本文刊發于《學海》2018年第2期
作者簡介：渠敬東，北京大學社會學系教授、博士生導師。
內容提要
一百年前，身處一戰硝煙之中的涂爾干和他的弟子們，面對四分五裂的歐洲及世界，力圖從社會的規范秩序的性質入手，進而探求在所有社會中存在、具本體性的宗教生活的基礎性意義，并進而最終擴展至對世界諸文明及其歷史的比較研究。涂爾干及其學派的成員們，想要通過這樣的思考和研究路徑，去回應歐洲及現代文明的失范、過度世俗化及狂熱暴力對抗的危機，探求真正常存的人類文明社會之根脈。這也正是今天我們應當學習的西方社會理論傳統的寶貴遺產。
關鍵詞
涂爾干 總體社會 宗教 比較文明研究
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2017年11月15日，是經典社會理論家涂爾干去世一百周年的日子。世界各地的學者都來紀念他，因為他的思想已經成為我們認識這個世界和進行自我認識不可缺少的一部分。倘若追溯現代中國的學術傳統，西方社會理論及其方法的視角，也在特別的意義上構成了一個不可或缺的脈絡，其中，涂爾干的影響至關重要。
一百年前，涂爾干逝世的那一刻，對于西方文明史是重要的一刻。這一年歐洲依然在一戰的硝煙中，似乎西方現代文明發展的造極處，就是戰爭的瘋狂處。涂爾干在他最后的日子里，寫了大量有關戰爭問題的書評和政論，但更為重要的是，涂爾干為他的祖國，法蘭西共和國，為他所理解的人類世界，是以犧牲（獻祭，sacrifice）的方式來進行理論實踐的。他的兒子和多位弟子，即《社會學年鑒》的重要成員，都將生命獻給了自己的祖國。因此，我們理解涂爾干的理論，不能僅從文字內涵和邏輯脈絡中去探究，還要從他們的情感歸屬和政治實踐出發，做更深入的討論。
換言之，在涂爾干這里，對Vita Contemplativa（思想生活）和Vita Activa（行動生活）之關系的原初問題，依然有著明確的回應。社會學并非僅僅意味著一門循歸納與演繹之法而有所創新的新科學，社會學也必然要化為行動的生活，而對于自身所屬群體，無論是作為祖國的首要群體，還是作為法團的次級群體，公民道德和職業倫理都是行動生活的規范和標尺，而為國捐軀，則是一種最為神圣的獻祭。
就思想生活的層面看，當西方文明正在陷入一戰危機的災難時，涂爾干正率領他的弟子們將《社會學年鑒》所奠定的研究范型擴展到整個世界的諸文明研究的新領域。這其中，涂爾干一戰前夕完成的《宗教生活的基本形式》（1912），與莫斯合著的《原始分類》（1903），以及成員們所做的理論準備，如莫斯與涂爾干、于貝爾和伯夏等合作的《獻祭的性質與功能》（1899）、《巫術的一般理論》（1904）和《愛斯基摩社會的季節變化：論社會形態學》（1906）等，皆對于由莫斯主導啟動的多文明比較研究，起到了充分的奠基作用。
從后來的著述情況看，無論是莫斯（Marcel Mauss）從太平洋島嶼的文明構型擴展到世界性文明區域的比較研究，還是杜蒙(Louis Dumont)對印度文明中的階序關系的研究，葛蘭言（Marcel Granet）對中國早期文明的形態學和發生學的考察，等等，都是涂爾干關于文明之社會研究的拓展和升華。這其中，莫斯的貢獻是決定性的。他不僅花費了大量心血，完全犧牲掉自己的研究重新編撰、修訂和補充涂爾干、于貝爾和赫茨等人的遺稿，而且從1923年起，著手續辦已經停刊10年之久的《社會學年鑒》，開創出了比較宗教學，即比較文明研究的全新局面。①
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總體社會研究
默頓曾經說，“涂爾干對現代社會學做出了杰出的貢獻，而這種貢獻只有他的同代人德國的馬克斯·韋伯能夠與其相媲美。”②不過，這是過于關心涂爾干功能論論述的美國社會學版本的評述，是基于對于自身社會之關照而獲得的印象，是涂爾干社會理論美國化的方案。默頓當然無法理解涂爾干及其《社會學年鑒》學派有關世界諸文明之研究的志向，這已早早而且遠遠超出了功能論的學科認知范圍了。
