程雅君 | 論中醫(yī)辨證思維的特點(diǎn)及在新時代的守正開新
論中醫(yī)辨證思維的特點(diǎn)及在新時代的守正開新
程雅君 | 文
程雅君，男，1972年12月生，安徽安慶人，蘇州大學(xué)哲學(xué)系特聘教授、中醫(yī)哲學(xué)研究中心主任，入選“江蘇社科英才”。
摘 要：中醫(yī)辨證思維是中國傳統(tǒng)辯證思維的有機(jī)組成部分。以“陰陽學(xué)說”為代表的矛盾論是中醫(yī)辨證思維的核心。對傳統(tǒng)中醫(yī)辨證思維進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展，需要我們在以下幾個方面進(jìn)行努力:以馬克思主義辯證法為指導(dǎo);甄別代際屬性并進(jìn)行揚(yáng)棄挖掘;做好“天人合一”與“天人相分”、“整體論”與“還原論”、“辯證邏輯”與“形式邏輯”、“道”與“術(shù)”四個方面的辯證統(tǒng)一。新時代中醫(yī)辨證思維的守正開新，是時代的呼喚，更是跨時代的追求。
關(guān)鍵詞：辨證思維；中醫(yī)哲學(xué)；辯證法；返本開新中國傳統(tǒng)辯證思維有十分豐富的內(nèi)容，但亦存在過于抽象、與現(xiàn)實(shí)生活的聯(lián)系不夠密切的不足。相比之下，重視“辨證論治”的中醫(yī)辨證思維，既是中國傳統(tǒng)辯證思維的典型體現(xiàn)，又蘊(yùn)含著豐富的實(shí)用性智慧，正可彌補(bǔ)中國傳統(tǒng)辯證思維之不足。作為中國傳統(tǒng)辯證思維的有機(jī)組成部分，中醫(yī)辨證思維的特色與優(yōu)勢主要表現(xiàn)在以下幾個方面。
1.陰陽學(xué)說是中醫(yī)辨證思維的核心。陰陽學(xué)說作為中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想的重要內(nèi)容，古代哲學(xué)家對它有大量的論述，如《易傳》云:“一陰一陽之謂道。”老子云:“萬物負(fù)陰而抱陽”。(《老子》第四十二章)張載云:“氣塊然太虛，升降飛揚(yáng)，未嘗止息……此虛實(shí)動靜之機(jī)，陰陽剛?cè)嶂肌８《险哧栔澹刀抡哧幹疂帷！?《正蒙·太和》)王夫之云:“治亂循環(huán)，一陰陽動靜之幾也……陰陽動靜，固莫不然。陽含靜德，故方動而靜;陰儲動能，故方靜而動，故曰動靜無端。待其極至而后大反，則有端矣。”(《思問錄·外篇》)等等。陰陽學(xué)說在中醫(yī)學(xué)中的內(nèi)容則更為豐富。中醫(yī)學(xué)認(rèn)為，陰陽無處不在，無時不在，貫穿宇宙天人，是“盡虛空，遍法界”的存在。因此，不管是解釋“天”的斗轉(zhuǎn)星移，還是解釋“人”的生理病理，乃至解釋天人關(guān)系，中醫(yī)學(xué)無不用“陰陽”一以貫之。如《黃帝內(nèi)經(jīng)》中說:“陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀(jì)，變化之父母，生殺之本始，神明之府也。”(《素問·陰陽應(yīng)象大論篇》)以中醫(yī)辨證為例頗能說明陰陽作為“萬物綱紀(jì)”的問題。中醫(yī)有很多辨證方法，如八綱辨證、臟腑辨證、六經(jīng)辨證、氣血津液辨證、三焦辨證、經(jīng)絡(luò)辨證、病因辨證等，但這些辨證，最后一般要落實(shí)到八綱辨證，因?yàn)椤鞍司V辨證是中醫(yī)辨證的綱領(lǐng)，是用于分析各種疾病共性的辨證方法，在診斷過程中能起到執(zhí)簡馭繁、提綱挈領(lǐng)的作用”(朱文鋒主編，第139頁)。更進(jìn)一步說，不管中醫(yī)什么“辨證”方法，都以“論治”為目標(biāo)，此即所謂“辨證論治”。而“論治”若不按照八綱辨證來，不把陰陽表里寒熱虛實(shí)辨清楚，那就很難處方用藥。如經(jīng)絡(luò)辨證要分清虛實(shí)才好確定用補(bǔ)用瀉，三焦辨證要分清寒熱才好確定用溫用清，其他如臟腑辨證、六經(jīng)辨證、衛(wèi)氣營血辨證等無不如此。方藥中提出:“在《傷寒論》全書之中，始終貫穿著八綱辨證。張仲景把八綱辨證具體運(yùn)用于急性熱病的辨證論治，并且與六經(jīng)辨證有機(jī)地結(jié)合起來，這是《傷寒論》的一大貢獻(xiàn)。”(見馬曉北、李鴻濤，第198頁)也說明了這一點(diǎn)。換言之，中醫(yī)辨證如果不落實(shí)到八綱辨證，臨床就沒有“抓手”，無法做到方證對應(yīng)、藥證對應(yīng)，因?yàn)椤胺健狈?如寒者熱之、熱者寒之、虛者補(bǔ)之、實(shí)者瀉之)、“藥”性(如四氣五味)，主要對應(yīng)的是“八綱”辨證。“八綱”中，陰陽是總綱，如表證為陽，里證為陰;熱證為陽，寒證為陰;實(shí)證為陽，虛證為陰。這說明了兩大問題:八綱辨證的哲學(xué)本質(zhì)是中國傳統(tǒng)辨證思維，是辨證思維在中醫(yī)學(xué)中的具體運(yùn)用;就八綱辨證而言，陰陽是統(tǒng)領(lǐng)一切的，是重中之重。中醫(yī)陰陽學(xué)說與辯證法的對立統(tǒng)一規(guī)律高度契合，這一點(diǎn)，可以用中醫(yī)的陰陽學(xué)說與辯證法的矛盾論作比較來進(jìn)行論證。