“語言”，是人類從蒙昧走向文明的羽翼。思想借它闡發(fā)，文明借它綿延。語言的存在注定了人類將走上一條不平凡的道路。而在兩百年前，當西方社會逐漸完成了理性主義的變革，人類將目光從神和國王身上轉(zhuǎn)移到自身時，我們開始審視一切，其中，也包括帶領(lǐng)我們審視一切的工具，也就是“語言”本身。
在開始我們的故事前，我想先插入維特根斯坦在晚年曾經(jīng)提出過一個相當有趣的比喻，借此來表達他對哲學的定位。他說：“哲學的任務是給蒼蠅指明飛出捕蠅瓶的道路。”這個定位或許并不能包納所有哲學思潮，或者換個說法，不是所有哲學都以此為任務。但至少對于語言學來說，它的整個發(fā)展脈絡，就是讓人類這只蒼蠅從“語言”這只捕蠅瓶中飛出來，甚至更進一步，完成對語言的馴服。而我們今天的故事，也力圖從這種視角展開。
我們先把時間拉到一八五七年，在瑞士日內(nèi)瓦的一個學術(shù)世家，費爾迪南德索緒爾出生了。他的家庭背景為他后來的道路帶來了深遠的影像。其中最重要的就是“語言”，他從小在家庭教育下掌握了多種歐洲語言以及古拉丁語，后來還自己掌握了梵語。而對于當時主要聚焦于“歷時性研究”也就是研究語言在歷史中的演進變化的語言學來說，這是非常重要的研究天賦。因為盡管對于語言的感知是大部分人在日常生活素材的積累下都能夠體驗到的，但索緒爾和普通人的不同就在于他所掌握語系是古老，多樣，同時又存在歷史的交織的，這決定了他能夠從多個方面著手驗證他的某些基于本能感知上的假想，同時他也更靠近這些古老語言數(shù)千年歷史背后的某些共性。于是很快，索緒爾踏入了對語言學學的研究，并很快掀起了一場語言學的巨大變革。
變革的背景是當時混亂的語言學研究環(huán)境。大量的學者將語言和心理學，人類學混為一談，或是摻雜起來一并研究。這使得語言學在對“語言”的研究中往往無法聚焦。索緒爾的先聲是“共時性”的提出和對其與“歷時性”的劃分。在過去的語言研究工作中，學者大多認為語言和事實是存在絕對關(guān)聯(lián)的，于是他們更傾向與去研究在時間演變下，語詞的演變與事實的關(guān)系，同時總結(jié)語詞的變遷。但索緒爾認為語言和周遭世界沒有必然的對應關(guān)系，語言甚至是“任意”的。而他緊接著給出了他眼中語言學新的研究視角，那就是在研究對象上，著力研究具體時間中具體詞會的“功能”也既是“共時性研究”，而在目的上，他也提出要去找到語言的一般性原則。這種劃分和開拓來到現(xiàn)在，也就演變?yōu)榱水敶乃姆N語言學研究的其中三種：“歷時語言學”，“共時語言學”和“普通語言學”。歷時語言學研究詞語的歷史演進，共時語言學研究給定時間給定詞語的功能，而普通語言學研究語言的一般性原則。至此，索緒爾完成了對語言學研究路徑的重構(gòu)。
而我們接下來著重從“普通語言學”的部分展開。在開始對語言的一般性原則的探尋前我們需要首先明確“語言”在人類言語活動中的定位，以及明確“發(fā)聲器官”在“語言”中的地位，這將決定我們認定什么是語言的本質(zhì)，以及什么是語言本質(zhì)的原則。
我們先從后者講起，在過去的研究中，人們往往把研究對象明確為發(fā)聲器官和發(fā)聲本身。這帶來當時的研究要么研究某些語言活動的具體某一個面向，帶來孤立片面沒有可歸納空間的結(jié)果。要么研究表達活動中的多個面向，最終演變成混雜心理學，人類學等等學科的結(jié)論，無法得出一個指向語言的結(jié)果。而索緒爾將個人經(jīng)驗和輝特尼較為激進的觀點（輝特尼認為人以發(fā)聲器官作為工具，是純粹的偶然，人類本可以用視覺，用手勢）融合，他認為在語言中，發(fā)聲器官并非完全是自然的“強加”，它存在其背后的作用，是語言本質(zhì)的一部分，但他也同意發(fā)聲器官不是語言的主要對象，人類語言活動的關(guān)鍵實質(zhì)并不在此（這是非常偉大的判斷，這個判斷事實上讓索緒爾的語言觀念中存在了兩個有關(guān)語言本質(zhì)的部分，這為他后續(xù)闡語言中的結(jié)構(gòu)主義觀念打下了基礎(chǔ)），那語言中我們要對應研究的是什么呢？索緒爾最終提出，人類在語言中真正“天賦”的，重要的，本質(zhì)的，是“構(gòu)成語言的機能”，也就是將不同的觀念和不同的語言符號對應起來的能力。