默頓他們不太容易體會的，是隨著現代世界的到來，歐洲頻繁陷入的危機狀態。此前，在紀念涂爾干逝世一百周年的文章中，我大概從自我主義、民族主義以及兩者混融合成的反猶主義三個方面，討論了一戰前的歐洲問題。③不過，依照涂爾干對于法國大革命以來的基本判斷，現代危機的根源，簡言之即是世俗化政治的危機。宗教的世俗化運動，幾乎取消掉了社會政治生活的神圣基礎，人們隨著市場競爭和公眾輿論而漂浮游蕩，不再有任何靈魂意義上的歸所。
涂爾干的理論關懷，一開始就是這樣的取徑。《社會分工論》的核心問題，是社會制裁（sanction），講的就是制裁從來都不是對個人犯罪的制裁，即制裁所遵循的邏輯不是現代個體的世俗化邏輯；制裁來自比個人要大得多的社會，這種社會是自成一類的，不是基于個體的群體集合或政治上的全體集合。“從根本上說，制裁取決于行為與規定之間的關系，這種規定能夠決定究竟采取容忍的態度還是禁止的態度。所以，以制裁為參照，我們就能夠確定所有法律和道德的規范”。④在這一點上，霍布斯和盧梭都是走不通的。必須要有一種在本體論上高于個體（身體、心智和靈魂）的神圣存在。只有有了這種本體論的前提，西方才不致在徹底世俗化的道路上一直走下去，那些試圖用國家或民族來填補這一空缺的想法，都會最終成為沖突甚至戰爭的推手。
在涂爾干的著述中，宗教研究并不是一開始出場的。《社會分工論》的緣起，依然是表現為失范（anomie）這種現象的當前社會的危機。現代社會的一個突出征象，就是分工加深，競爭加劇。于是經濟學家的解釋就成了主流學說。涂爾干不這樣認為，他說：“經濟學家往往忽視了分工的另一張面孔。他們認為，分工的主要原因在于擴大生產。然而我們卻認為，生產力的增加僅僅是分工的結果，或者是分工現象的副作用。我們之所以朝著專業化方向發展，不是因為我們要擴大生產，只是因為它為我們創造了新的生存條件”。⑤涂爾干看得明白，經濟學家只是就事論事，自然會本末倒置，現代社會的諸多情形，雖多有分化，并表現為生產活動的主導性，但依然需要從總體生活出發，才能把握其內在的法則，就像孟德斯鳩那樣，“論法的精神”才是社會科學的要義。埃文斯-普里查德講到莫斯對于這種總體視角的繼承時也說：“誠如涂爾干業已教示的那樣，理解就是要在其總體性中把握社會現象”。⑥
這里的問題是，作為統領這一總體現象的法則是什么？在《社會學方法的準則》中，涂爾干僅說明了方法上的一般準則，這很像是當初笛卡爾對于方法問題的關注，但并不能直接等同于對第一哲學原理的解釋。《社會分工論》中，作為社會事實的核心分析概念，就是制裁。因為制裁是一種關聯，雖說其對象是具體的個體或其他單位，但其來源卻是一種強制性的規范。涂爾干明確界定社會學為對正常現象的研究，這既是一種常規現象，也是一種規范（normal）現象。因此，如何捕捉這種強制性的規范，便是社會學最為要緊的任務。涂爾干說，社會事實不是簡單的事實和物，因為它是社會的。物理學的事實沒有正常和反常的劃分，沒有有病和沒病的劃分。只有社會事實才有這樣的區分。這是為什么呢？因為社會事實能夠真正確定我們看不見的規范。這是我們人與人之間的、構成完整群體的規范，它可以表現在政治宗教各個方面。
規范具有強制性，并不是說規范的執行都是合法暴力的形式，恰恰相反，涂爾干對恢復性制裁的特別討論，反而大大減弱了暴力的內涵。換言之，規范的本質并不在具體的社會或政治支配過程中，而是在集體意識或集體良知中。這里有幾個問題需要澄清：一是規范的強制性，來源于一種自成一類并具有優先性的存在，它高于自然權利學說所假定的個體層面，不等于個體之間任何形式的結合形態；二是規范必然是一種為某些人或所有人所遵從的神圣存在，這種遵從既可以表現為外在的服從，也可以表現為內在的信仰；三是在不同的社會歷史或文明形態中，這種規范給定的含義和范圍都是不同的，或者說，在一個文明的不同階段或在不同的文明中，規范的神圣存在都具有不同的形式和內容。