對立統(tǒng)一規(guī)律是辯證法的基本規(guī)律，又是核心規(guī)律，因?yàn)樗膶?shí)質(zhì)內(nèi)容是矛盾學(xué)說，因此又稱矛盾規(guī)律。陰陽、矛盾都是中國固有的詞匯，并非舶來品。陰陽最初的含義很直觀樸素，就是指事物與日光的向背，向日者為陽，背日者為陰，而后逐漸引申并賦予其豐富的哲學(xué)內(nèi)涵。中醫(yī)陰陽學(xué)說的基本內(nèi)容包括對立制約、互根互用、消長平衡、相互轉(zhuǎn)化等。矛、盾則是中國古代戰(zhàn)爭中使用的武器，賦予矛盾以哲學(xué)內(nèi)涵的，當(dāng)首推韓非，《韓非子》中載有著名的“以子之矛攻子之盾”的寓言故事。韓非所說的“矛盾”已經(jīng)有對立統(tǒng)一規(guī)律的萌芽。中醫(yī)的陰陽學(xué)說與辯證法的矛盾論有很多相通之處。如“壯水之主，以制陽光;益火之源，以消陰翳”(《素問·至真要大論篇》)，顯然帶有陰陽“對立”之意。“陰在內(nèi)，陽之守也;陽在外，陰之使也。”(《素問·陰陽應(yīng)象大論篇》)其陰陽“統(tǒng)一”之意亦很明顯。明代張介賓更是一語中的:“陰陽者，一分為二也。”(《類經(jīng)·陰陽論》)因此，中醫(yī)陰陽學(xué)說與辯證法的實(shí)質(zhì)即矛盾的對立與統(tǒng)一高度契合，而這也正是中國傳統(tǒng)辯證思維的精髓所在。或許有人會問:上述只是證明了中醫(yī)陰陽學(xué)說與辯證法關(guān)于矛盾的對立統(tǒng)一高度契合，但辯證法包括矛盾的普遍性和特殊性、主要矛盾和非主要矛盾、矛盾的主要方面和非主要方面等內(nèi)容，這些內(nèi)容在陰陽學(xué)說中似并未得到體現(xiàn)。其實(shí)不然。舉例而言，《黃帝內(nèi)經(jīng)》云:“陰平陽秘，精神乃治;陰陽離決，精氣乃絕。”(《素問·生氣通天論篇》)中醫(yī)認(rèn)為，任何疾病，都是陰陽失去平衡導(dǎo)致的，這可謂矛盾的普遍性;但陰陽失去平衡，不同的人卻得不同的疾病，這就是矛盾的特殊性。再如，一位“陰不足而陽有余”(陰虛陽勝)的病人，臨床頗多見于消渴(西醫(yī)叫糖尿病)并發(fā)下肢潰瘍，其主要矛盾是“陰不足”(陰虛)引起的消渴，非主要矛盾才是“陽有余”(陽勝)導(dǎo)致的下肢潰瘍。因?yàn)橄轮珴冎皇窍实牟l(fā)癥，所以治療時，還是要抓住消渴的主要病機(jī)——陰虛，并兼顧陽勝而已。又如，一位陰虛陽亢(高血壓多見此證)的病人，既有陰虛，又有陽亢，但陰虛是矛盾的主要方面，陽亢是非主要方面，治療時就要滋陰潛陽。中醫(yī)說的“治病求本”，在很大程度上就體現(xiàn)了要區(qū)別清楚主要矛盾和非主要矛盾、矛盾的主要方面和非主要方面之辯證法的內(nèi)涵。2.“天人合一”是中醫(yī)辨證思維的基礎(chǔ)。“天人合一”是中醫(yī)的世界觀，這里的“天”是指自然環(huán)境(包括天時、地理)，“人”即指人類。“天人合一”是中華文化的重要內(nèi)容，這四字最初出自北宋張載的《正蒙》，但其觀念的緣起，則可以追溯到原始社會祭祀上天的意識。在中國哲學(xué)中，《周易》很典型地體現(xiàn)了“天人合一”的觀念。在中醫(yī)學(xué)中，“天人合一”觀在《黃帝內(nèi)經(jīng)》中得到了大量體現(xiàn)和具體運(yùn)用。如《黃帝內(nèi)經(jīng)》云:“天有五行，御五位，以生寒暑燥濕風(fēng);人有五藏，化五氣，以生喜怒思憂恐。論言五運(yùn)相襲而皆治之，終期之日，周而復(fù)始。”(《素問·天元紀(jì)大論篇》)這里把天的五行、五位以及寒暑燥濕風(fēng)之“氣候”，與人的五臟、五氣以及喜怒思憂恐之“情緒”一一對應(yīng)起來，且“言五運(yùn)相襲而皆治之”，正是“天人相應(yīng)”“天人合一”的典型寫照。又云:“在天為玄，在人為道，在地為化……形氣相感而化生萬物矣。”(同上)這里分別論述了“在天”“在地”“在人”以及天地人之間的各種“化生”，最后得出“形氣相感而化生萬物”的結(jié)論。這是從生理學(xué)的角度論述“天人合一”。再如《素問·氣交變大論》中有關(guān)于“歲木太過(不及)”“歲火太過(不及)”“歲土太過(不及)”“歲金太過(不及)”“歲水太過(不及)”的論述，指出“天”的“太過”與“不及”會相應(yīng)地引起“人”的病理變化，這是從病理的角度論述“天人合一”。上述關(guān)于“天人合一”的各種論述，在中醫(yī)學(xué)中俯拾皆是，舉不勝舉。因此，也可以說“天人合一”是中醫(yī)辨證思維的世界觀。這樣的世界觀是中醫(yī)辨證思維的基礎(chǔ)，與中醫(yī)認(rèn)識論、方法論等的關(guān)系非常密切。3.“氣一元論”是中醫(yī)辨證思維的一個基本要素。“氣一元論”的核心思想是用一元論來認(rèn)識世界。“氣一元論”對中醫(yī)學(xué)的形成和發(fā)展產(chǎn)生了深刻的影響，是中醫(yī)辨證思維的基本要素之一。氣一元論主要包括如下五個方面的內(nèi)容:其一，氣是“物質(zhì)”的，又是“非物質(zhì)”的。氣雖然“至大無外，至小無內(nèi)”，但就“氣一元論”而言，它是“物質(zhì)”的。正因?yàn)闅馐恰拔镔|(zhì)”的，才成為中國的樸素唯物辯證法的基石。這一點(diǎn)，學(xué)界已基本達(dá)成共識。