在確立完這件事情，“語言”在語言活動中的定位也就非常清晰了。語言是組織發(fā)聲和概念相互對照的符號。人類的言語活動實質(zhì)是一種符號，是聲音（音響形象）和印象（概念）的對應。索緒爾將其非常細致的劃分成了生理部分，心理和非心理部分，主動部分和被動部分。并且將我們從接受到聯(lián)想概念的過程定為接收，概念到發(fā)出生理上的動作的過程叫主動。
在做完了這兩項工作后，索緒爾對語言一般性原則的研究已經(jīng)聚焦到了“符號”這個抓手上，他以言語活動的運作模式，人類語言的核心能力二者為基礎(chǔ)。揭開了“語言”的面紗，讓人類得以直視語言的“原則”，那就是符號的構(gòu)建，一個所指與能指的游戲。
何為能指與所指，索緒爾通過對人類生活中語言活動的總結(jié)，結(jié)合自己對語言活動的拆解，認為人類的一個語言單位是由兩個其他單位構(gòu)成的，也即是人的發(fā)音和概念本身。它將前者確立為能指，后者確立為所指，將其整體確立為“符號”。而緊接著，它又提出了對于這種由“所指”和“能指”所并聯(lián)的“符號”存在兩個基本原則，一個是任意性也就是所指與能指的聯(lián)系是任意的，二是其運轉(zhuǎn)時需要存在約定性，也就是說，當一個符號確立了某種意義的對應，那以后對應的能指和所指需要被遵循和接受，否則這個符號就是不存在的。
基本到這里，索緒爾已經(jīng)完成了他對語言的運作機制，語言的一般性原則的研究。但索緒爾沒有想到的是，自己的研究會對人類后續(xù)的哲學演進帶來一個新的龐然大物，那就是結(jié)構(gòu)主義，我們在這里稍微涉及一下，作為對索緒爾歷史價值的補充。
首先，我們需要延展一部分上述沒有提及的索緒爾對于語言在社會中運作基礎(chǔ)的觀點。索緒爾認為，語言活動發(fā)生的研究，不能脫離于個體活動，但也需要明確其事實上來源于社會集體的意識共識，一句語言的成功運轉(zhuǎn)，背后一定是操行此種語言的群體的某些集體共識。所以到此，勾連回上面符號運轉(zhuǎn)的兩個法則，任意性和約定性。我們會發(fā)現(xiàn)，或許符號是任意的，沒有必然形態(tài)的，但是語言符號能否被社會操持，能否實現(xiàn)其約定性，其背后是當今社會的意識共識，或者用一個現(xiàn)在比較時興的詞“意識形態(tài)”。
盡管索緒爾再三強調(diào)他只研究語言以內(nèi)的問題，他終生也確實沒有用這套認識方法來闡發(fā)其他問題。但他的符號體系的搭建，符號原則的發(fā)現(xiàn)，認識符號運作的認識論，都極大啟發(fā)了后來的重要哲學流派“結(jié)構(gòu)主義”。結(jié)構(gòu)主義將索緒爾的研究對象泛化，把所有的文化現(xiàn)象，甚至是社會存在都包納到“結(jié)構(gòu)”的視角里，用符號來一一闡發(fā)。這也是索緒爾后來被稱之為結(jié)構(gòu)主義先驅(qū)的原因。
我們還是回到今天的主題，繼續(xù)講語言的故事。
索緒爾在留下三次口頭授課的內(nèi)容后不久就因病去世了，而他學生根據(jù)課程筆記所編撰的《普通語言學教程》成為了他最后留下的著作。