這三個層面的問題，《社會分工論》全都涉及到了。只是由于現實的逼迫或理論準備上的問題，涂爾干著重處理的是第一個層面的問題。但是，從研究的角度來看，第二個層面的問題必將會演化為后來的宗教問題，而第三個層面的問題，則必然演化為文明及文明史，或更為擴展的文明比較問題。從這個角度來說，莫斯是涂爾干最為堅定、最具創造力的繼承者。他和他的弟子們不僅始終堅持著總體社會的研究路線，而且完全貫徹到宗教研究和比較文明研究的脈絡之中。《禮物》所考察的交換體系，就是總體的社會運作，“同時兼為經濟的、法律的、道德的、審美的、宗教的、神話的和社會形態學的”。⑦以往人們都有誤解，覺得《社會分工論》開篇說的就是功能的概念。涂爾干的這個概念，確實講的是整合和團結的核心問題，但并非僅是在功能論上的論說，在更為本質的理論層面上，功能即是對規范總體性的強調，超出了今天任何學科意義上的理解。
2
重返宗教研究
既然規范問題是社會學最要害的核心問題，討論規范的構成，就會首先面臨兩個最重要的研究領域：一是本體論的證明，二是歷史學的追蹤。我們必須要找到能夠把我們結合在一起的規范形成的歷史過程。我們不可能像法學家那樣直接確定規范，而必須要重新找尋規范的歷史演化過程。《職業倫理與公民道德》開篇即指出：“道德和權利科學的基礎應該是對道德和法律事實的研究。這些事實是由具有制裁作用的行為規范構成的。在這一研究領域里需要解決以下問題：（1）隨著時間的推移，這些規范是如何確立的；換言之，形成這些規范的原因是什么，它們服務于哪些有用的目的。（2）它們在社會中的運作方式；換言之，個體是如何應用它們的”。⑧
所以，涂爾干的歷史研究，其實就是社會范疇史的研究。但是這個社會范疇史會表現在各個方面。⑨歷史學的本質意味著什么呢？涂爾干有一句話非常重要：歷史學不是決定論，“恰恰是每一個歷史的時刻，都有幾種可能的未來”。這句話是非常有教益的。歷史學的本質，它不只是勾勒過去的線索，而是要拓展未來或者現實生活諸種解釋和演化成歷史現實的可能性。涂爾干講的社會范疇史，幾乎涉獵了所有最重要的領域，第一是法團（今天廣義上的企業組織），第二是國家，第三是財產，第四是契約。這都是現代最核心的問題，是現代社會的四大支柱。涂爾干通過歷史的分析告訴我們，任何契約都不是兩人之間純粹自由意志的合意，任何的政治契約也不是公民個體和國家之間的協議。所有這些世俗生活之基本范疇的存在，皆是以神圣存在為基礎的。
由此，我們要尋找神圣性的起源，神圣性在各個方面的表現和本質。涂爾干把所謂的經濟生活、社會生活、政治生活乃至于我們說的法律，都引入到更高的神圣狀態。在這個神圣狀態下，有著原初的先驗規定性。這一點，涂爾干毫無讓步。在這個意義上來講，他的理論必然要演進到宗教問題上去。但是他所說的宗教，不是特定形態學和分類學意義上的宗教。宗教不只是基督教、天主教或其他東方宗教等等類型上的劃分，它更是人性的本質。換句話說，宗教是所有共同存在的本質，所有社會和政治范疇的本質。
從這一點出發，涂爾干就把宗教的問題打開了。特別是從法國大革命以來，或是從第三共和國以來，西歐政教分離的制度使得所有社會生活，最大合法化地以世俗化運動的方式展開。世俗化并非意味著取消宗教，而是要用世俗化的辦法來解決宗教問題，用政治上的自然權利來吸納和化解宗教的分殊。政治是所有人的事情，即公民具有政治契約所規定的所有權利和義務，而宗教則為這些自然權利之一種，所有人都具有個體上自我選擇的信仰自由。不過，這里有兩個問題始終難以解決，直到今天，其內部的張力甚至發展到更為緊張的水平：一是契約政治是否能夠提供真正意義上的神圣規范的基礎；二是宗教信仰是否能夠真正化約為個人私下的自由選擇。⑩
涂爾干顯然對于上述世俗化的解決方案是持有嚴厲批評意見的。上文已經說明，《職業倫理與公民道德》一書的全部工作，就在于證明所有支撐今天世俗化實存的所有重要基礎，本質而言都離不開神圣的存在，離不開宗教的本質。因此，社會契約或政治契約的根本，不是在于契約形式本身可以達成團結的效果，而在于其內在的宗教基礎提供了這種可能性；倘若將世俗化運動進行到底，徹底將政治社會本身去宗教化，那么政治和社會也將不復存在。在《人性的兩重性及其社會條件》中，涂爾干甚至說得更為明晰，即倘若沒有這種廣義而言的宗教，那么人便不能稱其為人，人也無法結合在一起。徹底的世俗化，就是整個現代世界危機的最核心部分。極端世俗化，會使我們遺忘了我們所有的歸屬感、敬畏感和依戀感，遺忘了所有超出自我保存原則和激情的人類核心本質。