(參見王琦;王雷、趙桂芝等;楊曉彤、吳元黔)不過，在中醫(yī)學(xué)里面，“氣”除了有這個“物質(zhì)”屬性之外，還有“非物質(zhì)”的屬性，如“陽氣”與“陰氣”、“正氣”與“邪氣”，其中的“氣”并不能當(dāng)作“物質(zhì)”來理解，而更多是一種抽象的辯證法意義上的概念。其二，氣是天地萬物的本原。東漢的王充云:“天地合氣，萬物自生”(《論衡·自然》)，明確指出天地萬物的本原是“氣”。在中醫(yī)學(xué)中，“氣”得到了極為廣泛的運(yùn)用。有人統(tǒng)計:“《內(nèi)經(jīng)》中描述的'氣’多達(dá)2997種，籠統(tǒng)言'氣’者近800處，更有19篇直接以'氣’冠名。”(王雷、趙桂芝等)如《黃帝內(nèi)經(jīng)》云:“天地合氣，命之曰人。”(《素問·寶命全形論篇》)“本乎天者，天之氣也;本乎地者，地之氣也。天地合氣，六節(jié)分而萬物化生矣。”(《素問·天元紀(jì)大論篇》)“人之始生，何氣筑為基，何立而為楯……以母為基，以父為楯。”(《靈樞·天年》)《難經(jīng)》亦云:“氣者，人之根本也，根絕則莖葉枯矣。”(《八難》)如此等等，都充分說明了中醫(yī)學(xué)認(rèn)為氣是天地萬物的本原，是生命的本原。其三，氣的運(yùn)動變化造成一切事物和現(xiàn)象的發(fā)生、發(fā)展和變化。張載云:“太虛無形，氣之本體;其聚其散，變化之客形爾。”(《正蒙·太和》)這里說的“本體”“客形”，不僅有氣本論的本體論意義，也說明了氣的運(yùn)動變化是造成一切事物和現(xiàn)象發(fā)生、發(fā)展和變化的基礎(chǔ)。這樣的觀點(diǎn)是符合辯證法的。中醫(yī)學(xué)中類似的論述很多，典型的如《黃帝內(nèi)經(jīng)》云:“升降出入，無器不有”(《素問·六微旨大論篇》)，“出入廢，則神機(jī)化滅;升降息，則氣立孤危。故非出入，則無以生長壯老已;非升降，則無以生長化收藏。”(同上)這里所說的“升降出入”的主語都是“氣”。中醫(yī)把氣的升降出入的運(yùn)動形式稱之為“氣機(jī)”，由氣的運(yùn)動產(chǎn)生的各種變化稱之為“氣化”。“氣化”是中醫(yī)學(xué)一個很重要的概念。“氣始而生化，氣散而有形，氣布而蕃育，氣終而象變。”(《素問·五常政大論篇》)“物之生從乎化，物之極由乎變，變化之相薄，成敗之所由也。”(《素問·六微旨大論篇》)“成敗倚伏生乎動，動而不已，則變作矣。”(同上)即是說，沒有氣的運(yùn)動，沒有“氣化”，也就沒有生命了。生命在于運(yùn)動，生命在于“氣化”。其四，氣是宇宙萬物之間聯(lián)系的媒介。《鹖冠子》云:“萬物相加而為勝敗，莫不發(fā)于氣”。(《環(huán)流》)《呂氏春秋》云:“類同則召，氣同則合，聲比則應(yīng)”。(《召類》)這就是說:“天人相應(yīng)”“天人合一”的基礎(chǔ)只是一個“氣”，其原理、機(jī)制是“類召”“氣合”“聲應(yīng)”。《黃帝內(nèi)經(jīng)》所說的“天氣下降，氣流于地;地氣上升，氣騰于天……而變作矣”(《素問·六微旨大論篇》)、“人以天地之氣生，四時之法成”(《素問·寶命全形論篇》)等，論述了“天地”之間、“天人”之間的媒介是“氣”。“夫氣之所行也，如水之流，不得息也，故陰脈營于五藏，陽脈營于六府，如環(huán)無端，莫知其紀(jì)，終而復(fù)始，其不覆溢。人氣內(nèi)溫于藏府，外濡于腠理。”(《難經(jīng)·三十七難》)則說明了“氣”不僅是“天地”之間、“天人”之間，也是人體內(nèi)部各臟腑經(jīng)絡(luò)之間的媒介。黃元御《四圣心源》中的“一氣周流”說，堪為此說的經(jīng)典注腳。“氣一元論”決定了中醫(yī)“整體觀”的特色與優(yōu)勢，因?yàn)闅獾摹耙辉摗毙纬闪颂烊送础⑻烊送瑯?gòu)、天人同性、天人同質(zhì)等觀念，也就決定了中醫(yī)只能是“整體論”的方法論。其五，中醫(yī)“氣論”本身就富含陰陽思維，符合辯證法。如從氣的性質(zhì)而言，清氣為陽，濁氣為陰;從氣機(jī)而言，升、出者為陽，降、入者為陰;從生理病理而言，順暢者為陽，郁滯者為陰。再如陽氣的收藏就是陰氣，陰氣的釋放即是陽氣。如此等等，說明了氣與陰陽密不可分的關(guān)系。4.重視實(shí)踐是中醫(yī)傳統(tǒng)辨證思維的重要基石。孫思邈云:“'夫經(jīng)方之難精，由來尚矣’……今以至精至微之事，求之于至粗至淺之思，其不殆哉……世有愚者，讀方三年，便謂天下無病不可治;及治病三年，乃知天下無方可用。故學(xué)者必須博極醫(yī)源，精勤不倦，不得道聽途說，而言醫(yī)道已了，深自誤哉!”(《千金方·大醫(yī)精誠論》)“博極醫(yī)源，精勤不倦”這八個字，是在強(qiáng)調(diào)臨床實(shí)踐的重要性，這一點(diǎn)，從上述引文即可清楚:“讀方三年”，學(xué)的是理論;“治病三年”，才是實(shí)踐。正因?yàn)椤爸尾∪辏酥煜聼o方可用”的實(shí)踐，才“必須博極醫(yī)源，精勤不倦”(加強(qiáng)實(shí)踐)，而“不得道聽途說”(空談理論)，否則“深自誤哉!”如果說孫思邈談的是醫(yī)學(xué)實(shí)踐，李時珍則在藥學(xué)實(shí)踐上有精辟論述。