我們回看索緒爾的研究，在人類對語言的戰(zhàn)爭中，他是一個啟蒙者一般的存在，他將過去執(zhí)著與單個詞語或純粹歷史演進研究的語言學引領(lǐng)到了一條新的，以共時性研究為基礎(chǔ)的更宏觀的道路上。最終繞開充滿任意性的孤立的語言表面，看到了語言運轉(zhuǎn)的本質(zhì)結(jié)構(gòu)，也洞悉了人類在意義表達方面的一般性法則。而這套完整的，起于語言而橫穿所有文化現(xiàn)象的認識方法，也是后世結(jié)構(gòu)主義思潮的起點。在中后期，索緒爾曾經(jīng)為他視野中的語言學確立下來三個任務。第一，為一切可見的語言梳理歷史。第二，為所有語言發(fā)揮其功能的方法做研究，找到其一般性原則。第三，確定語言學的定義和界限。而他一生的研究，也確實圍繞這三項任務。
索緒爾沒有想過語言學應該對人類對語言的操持提供某些方法論，也沒有試圖介入語言的運作。他將自己的研究確立在了讓人類認識語言，而他不僅做到了，也帶來了語言之外的偉大影響。這是艱難而偉大的第一步。
但僅僅把語言這只鳥兒畫下來顯然不是一切的終點，在幾乎是稍晚于索緒爾一些的時期，一位同樣的天才，試圖完成從認識，到掌握的一躍。他就是維特根斯坦。
盡管我們今天將維特根斯坦與索緒爾放到了一起論述，但我們需要明確一件事情，那就是至少到目前為止還沒有任何資料可以證明維特根斯坦曾經(jīng)和索緒爾的學說有過交集。而從研究結(jié)果和脈絡上看，維特根斯坦也確實沒有依照索緒爾開辟的理論展開。但他和索緒爾在對語言的認知上，整體是一致的，并且另辟蹊徑，找到了被索緒爾忽略的板塊，所以從宏觀的人類對語言的認知掌握的角度看，二者存在一種繼承關(guān)系。
如果說索緒爾幼時的語言積累是一種語言學研究上的天賦的話。作為一個在社交表達上存在一定障礙的天才，維特根斯坦同樣擁有一種獨特的，智力之外的天賦，那就是對語言和人類生活話共同的旁觀姿態(tài)。這促使他能夠比別人更早意識到“語言”的主體性，并且感知到其間的微妙。而同只想認識語言，為語言學奠基的索緒爾的不同也就由此產(chǎn)生，維特根斯坦終生試圖在語言領(lǐng)域找到一種可操持的更好避免誤解和更高效的表達路徑。
而維特根斯坦在自己研究的前后半段，分別從哲學和生活兩個方面，對人類語言上的桎梏發(fā)起了挑戰(zhàn)。其中和索緒爾呈現(xiàn)相互補充關(guān)系的，是他段的《哲學研究》這本書。但為了更好理解他的研究路徑，我們還是要先從他前期的研究說起。
在維特根斯坦的前期研究中，有一個人是永遠繞不開的，那就是羅素。作為維特根斯坦劍橋求學時期的老師，羅素和維特根斯坦有大量學術(shù)觀點上的交流。而羅素也早早就看出了維特根斯坦的天才潛質(zhì)，到求學后期，甚至演變?yōu)榱肆_素會向維特根斯坦請教學術(shù)問題的情況。而站在維特根斯坦的角度，他的劍橋時光不僅僅是完成了自身從工程學轉(zhuǎn)向數(shù)學，再從數(shù)學轉(zhuǎn)向哲學的研究變化，更重要的是從羅素那里，接手了“邏輯原子主義”。
羅素是毋庸置疑的傳奇，他在數(shù)學和哲學領(lǐng)域都是大師。而這樣的經(jīng)驗積累促使他認為哲學和數(shù)學本質(zhì)是一樣的研究方法。于是他為哲學確立了一種新的同語言有關(guān)的定位和方向，他認為哲學家的工作是發(fā)現(xiàn)一種能夠解釋世界本質(zhì)的邏輯語言，而后用邏輯學的方法來對哲學進行推導。這套邏輯化的多元主義的本體論，就是“邏輯原子主義”，羅素希望日后的哲學研究能夠最終分析到把人類的問題聚焦到一個個“邏輯原子”。這是一個偉大的計劃，后世將之稱之為“哲學的語言學轉(zhuǎn)向”。在索緒爾的理論還未被世人傳播開來時，西方世界的另一領(lǐng)域的學者們，試圖直接將語言變?yōu)楣ぞ撸瑒?chuàng)造一套絕對的，為人類的哲學生產(chǎn)而服務的“邏輯語言”，這實在讓人難以想象。