葛蘭言曾說：“《宗教生活的基本形式》一書，在理論上具有極其重要的意義。涂爾干向所有人質問：‘難道說宗教真的終結了么？基督教已經成為過去了么？’雖然過去的那些偉大存在曾經在我們的父輩那里喚起了強烈的激情，而我們不再感受和體會，但沒有什么可以取代它們，這正是我們道德平庸和混亂焦慮的根源”。［11］有關宗教的研究，涂爾干并不想糾纏于以往的范式。“我們所說的是宗教事實，而不是宗教”。［12］涂爾干用實證主義的思路來轉化對宗教的考察，以此跳脫出以往那樣一種循環論證的圈套。很顯然，涂爾干受到法國從伏爾泰到孟德斯鳩的影響是至深的。從伏爾泰那里，他學會將所有風俗（民情）的要素解救出來，將其作為可加以科學分析的總體事實來考察；從孟德斯鳩那里，則學會了將以廣義宗教為核心的情感本原，納入到社會科學的范疇中來探究。
因此，宗教既不是馬克斯·繆勒所說的那樣，是由與不可知物有關的各種信仰和儀軌體系組成，也不是雷維爾所說的，是將人的心靈與神秘心靈結合起來的紐帶，強調一種神的存在的功能作用。宗教的一個關鍵特征，在于“宗教并非起源于個體情感，而是集體心態，宗教隨著這些心態的變化而變化，我們把這一事實作為定義的必然結果”。［13］在這個意義上，宗教也像是前文所說的社會那樣，將人及其關聯的世界的存在，做了兩種分隔性的區分，一種是僅就其個體存在并為個體所感覺和領會的部分，這與宗教無關；只有他內在具有的那種集體情感，超越他個體而為他信仰和遵從的部分，才是宗教所依憑的神圣存在。“神圣事物是社會本身表現出來的事物；它包括所有集體狀態、共同的傳統和情感、與人們普遍感興趣的對象有關的感情等等；所有這些要素都可以依據恰當的社會心態法則結合起來。”［14］相反，那些世俗的事物，則僅與個體有關，只是每個人根據自己的感覺材料和經驗構想出來的東西。
人是雙重的，具有兩種存在：一是個體存在，它的基礎是身體，因此其活動范圍是受到嚴格限制的；二是社會存在，它代表著我們通過觀察可以了解到的智識和道德秩序中的最高實在，即我所說的社會。在實踐過程中，我們的這種雙重本性所產生的結果是：道德觀念不能還原為功用的動機；理性在思維過程中不能還原為個體經驗。只要個體從屬于社會，他的思考和行動也就超越了自身。［15］
在涂爾干看來，人之所以為人，不僅因為有他自己的感覺經驗，更要有先天給予他的一種神圣的共在。這是一種為集體所共有的自然性，社會即是自然，“社會王國也是自然王國”。當然，這種意義上的宗教，同樣也是一種超越于個人的社會范疇，是人們信仰和思考的依據，是所有道德的規范基礎。有了這樣一種康德所說的先驗圖式，或現象學所說的先天給予的東西，我們才能真正懂得人們所賴以生存的共有的語言、神話、理性以及知識的最終根源。而所有這些，都不過是那個自成一類的社會之存在本體的構成。沒有宗教，我們既不會思考，也不會表達和交流，既不會從內心出發遵循規范的指引，也不會有道德感，沒有了這些，便無所謂人類的共同生活。
就此來說，“宗教現象可以自然地分為兩個基本范疇：信仰和儀式。信仰是公共意見的狀態，是由各種表象構成的；儀式則是某些明確的行為方式。這兩類事實之即的差別，就是思想和行為之間的差別”。［16］這也是從古典時代以來，有關Vita Contemplativa（思想生活）和Vita Activa（行動生活）之關聯的宗教社會學式的解答。因此，任何信仰，都不是一種私下的選擇，都不是世俗化運動所強調的私人領域的東西。相反，即便是現代政治所訴求的契約和公意，也必然有其特有的隱而不彰的宗教根源。同樣，任何儀式或儀軌，都必然具有組織化的自然能力，因而宗教的現實性就必然體現為寬泛意義上的教會群體。換言之，宗教即是所有社會組織的本質，信仰不屬于任何孤獨者。
宗教是一種與既與眾不同、又不可冒犯的神圣事物有關的信仰和儀軌所組成的統一體系，這些信仰和儀軌將所有信奉它們的人結合在一個被稱之為“教會”的道德共同體之內。［17］
3
宗教研究即是文明研究