李時珍云:“醫(yī)者貴在格物”(《本草綱目》第十四卷“草之三”)，不可“惟據(jù)紙上猜度而已”(《本草綱目》第十九卷“草之八”》)，必須要自己考察實(shí)踐，才能得到真實(shí)的結(jié)論:“時珍一一采視，頗得其真”。(同上)李時珍強(qiáng)調(diào)指出:對于藥理萬萬不能憑主觀臆斷，“不以先入為主，非妙入精微者不能企此”(《本草綱目》第九卷“金石之三”)，認(rèn)為藥物實(shí)驗(yàn)，“其驗(yàn)?zāi)似妫绱酥拢豢刹恢薄?《本草綱目》第二十四卷“谷之三”)《本草綱目》中就有為數(shù)不少的藥理實(shí)驗(yàn)，有體外實(shí)驗(yàn)，有體內(nèi)實(shí)驗(yàn)，有動物實(shí)驗(yàn)，也有臨床實(shí)驗(yàn)。(參見程雅君)有學(xué)者指出:李時珍“特別是遵循了'博采實(shí)考’的科學(xué)方法……'博采’和'實(shí)考’的結(jié)合，是李時珍《本草綱目》取得成功的基本方法和重要原因”(袁運(yùn)開、周瀚光主編，第23頁)。除醫(yī)學(xué)實(shí)踐、藥學(xué)實(shí)踐之外，還有學(xué)者提出中醫(yī)的“'象思維’是樸素的實(shí)踐論”。作者認(rèn)為:“金元醫(yī)家劉完素在《素問玄機(jī)原病式·自序》中提到'言本求其象，象必求其意，意必合其道’……就是中醫(yī)哲學(xué)的實(shí)踐論，也就是我們通常所說的哲學(xué)術(shù)語:'真理是由實(shí)踐中產(chǎn)生’，'實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)’。”(高健生、郭欣璐)5.以“五行學(xué)說”為代表的普遍聯(lián)系的觀點(diǎn)是中醫(yī)傳統(tǒng)辨證思維的重要內(nèi)容。中醫(yī)學(xué)認(rèn)為:宇宙萬物都是普遍聯(lián)系的，這種普遍聯(lián)系不僅是人與自然之間、自然萬物之間、人體內(nèi)部各臟腑經(jīng)絡(luò)之間等的“空間”上的聯(lián)系，還包括“時間”以及“時空”上的聯(lián)系。中醫(yī)這種普遍聯(lián)系的觀點(diǎn)典型體現(xiàn)在“五行學(xué)說”上。如就人體生命而言，五臟肝心脾肺腎，五官目舌口鼻耳，五志怒喜思悲恐等;就自然界而言，五音角徵宮商羽，五味酸苦甘辛咸，五色青赤黃白黑，五化生長化收藏，五氣風(fēng)暑濕燥寒，五方東南中西北，五季春夏長夏秋冬等。中醫(yī)用“五行”這個工具，把天人時空聯(lián)系為一個整體。對于五行木火土金水的關(guān)系，中醫(yī)用“生、克、乘、侮”四字統(tǒng)攝。萬物相生相克，維護(hù)著整體平衡，表現(xiàn)在人體即為健康態(tài);若相乘相侮，則屬不平衡，表現(xiàn)在人體即為非健康態(tài)。如《黃帝內(nèi)經(jīng)》云:“亢則害，承乃制，制則生化，外列盛衰，害則敗亂，生化大病。”(《素問·六微旨大論篇》)張介賓注曰:“亢者，盛之極也。制者，因其極而抑之也。蓋陰陽五行之道，亢極則乖，而強(qiáng)弱相殘矣。故凡有偏盛則必有偏衰，使強(qiáng)無所制，則強(qiáng)者愈強(qiáng)、弱者愈弱，而乖亂日甚。所以亢而過甚，則害乎所勝，而承其下者，必從而制之。”(《類經(jīng)·運(yùn)氣類》)清代何夢瑤亦云:“不足，則欲其生;太過，則欲其克……平人之無病，實(shí)由五臟互相克制，故不至偏勝為災(zāi)。即《經(jīng)》所謂:亢則害，承乃制，制生化。”(《醫(yī)碥·五臟生克說》)可見，五行之間的生克乘侮、亢害承制，本質(zhì)上是一種辯證關(guān)系。“風(fēng)氣大來，木之勝也，土濕受邪，脾病生焉;熱氣大來，火之勝也，金燥受邪，肺病生焉;濕氣大來，土之勝也，寒水受邪，腎病生焉;清氣大來，燥之勝也，風(fēng)木受邪，肝病生焉;寒氣大來，水之勝也，火熱受邪，心病生焉。”(《素問·至真要大論篇》)《黃帝內(nèi)經(jīng)》中的這段話，思辨性非常強(qiáng)，堪為中醫(yī)辨證思維之典范。值得一提的是，中醫(yī)的很多基本概念，如藏象、形神、經(jīng)絡(luò)、氣血等，都能體現(xiàn)中醫(yī)辨證思維，如果能把這些概念逐一梳理，無疑有助于研究的更加深入、系統(tǒng)，但限于篇幅，本文在此不作展開。上述五點(diǎn)，體現(xiàn)了鮮明的中醫(yī)辨證思維的特色。這些特色一方面構(gòu)成了中醫(yī)獨(dú)特的優(yōu)勢，如整體觀、辨證論治就與中醫(yī)辨證思維的特色密切相關(guān);但另一方面，也正因?yàn)檫@些特色，導(dǎo)致了中醫(yī)的一些不足，如重視整體功能性而忽略了局部器質(zhì)性，重視辯證邏輯而弱化了形式邏輯，等等。但總體而言，中醫(yī)辨證思維是中醫(yī)智慧的結(jié)晶，是中華民族的寶貴財富。中醫(yī)辨證思維是中國傳統(tǒng)辯證法的典型代表，如陰陽學(xué)說、天人合一、氣一元論、實(shí)踐論、五行學(xué)說這些辨證思維模式，不僅存在于“醫(yī)”，也同樣存在于農(nóng)、天、算、兵、術(shù)數(shù)等諸家。從這個角度說，中醫(yī)辨證思維的特色與優(yōu)勢，在相當(dāng)大的程度上，也就是中國傳統(tǒng)辯證思維的特色與優(yōu)勢。二、創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展中醫(yī)辨證思維
