫斯，2002:209-210)。
編輯說明：本文發表于《社會學研究》2005年第6期。文章和圖片版權歸原單位所有。
編 輯： 李建明
編輯助理：王孟維