涂爾干在《宗教生活的基本形式》的開篇便點明，他的宗教社會學研究，要從最原始和最簡單的宗教開始。不過這雖是起點，卻不是目的。宗教研究的最終目的，是人；“就是今天的人，才是我們最想了解的事情”。可了解今天的人，卻不能僅從現實的人的處境出發，“即便我們離現在而去，最終的目標還是要重新回來的”［18］。原始宗教研究，非常類似于一種現象學的工作，一是需要將今天淤積在社會本質上的各種雜亂的東西懸隔起來，還原到人性內在的最源始的給予狀態；二是最清晰地呈現社會總體的構造。即葛蘭言所說的“a model monograph”［19］。或涂爾干說明的那樣：“我們的起點，需要將我們的心靈從所有預先構想的觀念中解脫出來，回到我們前概念的激情和習慣中去”［20］，尋找我們的“elementary notions”，即人類學最新發現的那些圖騰信仰（totemic beliefs）。
因此，宗教研究首先是一種對于社會總體的呈現。這就像黑格爾在《精神現象學》對于絕對精神的演繹，需要將宗教作為文明之總精神的呈現而加以準備一樣。在涂爾干那里，宗教也不僅僅關乎神的存在，而是關系到一切社會要素如何能夠摶成一個總體的樞紐性問題。涂爾干說：“借助宗教，我們可以追蹤社會的結構，社會所達到的統一階段，社會各部分之間的凝聚程度，以及社會所占據的區域范圍，在社會中能夠起到重要作用的宇宙力的性質，諸如此類。宗教是社會認識自身及其歷史的原始途徑。宗教存在于社會秩序中，就像感覺存在于個體中一樣。”［21］宗教是集體心靈（l’esprit collectif）的必然結果，是社會的烙印，是規范刻下的痕跡，“它有自己的激情、習慣和需求，這些都不是個體的，卻給社會所包含的一切打上了自己的烙印”。［22］
也基于此，涂爾干對于原始宗教的考察，既從盧梭那里獲得了自然狀態學說的給養，也是對康德關于先驗圖式學說的再追察。［23］這一探索，繼承了亞里士多德以來有關存在之本體研究的傳統，同時也訴諸一種“拯救現象”的努力，通過實證的新工具將一切社會實在納入到真理的命題中。在這個意義上，只要是基于人類本性的社會存在，宗教就無所不在，只要文明延續，宗教便會永遠發揮凝聚的作用。所以，宗教的本質不是不可觸碰的神靈，不是未知的恐懼，不是上帝的觀念，亦不是純粹的幻想；宗教藏在一切社會生活乃至人性的深處里。
涂爾干用“力”的說法來討論宗教，這其中當然有“本原”“源始”“最先給予”或“第一因”的諸多意思在里面。“本原”（principe）意味著內在性和動力性，構成了所有存在的動力因，澳洲人的曼納(mana)，希臘人的努斯，以及猶太教與基督教所謂的靈魂，皆為這樣的初始動力。在這種源發性的力的活動中，每個人都為此支配，有別于以往的常人狀態，有別于個體的世俗生活，而突入另一個世界，進入顯在或隱在的集體歡騰或亢奮狀態。這樣的“力”的法則，是最先的給予，是存在的前提；這種被給予的東西，并非僅是一種力的流出，而且具有自身獨特的結構。不僅如此，被給予的東西，先天就具有實在性；宗教絕不屬于純粹的觀念范疇，所有參與到宗教生活中的人，都是現實中的人，他們由此產生的心理、激情和觀念，都在一種神圣存在的支配和傳播下得以生成。［24］
從實在論層面理解的宗教，一是要把宗教作為事實來理解，這種事實是共有的社會事實，可經驗的社會事實，普遍存在于所有集體生活的領域中。而另一方面，宗教事實并不等于構成具體生活的全部，而是一種具有特有的自身邏輯的規范生活的全部。宗教儀式的時刻，是“制造”社會的時刻。在世俗化活動中，這種社會并不會到場而臨現，只有當人們在圣俗之間實現一種轉換，溝通圣俗兩界的儀式性的信仰活動的時刻，個體才能分有內在的神圣性，才能真正歸于和獲得社會生命。因此，宗教的組織化的儀式活動以及各種儀軌的實行，在一般的世俗生活之外，為所有人構建了另一個世界。或許，與凡俗的吃穿住行相比，這樣的世界更為真實，更有力量，更有生命力。因為基于個體的世俗需要而形成的生活，時刻都是片段的、急迫的，弱肉強食，充滿戰爭，只有宗教才能用超越的手段將危機重重的世俗生活抽離出來，重新將現實的世界組合起來，讓每個人在另一種生活世界中，擺脫和遺忘私人欲望的糾纏，為自己注入一種新的生命。涂爾干說，凡是公共生活之處，皆有這樣的生命，家庭、財產、契約乃至國家這些人們常常以為只是世俗世界里的存在，卻都有著宗教的底色。