如上所述，中醫(yī)傳統(tǒng)辨證思維有其獨(dú)特的優(yōu)點(diǎn)，亦存在明顯的不足，因此，在新的歷史條件下，必須進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，實(shí)現(xiàn)創(chuàng)新性發(fā)展。為此，我們需要在以下幾個方面作出努力。
1.運(yùn)用或結(jié)合馬克思主義辯證法，與時俱進(jìn)，發(fā)展、完善中醫(yī)辨證思維。值得我們注意的是，中醫(yī)辨證思維與馬克思主義辯證法十分契合，在此試舉數(shù)例:其一，首先，中醫(yī)陰陽學(xué)說與對立統(tǒng)一規(guī)律高度契合，這在前面已有論述。其次，量變質(zhì)變規(guī)律在中醫(yī)學(xué)中也得到了較充分的體現(xiàn)。如前文所述的中醫(yī)陰陽學(xué)說，其實(shí)也蘊(yùn)含著量變質(zhì)變規(guī)律，如“寒極生熱，熱極生寒”(《素問·陰陽應(yīng)象大論篇》)，“重陰必陽，重陽必陰”(同上)，這十六個字反映了如下問題:陰陽之間可以轉(zhuǎn)化，但轉(zhuǎn)化是個漸變過程，不是“激變”，如“冬至一陽生”，在“重陰”的季節(jié)，“陽”已經(jīng)開始孕育，并逐步生長、壯大，直到“陽”達(dá)到鼎盛狀態(tài);“重陽”的季節(jié)，“陰”已經(jīng)開始孕育，并逐步生長、壯大。“寒極生熱，熱極生寒”的“生”字反映了這個“漸變”過程，也證明了量變是質(zhì)變的必要準(zhǔn)備。這個漸變與辯證法的量變是基本相通的。陰陽轉(zhuǎn)化是由量變到質(zhì)變的，“重”和“極”反映了量變和質(zhì)變之間的“度”的問題。“重陰必陽，重陽必陰”的“必”字說明了質(zhì)變是量變的必然結(jié)果。又如中醫(yī)醫(yī)諺有云:“中醫(yī)不傳之秘在于量”，這個“量”不僅包括用藥的味數(shù)和用量，也包括針法的進(jìn)針深淺以及灸法的壯數(shù)等，如果“量”不對，就會引起“質(zhì)”的變化。這樣的例子很多，如黃芪，根據(jù)鄧鐵濤的經(jīng)驗(yàn):“黃芪輕用則升壓，重用則降壓……我治療低血壓，喜用補(bǔ)中益氣湯，湯中黃芪的分量不超過15克。治療氣虛痰濁型高血壓，黃芪重量必用30克以上。”(見徐志偉、彭煒、張孝娟主編，第211頁)同樣的一味中藥黃芪，用量不同，卻可以治療低血壓、高血壓兩種在西醫(yī)看來性質(zhì)截然相反的病，這不能不說是中醫(yī)學(xué)中量變質(zhì)變規(guī)律的一個典型體現(xiàn)。其二，中醫(yī)認(rèn)為:“視其外應(yīng)，以知其內(nèi)臟，則知所病矣”(《靈樞·本臟》)，這句話充分體現(xiàn)了“現(xiàn)象與本質(zhì)”的辯證關(guān)系。中醫(yī)認(rèn)為，人體是一個有機(jī)的整體，內(nèi)臟病變的“本質(zhì)”可以從五官九竅、舌脈等各個方面的“現(xiàn)象”反映出來。“視其外應(yīng)，以知其內(nèi)臟，則知所病矣”，這就是說，內(nèi)臟的本質(zhì)有“外應(yīng)”之現(xiàn)象，中醫(yī)正是根據(jù)這個原理，知道疾病之本質(zhì)的。朱丹溪說得更明確一些:“欲知其內(nèi)者，當(dāng)以觀乎外，診于外者，斯以知其內(nèi)。蓋有諸內(nèi)者形諸外，茍不以相參，而斷其病邪之逆順，不可得也。”(《丹溪心法·能合色脈可以萬全》)這里的“內(nèi)”可以理解為“內(nèi)在之本質(zhì)”，“外”可以理解為“外在之現(xiàn)象”。中醫(yī)幾千年的臨床實(shí)踐充分證明了這種方法的有效性。如中醫(yī)臨床，首先通過望聞問切四診收集各種“現(xiàn)象”，再通過這些“現(xiàn)象”來辨“證”，這個“證”就是疾病的“本質(zhì)”。抓住了疾病的本質(zhì)之后，再“論治”。舉例來說，若有這樣一位病人:小便赤黃，甚至淋瀝澀痛;胸中煩熱，失眠不寐;舌尖紅赤，甚至生瘡、有糜爛;脈數(shù)。中醫(yī)通過這些四診收集的“現(xiàn)象”，就可以作出“心火熾盛”且“心移熱于小腸”的辨證，從而抓住疾病的“本質(zhì)”。可以說，中醫(yī)辨證正是“現(xiàn)象與本質(zhì)”辯證關(guān)系的充分體現(xiàn)。其三，《黃帝內(nèi)經(jīng)》云:“夫物之生從于化，物之極由乎變，變化之相薄，成敗之所由也……成敗倚伏生乎動，動而不已，則變作矣。”(《素問·六微旨大論篇》)“非出入，則無以生長壯老已;非升降，則無以生長化收藏。”(同上)朱丹溪云:“天主生物，故恒于動，人有此生，亦恒于動。”(《格致余論·相火論》)這些都體現(xiàn)了運(yùn)動是絕對的這一辯證法思想。不僅如此，筆者曾經(jīng)將中醫(yī)辨證思維與馬克思主義辯證法的三大規(guī)律、五大范疇和三個基本觀點(diǎn)一一比照，認(rèn)為:兩者的思維方法相當(dāng)契合，并無抵牾。因此，中醫(yī)辨證思維有其深厚的底蘊(yùn)，這是“守正”的基礎(chǔ);運(yùn)用或結(jié)合馬克思主義辯證法，這是新時代中醫(yī)傳統(tǒng)辨證思維“開新”的重要路徑。