無論這個道路走向如何，至少對于當時的維特根斯坦來說，這簡直是他能找到的最好的同“語言”的戰(zhàn)場。于是他花費了大量的時間寫下了《邏輯哲學論》。這是一部直面挑戰(zhàn)的作品，維特根斯坦沒有像羅素一樣繼續(xù)在理論層面為“邏輯原子主義”做補充。而是直接投入實踐，用具體的哲學命題做范例，用邏輯學的方式，確立語言，推導哲學。而在這本書寫完后，維特根斯坦自覺大功告成，人類已經(jīng)創(chuàng)造出了明晰的，確定的，工具的語言。而哲學也從混亂，走向了如數(shù)學一般的路徑上去。自此，維特根斯坦放棄了一段時間的學術(shù)研究，選擇了去鄉(xiāng)村地區(qū)做一名教師。
但很可惜，“邏輯原子主義”的轉(zhuǎn)向失敗了，至少在它為自己期許的完成哲學的語言學轉(zhuǎn)向這個目標上，它失敗了。現(xiàn)在基本上“邏輯原子主義”已經(jīng)變成了一種數(shù)學和哲學領(lǐng)域的研究對象，而非方法論指導。《邏輯哲學論》中的邏輯學推導也無法延展到實際的哲學研究中，其中的緣由，學界比較共識的原因在于兩個問題羅素沒有解決，一個是語言為什么能夠直觀反應真實世界，羅素認為“理想的語言”能夠發(fā)應哲學家所討論的真實的世界，可是原因是沒有解釋的，而這是整套學說的基礎(chǔ)。第二則是羅素在運轉(zhuǎn)這套邏輯學推導哲學的過程中存在很多難以自洽的標準劃分。盡管有的問題后來的維特根斯坦有補充上，但有些問題依舊懸而未決。但無論如何，羅素希望的對哲學研究方法的重構(gòu)最終以失敗告終。
而維特根斯坦也認識到了這一點，他在后期重新投入語言學和哲學的研究，除了對羅素理論做出補充外，他將自己的心力放到了他長期以來對人類生活語言中的問題的研究上。而這恰恰是索緒爾忽略的部分。索緒爾的研究主要集中在語言的運作機制上，分析語言的本質(zhì)結(jié)構(gòu)，語言的生產(chǎn)原則的話。維特根斯坦則基于生活，看到了另一個問題，就是語言和人本身的博弈。
如果我們把語言的游戲比作一個信息的編碼和解碼，索緒爾做到的是看到編碼的過程，同時明確電碼本身的組成，維特根斯坦則關(guān)心人在解碼的階段出現(xiàn)種種問題，以及背后的原因。
傳聞維特根斯坦的發(fā)現(xiàn)起始于一次法庭判案，當時法庭用具體的道具來還原了案發(fā)現(xiàn)場，維特根斯坦非常敏銳的捕捉到了兩件事情，第一，人們是很難準確的把語言信息加工成一套明確的事實畫面，第二，人們的表達是對事實的模仿，一般的語言交互是人對圖像概念的交換，而這件事情要精確非常困難（這里維特根斯坦產(chǎn)生了早期的不完全準確的“圖像說”，他用圖像交換來理解語言的作用機制和本質(zhì)，這其實是跳過了索緒爾的研究領(lǐng)域，但從實質(zhì)上來看，二者的理解是一致的，只不過維特根斯坦停留在了一種簡單的理解上，把目光更多投入了后面的部分）。之后，更進一步，維特根斯坦發(fā)現(xiàn)，語言不只是表現(xiàn)畫面，他更多時候，傳遞了人們的“意圖”，而這是人類生活中出現(xiàn)誤解和難以溝通的最主要的因素。比如我們有時會對失敗的人說，“一切都會過去的”其實我們自己也沒有所謂的對于這句話背后的圖像的想象，這句話不是事實的，可被還原的，而是一種希望寬慰，希望他能夠振作。但是注意，這個時候，接受者不一定知道你是在做事實的傳遞，還是在有其他意圖。這意味著，他可能會說，“所以你是有辦法讓我重新成果嗎？”而如果他知道你的意圖是寬慰，那他可能會說“嗯嗯，我不會氣餒。”