宗教既不是絕對的觀念，也不是徹底的物質，其要害之處，恰恰在于神圣與凡俗兩界之間的轉化和傳遞。宗教的一個根本特征，是符號化，即一切神圣存在的呈現和傳播，都是通過集體表象的方式來實現的。［25］如康德所說，人的能力無法觸及到觀念與物質的兩極，我們只能通過儀式所搭建的橋梁，來感知和認識兩重世界的關聯。所謂信仰，不僅僅是一種對于神圣存在的遵從，更是一種通過參與宗教生活而體會和認識社會存在的自然能力，“任何社會都會感到，有必要按時定期地強化和確認集體情感和集體意識，只有這種情感和意識才能使社會獲得其認同和人格。這種精神的重新鑄造只有通過聚合、聚集和聚會等手段才能實現，在這些場合個體被緊密地聯系起來，進而一道加深他們的共同情感。”［26］
同樣，所謂儀式，也不僅僅是一系列宗教生活的規則，更是能夠激發人的感知能力的一種認識途徑。涂爾干說：“節日和儀式，即膜拜，并不是全部宗教。因為宗教不僅是一個儀軌體系，還是一種觀念體系，其目的是要解釋世界；我們已經看到，即使是最粗陋的宗教，也有它們自己的宇宙觀”。［27］因此，信仰本身即是一種知識過程，宗教所表現的不僅是一種超越的世界，也是一種對于一切事物進行不斷重組和再造的認識世界。宗教作為總體社會生活之再構成的途徑，本身也是一種知識圖式和知識結構的形成過程。［28］只是涂爾干不滿足康德先驗圖式的處理辦法，因為這樣的前提不能讓我們看到人性中的共在本質。在涂爾干看來，任何知識都不過是一種象征性的表象手段，必須借助符號來加以表象化，這就是宗教中的知識活動與康德所說的一般知識活動的根本不同處。
因此，宗教是一種社會性的心智活動；它的客觀性不來自于對象的客觀性，而來自全體的社會實在本身。是宗教為每個具體的人提供了更大的生命，使每個人都能形成對于世界構造的認識。就這一點來說，宗教認識與科學認識并無多少差別：“宗教總是試圖用理智的語言來轉述實在，它本質上與科學所采用的方式并無不同之處；兩者都試圖將事物聯系起來，建立它們的內部關系，將它們分類，使它們系統化。我們甚至已經看到科學邏輯的基本觀念是起源于宗教的”。［29］宗教本質而言既是一種信仰活動，也是一種認識活動，是確立范疇系統的基礎。宗教所確立的最高概念，即是社會范疇。“類別范疇起初與人類群體的概念沒有分別。時間范疇以社會生活的節奏為基礎；社會所占據的地域為空間范疇提供了物質基礎；而集體力不僅是有效力量的原型，而且也是因果范疇的基本要素。”［30］宗教對于宇宙世界之構造的認識關切，與科學沒有多大的差別，只是兩者訴諸的認識能力和圖式的基礎不太相同罷了。
在涂爾干的眼里，既然宗教所表象出來的知識體系，是以社會的結構和分類系統為模板的，自然也具有社會規范的效用，進而演化為一種強制性的道德力。宗教基于的社會安排，與宗教所實現的認知系統，總是相互配合的。在《亂倫禁忌及其起源》中，涂爾干通過考察婚制及親屬關系的演化過程，指出社會配置的變化才是集體表象的生成變化之源。“新的狀態之所以產生，在很大程度上是因為舊有的狀態已經被分類（groupé）、組合（combiné）起來了。我們已經看到，在基本的情況下，這種分類的原因，為什么根本就不是人從其合力（résultante）所推測出來的原因，只有當組合完成以后，才能給出這種合力的觀念。”［31］在這里，涂爾干旨在說明，一切社會要素和機制的演變，都是從其原初性的社會安排中獲得的。只有這種被最初給予的社會，不僅形成了神圣與凡俗兩個世界的區分，以宗教表象的方式確立一種集體意識，也依據這樣的原則建立了嚴格區分的分類系統。這樣的制度配置，不僅為社會成員提供了認知圖式，也通過禁忌等手段構成了社會生活的規范和道德實踐的路徑。
宗教作為社會總體，或者說作為社會總體的不斷構建的核心機制，將社會存在的本體論、實在論、知識論和倫理學原則統合起來，為一種可持續的、完整的文明形態的構造和演化提供了源始性的基礎。“每一種文明都有其獨特的概念組織體系”。［32］只有宗教，才能將這樣的概念組織體系表象出來，在具體的社會實在中得以落實。可以說，宗教即是一種文明的表現，是將文明的基質和機制注入每個人身心的通道，也因此使文明保持永久的生命。