2.甄別“代際”屬性而進(jìn)行揚(yáng)棄挖掘，放棄前現(xiàn)代，發(fā)揚(yáng)現(xiàn)代，挖掘后現(xiàn)代。中醫(yī)學(xué)其實(shí)有三個“代際”的內(nèi)容:前現(xiàn)代、現(xiàn)代、后時代。舉例而言，巫醫(yī)時代的不少思想，在中醫(yī)學(xué)中還有殘留，這屬于“前現(xiàn)代”，是需要“棄”的部分;已經(jīng)被現(xiàn)代科學(xué)證實(shí)的部分，這類就很多了，如青蒿治瘧，這屬于“現(xiàn)代”，是需要“揚(yáng)”的部分;而在臨床實(shí)踐中有效，現(xiàn)代科學(xué)還不能充分說明的部分，如經(jīng)絡(luò)學(xué)說，則屬于“后現(xiàn)代”，這是需要我們重點(diǎn)“挖掘”的寶貴財富。現(xiàn)代科學(xué)只能證明現(xiàn)代的，如果僅僅用現(xiàn)代科學(xué)來“篩”中醫(yī)，就會把前現(xiàn)代的和后現(xiàn)代的一起“篩”掉，只剩下了現(xiàn)代部分，也就是所謂的科學(xué)的部分。但是，值得注意的是:中醫(yī)有很多后現(xiàn)代的智慧，以我們現(xiàn)代的認(rèn)知手段還無法認(rèn)知，但是這恰恰是中醫(yī)哲學(xué)研究最為要緊的部分，因?yàn)橥诰蛑嗅t(yī)后現(xiàn)代的東西，才能超越現(xiàn)代，走向光明的未來。中醫(yī)傳統(tǒng)辨證思維同樣是前現(xiàn)代、現(xiàn)代、后現(xiàn)代的綜合體，對它們的研究，同樣需要審查“三代”，放棄前現(xiàn)代，發(fā)揚(yáng)現(xiàn)代，挖掘后現(xiàn)代。3.注重“天人合一”與“天人相分”的辯證統(tǒng)一。“天人合一”是中醫(yī)的世界觀，“天人相分”是西醫(yī)的世界觀。西醫(yī)在“天人相分”的文化背景下，由于重視“人”的主體性地位，因此在研究人體的生理病理時，專注于“人”，而沒有“究天人之際”的桎梏，因此在醫(yī)學(xué)研究方面越來越深入，越來越微觀，走著與中醫(yī)著眼于整體完全不同的分析還原的路子。我們認(rèn)為:“天人合一”“天人相分”這兩種觀點(diǎn)，各有優(yōu)勢，又各有其偏。中西醫(yī)都把自己的主張夸大了。如以“天人合一”的思想指導(dǎo)醫(yī)學(xué)研究，有以哲學(xué)研究代替醫(yī)學(xué)研究之嫌，這就使得很多具體的醫(yī)學(xué)問題不能深入其精微，只能大而化之，把握其大概，這雖然在把握“面(整體)”上是有利的，但對深入“點(diǎn)(局部)”卻是無力的。而以“天人相分”的思想來指導(dǎo)醫(yī)學(xué)研究，也有弊端，那就是雖然在“點(diǎn)(局部)”上把握得很精細(xì)，但又容易忽略了“面(整體)”，而疾病的發(fā)生發(fā)展，往往是不能不重視整體因素的。這也就揭示出:我們在研究中醫(yī)哲學(xué)的時候，要辯證地對待“天人合一”與“天人相分”，不能完全肯定一個，也不能完全否定一個，而應(yīng)該將二者有機(jī)地結(jié)合起來。中醫(yī)可以堅持“天人合一”的觀點(diǎn)，但要給“天人合一”作個界定，即:在某個邊界是“天人合一”，在另外的邊界則是“天人相分”。這個邊界因?yàn)樯婕熬唧w的醫(yī)學(xué)問題，尚難量化，但有一點(diǎn)基本可以肯定:不能以哲學(xué)研究代替醫(yī)學(xué)研究，具體的醫(yī)學(xué)研究必須以“天人相分”為指導(dǎo)。這里值得注意的有兩點(diǎn):其一，中國哲學(xué)也有“天人相分”的思想，如荀子、王充、劉禹錫等，都有相關(guān)論述，但在中醫(yī)學(xué)中，占主導(dǎo)思想的是“天人合一”，而不是“天人相分”。其二，雖然以西方的“天人相分”觀來看，中國哲學(xué)、中醫(yī)學(xué)的“天人合一”觀在某些方面有點(diǎn)不可理喻甚至荒誕不經(jīng)，但在后現(xiàn)代思想家如懷特海、斯蒂芬·圖爾明、大衛(wèi)·格里芬等人看來，卻是一個必然的趨勢。如期蒂芬·圖爾明在《回歸宇宙學(xué):后現(xiàn)代科學(xué)和自然的神學(xué)》一書中指出:“回歸到將世界萬物思想成一個宇宙的嘗試，'一個由普遍原則聯(lián)合起來的統(tǒng)一的體系’，這些原則描繪了以一種古老的方式相聯(lián)系的世間萬物——人類、自然和神靈……這種后現(xiàn)代宇宙觀的正式條件包括將人類，實(shí)際上是作為一個整體的生命，重新納入到自然中來。同時，不僅將各種生命當(dāng)作達(dá)到我們目的的手段，而且當(dāng)作它們自身的目的。”(見江怡主編，第656－657頁)這段話也許可以作為中醫(yī)“天人合一”觀的一個現(xiàn)代詮釋吧。4.注重“整體論”與“還原論”的辯證統(tǒng)一。科學(xué)發(fā)展的歷史就是科學(xué)方法不斷進(jìn)步的歷史，因此，中醫(yī)的發(fā)展，少不了中醫(yī)方法論的發(fā)展。從中醫(yī)史以及科技史看，方法論研究并不比醫(yī)學(xué)理論、臨床研究的價值低，因?yàn)榍罢哐芯康氖恰暗馈钡膶用妫笳哐芯康氖恰靶g(shù)”的層面。“直到16世紀(jì)以前，中醫(yī)的地位始終是獨(dú)一無二的，在世界范圍，也是先進(jìn)的。”