這是非常重要的發(fā)現(xiàn)，維特根斯坦將我們模糊的感官上的感知，歸納為了一種“游戲論”的理解方式。也既是，一般意義上，我們的語言交互中都是在玩“事實推演和事實交互的游戲”，你說的是你概念中的事實，和我做交互。但語言本身意圖是復雜的，是優(yōu)先于事實的，換言之，你的意圖是你玩的游戲，這個游戲決定了你的信息傳輸后該如何解碼。你可能玩的是“安慰游戲”，可能玩的是“恐嚇游戲”，也可能是“事實交流”的游戲。不同的游戲決定信息的解讀方式。
而當這件事情被確立下來，人類其實已經(jīng)有了一套較為有跡可循的語言規(guī)范。也既是，表達時對腦中概念和用詞上的盡量精確，接收時明晰意圖，搞清楚對方玩的游戲。這可以很大程度上減少生活中的誤解。
而除了這些以外，維特根斯坦在《哲學研究》中還提出一個概念，我們在這里也稍作延展，既是，他人的語言很大程度上反作用于我們對自我的認知。比如我們有一種坐立不安，忐忑又有些擔憂的狀態(tài)時，旁人可能會說我們是“彷徨”的，這是語言替我們認知了自我，但到底我們那個原初的狀態(tài)到底是不是“彷徨”其實是很難說清的，但更重要的是，當你借由他人認為自己是“彷徨”，那你其實會靠近社會共識上“彷徨”這個詞背后所指的概念，而人們的自我認知其實從小就是如此開啟的。這個觀念和之后的建構(gòu)主義理論不謀而合，但這里就不多做展開了。
總的來說，當語言的問題來到20世紀中后期。我們得以看清語言本身的結(jié)構(gòu)，也洞悉了語言在人類交互中人類的作用，誤解產(chǎn)生的根源。于是我們很遺憾的發(fā)現(xiàn)，語言的不確定性不單單是索緒爾口中符號間的任意，更重要的是人類解讀和交互時，觀念和解讀上的差異，即使是維特根斯坦的研究，最后也只能回溯到個體層面形成一些簡單的方法指導。人類好像還沒有出現(xiàn)一種集體性的，馴服語言的實踐可能。
同時如大多數(shù)哲學門類一樣，二十世紀之后，語言學的發(fā)展幾乎陷入了停滯。現(xiàn)代語言學主要退守回了比較語言學和歷時語言學的研究板塊。而從解除語言桎梏的角度上看，這些研究沒有什么推進意義。
本身寫到這邊基本上我就很難在繼續(xù)順承些什么內(nèi)容了，倒不是因為我這腦子里缺乏了對這個“故事”結(jié)尾的想象，而是總不知道這后面的個人觀點會否太過離經(jīng)叛道。但在思考了一段時間后，還是認為自己沒什么包袱，索性說個痛快。
如果我們將目光從語言學本身跳脫出來，來到廣義的表達層面。我個人認為，人類在其他領(lǐng)域已經(jīng)做出了，暗合索緒爾和維特根斯坦研究的一套落地的，群體性的“話語規(guī)范實踐”。就是羅爾斯的“公共理性”。
當我們再次回想索緒爾和維特根斯坦的理論，我們會發(fā)現(xiàn)，從未交集的兩人，居然在語言交互效力的這件事情上有幾乎互補的認知。索緒爾認為，一套語言要得以運行，除了需要符號體系的搭建，個人的使用，還需要社會集體意識的約定。而維特根斯坦發(fā)現(xiàn)，進入具體的溝通交流中，選擇對應的“游戲”同時極力做完整而恰當?shù)拿枋雠c解讀是減少誤解的關(guān)鍵。這即意味這，建立一種溝通高效的明確的語言，需要的是一個被集體共識的符號體系，一個固定的溝通“游戲”規(guī)則，以及參與者力求完整客觀的完成語言得描述與解讀的表達態(tài)度。
而我們再來看一看幾十年后，羅爾斯在自己的《正義論》中基于“正義”這個錨點，所構(gòu)建的對公共理性話語的設計。羅爾斯認為在公共政策的決策中，我們應當為集體的語言表達做出準繩和目的上的規(guī)范，也就是以自生理性和公共理性為準繩，以社會“正義”為目的，完成人民對“民主”的運行。同時在羅爾斯引入“重疊共識”這一基本理念后，他也為這種公共理性實踐的實質(zhì)做出了框定，實質(zhì)是共識的達成和政策的選擇。