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比較文明研究
在《職業倫理與公民道德》中，涂爾干說過這樣一句話：“比較歷史學和比較民族志的方法，可以使我們得到規范的起源，說明規范最初被分解、后來又逐漸積累起來的構成要素”。［33］這是涂爾干在他的那個時代里，通過民族志和人類學材料拓新現代經典問題的途徑。從這個角度說，比較歷史學和比較民族志的方法，與基于古典學的文明研究具有極其緊密的關聯。［34］換言之，19世紀以來，西方古典學經歷了古物學、考古學和人類學的洗禮，試圖依據遍布世界的器物、制度和文化出發，來重新審視哲學的基本問題，以及文明構成的本原和規律。《宗教生活的基本形式》及其他相關作品，以及《社會學年鑒》學派的諸多研究，都是在這樣的一種思想潮流中得到激發的。
涂爾干強調的上述方法，具有幾個范式上的特點。一是我們前面強調的一種總體研究視角，無論從時間維度的歷史演化的縱貫角度出發，還是從跨地區和世界化的空間維度出發，試圖奠定一種廣域的研究方式，而非局限于近代形而上學及人性論的視野，非局限于西方文明既有定義的閾限。二是廣泛獲取新材料、新語言、新工具，將文明研究從古典學的經典文本基礎擴展至比較歷史學和比較民族學的范圍之中，延伸時間和空間的固有限制，從比較視角出發來確立文明構成的一般機制以及不同文明相互轉化而呈現的差異。三是比較研究的目的，并非只是對于不同文明形態的記錄和描述，其最終要旨，是要回答現代危機中所反映出來的根本問題。就像列維-斯特勞斯曾經在《圖騰制度》一書中所說的那樣，對于澳洲土著圖騰制度之研究所構成的系統，以及結構主義闡釋的努力，目的是要回答盧梭提出的自然狀態的根本問題。［35］
從這個意義上說，《宗教生活的基本形式》既是對康德問題的交代，也是對孟德斯鳩和盧梭的交代，既要回答先驗圖式及其世界生成的問題，也要回答所謂作為“社會”的民情（mores）或曰公民宗教之構成法則的問題。涂爾干緊緊把握了歷史學和民族志的兩大法寶，向著縱向和橫向的廣度和深度擴展。
其實，從他最早呈現的研究形態來看，就已經埋下了比較文明研究的種子。《社會分工論》雖說關注的是典型的現代問題，但有關制裁的考察，或者說對于社會構成的關鍵義理的探究，卻是以比較文明的視角肇發的。涂爾干從古今對比中發現了壓制法與恢復法的差別，而壓制法的集中體現，是羅馬帝國時期的編纂刑法體系，猶太教和基督教都通過《摩西五經》的訓誡原則突出表現出壓制的特征。與此同時，涂爾干也考察了古代日耳曼人的刑法系統以及《十二銅表法》，甚至是希臘的梭倫法傳統，發現制裁在根本原則上并非是靠專職行政官來實施的，而是靠整個社會來承擔。［36］
隨后，在懲罰的研究中，涂爾干作了更為廣域的考察，從印度人和猶太人，甚至是埃及的《赫爾墨斯十書》，到希臘、羅馬以及古代日耳曼人，最終乃至中國的情形，都證明最初的懲罰形式具有一個明顯的特征，即刑罰從本源上看皆具有宗教性。如中國的不敬之罪，或埃及最輕的瀆神罪，都會遭到最嚴厲的懲罰；羅馬亦然，犯罪的最高級別，就是叛教罪。［37］這充分說明，在文明的早期階段，“壓制組織既不是建立在懲罰規定之上，也不是建立在有關訴訟程序的制度上。”因此，“懲罰在根本上構成了一種帶有強烈情感的反抗”。［38］這便是機械團結的明顯表現。
在《職業倫理與公民道德》中，涂爾干對于社會組織之本源的考辨，則更為深入。雖然有關法團演進史的考察，表面看是在西方文明自身的脈絡中進行的，但由于涂爾干受到庫朗熱《古代城邦》的啟發，利用了更多不為以往歷史學家重視的材料和成果，建立了從希臘到羅馬，再到基督教世界之構成的另一條文明發育的邏輯線索，即在城邦與家庭、帝國與氏族的兩大解釋系統之外，開辟出了一種帶有社會logos（標識）的職業群體的傳統。他考察了努馬時期的手工業分工形態，提出工匠社團（collegia）在整個古典世界中的樞紐地位；他也考察了“百人團”系統，呈現出從社神祭祀和崇拜，到共有基金和墓地等完整的公共生活形態［39］，從而從歷史的脈絡中證明了“社會”作為一種文明實體的源流及向現代轉變的關鍵節點。