(黃寅焱、車離)“大約在公元1850年前，在醫(yī)學(xué)上，中國與歐洲也難分軒輊。”(席文)但眾所周知，近現(xiàn)代以來，中醫(yī)發(fā)展緩慢，時至今日，西醫(yī)已經(jīng)占主流地位。我們認(rèn)為，這其中的原因固然很多，但中西醫(yī)不同的方法論，是至關(guān)重要的一個因素。那么，近現(xiàn)代以來，中西醫(yī)各自又是什么樣的方法論呢?這個問題學(xué)界已經(jīng)基本達(dá)成共識，即:中醫(yī)是“整體論”，西醫(yī)是“還原論”。“還原論(reductionism)是把研究對象分解開來，把整體分解為部分來研究，從部分來說明整體;把高層次還原為低層次來研究，從低層次來說明高層次。在醫(yī)學(xué)上，是把人的整體分解為部分，把人的生命過程的正常(健康)與異常(疾病)現(xiàn)象還原為物理、化學(xué)現(xiàn)象來進(jìn)行研究和解釋的思維方式。”(祝世訥，第39頁)說得通俗一些，還原論認(rèn)為“人如機(jī)器”，把人體當(dāng)作機(jī)器，五臟六腑等都是機(jī)器的零件，人體這個機(jī)器是各種零件組裝而成的。“整體論”與“還原論”的利弊，學(xué)者的論述頗多，茲不贅述。5.注重“辯證邏輯”與“形式邏輯”的辯證統(tǒng)一。毋庸諱言，過于依賴辯證邏輯，而在形式邏輯上深入不夠，是中醫(yī)辨證思維的一大不足。徐光啟認(rèn)為:中國科學(xué)的停滯，在于缺乏建立在形式邏輯公理系統(tǒng)上的數(shù)學(xué)作為基礎(chǔ)。(見陳衛(wèi)平、李春勇，第226頁)愛因斯坦在1953年給J·E·斯威策(Switzre)的信中寫下了關(guān)于近現(xiàn)代科學(xué)產(chǎn)生基礎(chǔ)的著名論斷:“西方科學(xué)的發(fā)展是以兩個偉大的成就為基礎(chǔ)，那就是:希臘哲學(xué)家發(fā)明形式邏輯體系(在歐幾里得幾何學(xué)中)，以及在文藝復(fù)興時期發(fā)現(xiàn)通過系統(tǒng)的實(shí)驗(yàn)有可能找出因果關(guān)系。”在愛因斯坦看來，“中國的賢哲沒有走上這兩步”，也就是缺乏形式邏輯和系統(tǒng)實(shí)驗(yàn)而趕不上西方的科學(xué)成就。(見許良英編譯，第574頁)相對于辯證邏輯，中醫(yī)在形式邏輯上的不足，使得中醫(yī)走了一條完全不同于西醫(yī)的發(fā)展路徑。這一方面保持了中醫(yī)的特色與優(yōu)勢，另一方面也成為近現(xiàn)代以來中醫(yī)在某些方面落后于西醫(yī)的一個思維方式上的短板。其實(shí)，中醫(yī)是有形式邏輯思維的，這一點(diǎn)，不少學(xué)者已經(jīng)作過論證。如周瀚光曾以中醫(yī)為例，提出:“中國古代科學(xué)……往往具有辯證邏輯和形式邏輯相統(tǒng)一而以辯證邏輯為主的風(fēng)格……即使運(yùn)用形式邏輯的時候，也能用辯證的思想把它們組合起來，使之上升到辯證邏輯的高度。”(周瀚光)張葦航、張煒認(rèn)為:“《內(nèi)經(jīng)》和《傷寒論》奠定了中醫(yī)學(xué)的邏輯思維體系，同時非邏輯思維方法(包括形象思維和直覺心悟)在中醫(yī)學(xué)發(fā)展中起著決定性的作用。”(張葦航、張煒)匡調(diào)元認(rèn)為:“在傳統(tǒng)中國醫(yī)學(xué)學(xué)術(shù)思想的發(fā)展過程中主要是依靠直覺領(lǐng)悟與形象思維而不是靠邏輯思維。”(匡調(diào)元，第131頁)但是，我們還是要清醒地認(rèn)識到:中醫(yī)形式邏輯比較弱，而辯證邏輯卻很強(qiáng)。如上述學(xué)者在論證中醫(yī)有形式邏輯的同時，也并不諱言中醫(yī)在形式邏輯方面比較弱、不占主流的事實(shí)。這樣的強(qiáng)弱鮮明并非好事，因?yàn)檫^于強(qiáng)調(diào)辯證邏輯也是有弊端的。因此，要有應(yīng)對的方案，要加強(qiáng)形式邏輯在中醫(yī)理論中的構(gòu)建以及臨床應(yīng)用，將辯證邏輯與形式邏輯在更高的層面熔鑄為中醫(yī)之魂。在中醫(yī)學(xué)中，加強(qiáng)形式邏輯研究，引入、植入形式邏輯，實(shí)有必要，因?yàn)樗鼤鉀Q中醫(yī)中的很多問題，比如“說不清”的問題，比如主觀性強(qiáng)、客觀性弱的問題，以及中醫(yī)是否科學(xué)的問題等等。畢竟，形式邏輯是一門以思維形式及其規(guī)律為主要研究對象，同時也涉及一些簡單的邏輯方法的科學(xué)。作為探索物質(zhì)世界奧秘的工具，形式邏輯是一種知性的物的邏輯，對于科學(xué)認(rèn)識與理解有重要的意義，對提升科學(xué)素養(yǎng)也有很大的裨益。而將辯證邏輯與形式邏輯在更高的層面熔鑄為中醫(yī)之魂，必將完善中醫(yī)理論，提高中醫(yī)臨床水平，從容面對各種質(zhì)疑與詰難，大大提升中醫(yī)競爭力，證明中醫(yī)的科學(xué)性質(zhì)。可能也只有到了那時，鄧鐵濤所說的“21世紀(jì)是中華文化的世紀(jì)，是中醫(yī)騰飛的世紀(jì)”(見徐志偉、彭煒、張孝娟主編，第362頁)，才能變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)。