如何理解這一整套設計背后的結(jié)構(gòu)，如果我們從政治學的眼光分析，我們就將從羅爾斯的政治自由主義的面向來展開。但那不是今天我們的討論范疇。事實上，由于羅爾斯的公共理性構(gòu)想并不是一種“假設”，而是一種扎根于民主政治的路徑指引，現(xiàn)實中歐美的地區(qū)性公共政策其實就有這套設計理念的實踐。所以我們恰恰可以依托于現(xiàn)實，從語言學的視角來認識這套設計。
首先這場公共討論的本質(zhì)不是暴力沖突，而是“言語活動”，我們需要交流信息，達成共識。而這個活動的第一個支點是“理性”，我們需要注意，在這套設計中，從語言學的角度看，“理性”存在的意義僅僅只是為了解決維特根斯坦所提出的“游戲說”的一部分。如果將理性置換為“宗教”，或者置換為“感性”，這套體系依舊能夠運轉(zhuǎn)。所以“理性”的強調(diào)，和目的上“正義”的強調(diào)，都試圖讓這個話語環(huán)境變?yōu)橐粋€“明確的游戲”，回到現(xiàn)實，當我們基于公共理性，做出訴求正義的決策時，不會有參與者突然說“上帝不允許”，我們往往訴諸具體實證，客觀中普遍接受的問題的比較。同時也不會有人說，“我支持第三種方案，因為他讓我們更可以剝削其他人”。
往下講，這套構(gòu)建中其實還藏了兩件事情，那就是“更多信息”，一件事情是“邏輯”。公共決策意味著更多人的表達，而理性的基石決定邏輯的存在。而這兩件事情緩解了第二重“語言活動”中的困難那就是人在語言描述和語言解讀上的不精準。當我們有更加多的人群參與到討論中，對于某一事物的描摹能夠更加全面，同時在邏輯的基本遵循下，對于某一概念也更容易達成基本的理解上的一致。
那最后一點，羅爾斯將這套設計安置在了一個能夠完成索緒爾所說“符號的約定性”的場域，也就是民主政治。語言的本質(zhì)是符號，而語言交互的基礎(chǔ)是符號的運轉(zhuǎn)，而符號運轉(zhuǎn)的基礎(chǔ)是社會集體意識形態(tài)對于符號中概念的約定共識。如果將公共理性的設計投諸于一個非民主理念的國家，這套設計將無法在其運作基礎(chǔ)上存續(xù)。羅爾斯選擇在民主的社會共識基礎(chǔ)上推行公共理性的決策，恰恰符合了這一前提。
所以如果跳脫開政治學的眼光，單就運作原則的設計與西方社會小政府原則下的地區(qū)政策實踐。公共理性的設想實質(zhì)上是一個相當優(yōu)秀的，從索緒爾和維特根斯坦的語言學研究中走出的結(jié)果。他昭示了在個體生活層面之外，我們?nèi)绾未罱ê鸵?guī)范一個可控的，高效的，避免誤解的語言設計。至少在政治學這一領(lǐng)域，人類可以做到。
我們稍微試想一下，在其他領(lǐng)域當中，可否也能用這種語言學的視角對現(xiàn)行社會討論或者某些語言活動做出矯正。學校里為什么管理人員和學生常常存在誤解，或許即來源于“游戲”說中的游戲不同，也來源于表述上的不準確，甚至從根源上，雙方并未對某些概念達成語言上的約定共識。國家宣傳機關(guān)和民眾，不同企業(yè)和組織之間。這些客觀社會中的實實在在的語言活動中，我們所感到的困難和失敗可能就來源于語言設計上的不健全。
我們停在此刻這個時間節(jié)點回看今天的議題，人類在過去的兩百多年完成了對語言的認識，甚至擁有了“馴服”語言的能力。但隨著二十世紀后，人類社會變得更加復雜，人類對社會的認識不斷加深，文化現(xiàn)象和意識形態(tài)的變遷越來越快，“準確的語言表達”或許早已不是“言語活動”的主要訴求。甚至“語言”自身，也在不斷脫離對自身的掌握。
仿佛創(chuàng)造誤解，用語言來建構(gòu)撕裂反而成為了一些語言背后社會意識的目的。這顯然已經(jīng)和那個群星閃耀的智性時代中人類曾經(jīng)對語言所宣告的戰(zhàn)書不符了。那些擁有權(quán)力和智慧的存在，精巧的為人類搭建一種詭異的，荒誕的，充滿暴戾和誤解的語言原則，但或許這也是另外一種層面的“馴服語言”。