同樣，在本書有關契約、財產等現代社會關鍵范疇的考證中，涂爾干通過梳理散亂的歷史材料，證明了上述范疇的宗教起源，如墓地作為家族神圣不可侵犯的標志，界石作為土地財產神圣不可侵犯的象征，以及麥草所標明的契約的神圣性，契約中的圣誓（sacramentum）習俗，如此等等，這些文明史的重要命題，進一步拓展了社會實在研究的宗教面向，以及社會本體存在論的關鍵證據。［40］
當然，涂爾干比較民族志的最重要的成果，當屬《宗教生活的基本形式》《亂倫禁忌及其起源》以及與莫斯合著的《原始分類》這樣的經典著述。前一部著作毋庸贅述，單看后兩本著作，我們可以判定這是《社會學年鑒》學派確立比較文明研究的重要標志，也表明了從涂爾干到莫斯的理論承接與開創的關系。從《原始分類》的內容來看，其考察的范圍，已經從澳洲宗教的核心區，向澳洲其他形式的膜拜體系擴展，同時將祖尼人和蘇人等印第安人的神圣信仰體系和社會分類體系納入到比較的視野之中。更有甚者，本書專辟一章討論了中國問題，對于周易、五行、方位甚至是占卜體系都做了系統的“聯想”［41］，這雖是一種初步的工作，卻確立了學派向各大文明區域拓展比較研究的志向。到后來，葛蘭言等依照年鑒學派的理論關懷，發育出有關中國早期文明的系統論述，也是肇端于此的。
在有關亂倫禁忌的專項研究中，涂爾干所引述的證據鏈條也擴展了許多。本書在邏輯論證上精巧而微妙，將婚制研究與圖騰制度、膜拜制度以及各種物質體系全面建立起理論關聯，從直接印證的材料看，涉及澳洲、印第安人、波利尼西亞、加里曼丹群島，以及希臘神話、拉丁史述以及基督教教義，甚至是有關亞洲幾個區域的民族志，從社會的初級配置和禁忌結構上補充了《宗教生活基本形式》的論證。由此可以說，自20世紀起，涂爾干和他的年鑒學派的弟子們，已經開啟了邁向比較文明研究的重要領域，提出了有關一種世界社會學的構想方案。
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余 論
1913年，莫斯曾與涂爾干共同發表了《關于“文明”概念的札記》［42］，指出基于西方現代啟蒙理性的世界歷史，以及世俗化民族-國家的政治格局需要加以反思。王銘銘在剛剛完成的一篇論文中，指出涂爾干與莫斯的志向，是將文明理解成一種跨越特定區域的包涵多個社會的“社會”，即像涂爾干所提出的人性宗教那樣，在群體與群體、社會與社會、國族與國族之間的物質和精神互動中而形成更為廣泛的關系倫理。事實上，涂爾干逝世后，莫斯引領著年鑒學派各成員，針對不同級序的社會共同體之間的文明關聯展開了系統研究。［43］
這個世界最為吊詭的是，當涂爾干和莫斯等開辟世界文明之比較研究的廣闊領域時，西方文明卻用最為慘烈的世界戰爭，證明了這一未來研究的正當性。直到今天，由第一次世界大戰暴露出來的現代矛盾，遠未得到解決，整個世界依然在世俗化的資本主義道路上大步前進。涂爾干對于現代社會和宗教的考察，依然是擲地有聲的。他告訴我們，從來不存在一種沒有宗教的世俗社會，任何社會生活，無論人們有意無意，都會去尋求其宗教的依據。而且，在現代世界里，宗教會伴隨分工帶來的個人主義化的趨勢，不再局限于傳統的民族、語言和地域范圍的限制，會傳染得更廣、更快。文明的沖突并非只是像亨廷頓所說的那樣，只是固有的諸文明之間的沖突［44］，真正的沖突是在人們內在意識的世界里。現代世界所塑造的敵人，無論從哪里來，無論有什么樣的族脈，都會重返宗教而組建另一個神圣世界，來對抗現實的世界。
如今的世界，文明間的沖突加劇，歐洲已經呈現出各種突出的矛盾，僅靠世俗化的社會或政治方案，以及對國際主義社會的虛假想象，能否嚴肅地面對和解決這樣的文明難題，必然會引出更多的思考。宗教所凝聚而成的社會總體，不僅是我們每個人的最終寄托，也是所有沖突的焦點和根源，從這個角度來說，真正的文明研究還沒有開始。涂爾干告訴我們，沒有總體性的關照，沒有對于神圣性的感知和認識，我們雖在文明之中，卻在文明之外，深處危機之中，會淹沒在相信依靠個人的世俗生活而獲得幸福的幻覺的泡沫里。
注釋及參考文獻從略