6.立足當(dāng)代，注重“道”與“術(shù)”的辯證統(tǒng)一。西醫(yī)的發(fā)展，是建立在大量實(shí)驗(yàn)并及時吸收現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)成果的基礎(chǔ)上的，可以說，靠的是多學(xué)科的協(xié)作與推動，從而形成了近現(xiàn)代以來西醫(yī)發(fā)展的蓬勃之勢。比較而言，中醫(yī)卻故步自封，陷入食古不化的泥潭。中醫(yī)不能再這樣，也應(yīng)該及時、大量地把多學(xué)科的先進(jìn)成果引入中醫(yī)當(dāng)中來，尤其不能忽視現(xiàn)代科技的力量，這樣才能推動中醫(yī)的與時俱進(jìn)。如B超、CT、核磁共振等，這些現(xiàn)代科技，并不是西醫(yī)原創(chuàng)，而是西醫(yī)將現(xiàn)代科技用于醫(yī)學(xué)而已;中醫(yī)為什么不能這么做呢?這也并不違背中醫(yī)的什么原則，因此它們完全可以納入中醫(yī)望診的范疇，作為中醫(yī)望診的延伸。2020年初爆發(fā)的新冠肺炎疫情，引發(fā)了國內(nèi)外對中西醫(yī)的新一輪反思。全球氣候變暖，南北極及喜馬拉雅山脈等地冰川、凍土等加速融化，多種已知、未知的遠(yuǎn)古病毒可能會被釋放出來，人類面臨多種傳染病爆發(fā)的嚴(yán)峻局面，面臨復(fù)雜的生態(tài)生物生化危機(jī)。以整體觀、辨證論治為基本特征追求天人和諧的中醫(yī)藥學(xué)，因其蘊(yùn)含著幾千年的中華民族智慧與健康實(shí)踐積累，而能夠?yàn)槿祟愄峁┮粋€可資借鑒的健康生活模式;對中西文明如何構(gòu)建“天人命運(yùn)共同體”，亦可提供一個參考系。因此，中醫(yī)辨證思維的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展，是大勢所趨，是勢不可當(dāng)?shù)臍v史洪流。“雙創(chuàng)”中醫(yī)辨證思維需要返本開新，“雙創(chuàng)”中國傳統(tǒng)辯證思維同樣需要返本開新。不返本無以續(xù)往圣之絕學(xué)，不開新無以為萬世開太平。返本需要研究中醫(yī)辨證思維、中國傳統(tǒng)辯證思維的特色與優(yōu)勢，開新需要與時俱進(jìn)，用科學(xué)辯證法作為指導(dǎo)，對中醫(yī)辨證思維、中國傳統(tǒng)辯證思維作適當(dāng)?shù)摹皳P(yáng)棄”。一言以蔽之:新時代中醫(yī)辨證思維的守正開新，是時代的呼喚，更是跨時代的追求。[1]古籍:《本草綱目》《丹溪心法》《格致余論》《鹖冠子》《黃帝內(nèi)經(jīng)》《老子》《類經(jīng)》《論衡》《難經(jīng)》《千金方》《思問錄》《醫(yī)碥》《正蒙》《周易》等。[2]陳衛(wèi)平、李春勇，2006年:《徐光啟評傳》，南京大學(xué)出版社。[3]程雅君，2015年:《〈本草綱目〉藥理學(xué)的哲學(xué)淵源》，載《哲學(xué)研究》第9期。[4]高健生、郭欣璐，2010年:《“象思維”是樸素的實(shí)踐論》，載《健康報》12月15日。[5]黃寅焱、車離，1998年:《關(guān)于中醫(yī)文化學(xué)研究問題》，載《醫(yī)學(xué)與哲學(xué)》第8期。[6]江怡主編，2004年:《理性與啟蒙——后現(xiàn)代經(jīng)典文選》，東方出版社。[7]匡調(diào)元，1997年:《中醫(yī)病理學(xué)的哲學(xué)思考》，上海科學(xué)普及出版社。[8]馬曉北、李鴻濤，2018年:《方藥中》，中國中醫(yī)藥出版社。[9]王雷、趙桂芝等，2012年:《“氣一元論”解析》，載《中國中醫(yī)基礎(chǔ)醫(yī)學(xué)雜志》第9期。[10]王琦，2012年:《氣為一元的一元觀》，載《中華中醫(yī)藥雜志》第5期。[11]席文，1984年:《為什么中國沒有發(fā)生科學(xué)革命》，載《科學(xué)與哲學(xué)》第1期。[12]徐志偉、彭煒、張孝娟主編，2004年:《鄧鐵濤學(xué)術(shù)思想研究》第2輯，華夏出版社。[13]許良英編譯，1976年:《愛因斯坦文集》第1卷，商務(wù)印書館。[14]楊曉彤、吳元黔，2013年:《也談“氣一元論”》，載《中國中醫(yī)基礎(chǔ)醫(yī)學(xué)雜志》第2期。[15]袁運(yùn)開、周瀚光主編，2001年:《中國科學(xué)思想史》下冊，安徽科學(xué)技術(shù)出版社。[16]張葦航、張煒，2004年:《探索中醫(yī)復(fù)雜性之路——淺談邏輯思維與非邏輯思維在中醫(yī)學(xué)發(fā)展中的作用》，載《醫(yī)古文知識》第3期。[17]周瀚光，1991年:《中國古代科學(xué)方法的若干特點(diǎn)》，載《哲學(xué)研究》第12期。[18]朱文鋒主編，2019年:《中醫(yī)診斷學(xué)》，中國中醫(yī)藥出版社。[19]祝世訥，2002年:《中醫(yī)系統(tǒng)論與系統(tǒng)工程學(xué)》，中國醫(yī)藥科技出版社。
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