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結(jié)構(gòu)、情感與道德：道德轉(zhuǎn)型的社會(huì)學(xué)探索

來(lái)源 | 《社會(huì)學(xué)研究》2023年第2期

作者 | 王小章

責(zé)任編輯 | 李榮榮

人類(lèi)道德既有跨越特定時(shí)代、超越具體社會(huì)的恒常的一面，又有與特定時(shí)代、社會(huì)緊密相連的變易的一面。道德社會(huì)學(xué)習(xí)于聯(lián)系特定的社會(huì)結(jié)構(gòu)形態(tài)來(lái)探討道德的根源、運(yùn)行和功能，無(wú)疑更擅于分析考察后一方面。改革開(kāi)放四十多年過(guò)去了，中國(guó)社會(huì)發(fā)生了舉世矚目的深刻變化，這種變化既體現(xiàn)在制度（體制）、結(jié)構(gòu)層面，也體現(xiàn)在精神、道德層面。實(shí)際上，至少?gòu)?0世紀(jì)90年代始，面對(duì)發(fā)生在國(guó)人身上的道德觀念、道德意識(shí)、道德行為的變化，學(xué)界就有“道德滑坡論”和“道德爬坡論”的爭(zhēng)論（白春雨，2013）。不過(guò)，關(guān)于這一爭(zhēng)論，只要深入思索一下就能發(fā)現(xiàn)，無(wú)論是“滑坡論”還是“爬坡論”，事實(shí)上都隱含著一個(gè)共同的預(yù)設(shè)，那就是都潛在地預(yù)設(shè)了道德之基本內(nèi)涵的恒常性。這是因?yàn)椋挥挟?dāng)它們所說(shuō)的“道德”之所指是同一個(gè)對(duì)象時(shí)，才能就它究竟是在“滑坡”還是在“爬坡”進(jìn)行真正具有實(shí)質(zhì)意義的對(duì)話。問(wèn)題是，如上所述，恒常性只是道德的一個(gè)方面，另一個(gè)方面則是它與特定時(shí)代、社會(huì)緊密相連的變易性。而從變易的角度看，所謂“道德滑坡”或“道德淪落”，更多是我國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型過(guò)程中道德自身需要相應(yīng)轉(zhuǎn)型以及這種轉(zhuǎn)型沒(méi)有按歷史發(fā)展所要求的那樣走上軌道的一種癥候。認(rèn)識(shí)這種癥候所喻示的轉(zhuǎn)型，需要道德社會(huì)學(xué)的社會(huì)結(jié)構(gòu)形態(tài)視角。

不過(guò)，同樣是以社會(huì)結(jié)構(gòu)形態(tài)為視角，具體的分析考察也有不同的進(jìn)路。情感進(jìn)路即是道德社會(huì)學(xué)分析道德現(xiàn)象的一條重要進(jìn)路。以情感為進(jìn)路的道德社會(huì)學(xué)從道德的情感性、情感的社會(huì)性來(lái)探討作為社會(huì)事實(shí)的道德現(xiàn)象及其變遷轉(zhuǎn)型。

在最通常的意義上，道德即人們共同生活中關(guān)乎善惡、對(duì)錯(cuò)的行為法則、規(guī)范以及相應(yīng)的人性、人心狀態(tài)。對(duì)于道德法則、道德觀念、道德行為的思考構(gòu)成了道德哲學(xué)最基本的內(nèi)容；而對(duì)于道德的心智屬性，特別是道德與理性、情感的關(guān)系的思考，則構(gòu)成了其探討道德法則、觀念、行為的一個(gè)重要方面。在這方面，在西方近代道德哲學(xué)中大體有兩種觀點(diǎn)，分別以休謨和康德為代表（李澤厚，2019：124-125）。休謨（還有弗朗西斯·哈奇遜、亞當(dāng)·斯密等也基本屬于這一陣營(yíng)）立足于經(jīng)驗(yàn)主義，建立了一種情感主義的道德哲學(xué)，認(rèn)為“道德這一概念蘊(yùn)涵著某種為人類(lèi)所共通的情感”（休謨，2001：124）。休謨把道德建立在快樂(lè)與痛苦的情感基礎(chǔ)上，認(rèn)為道德關(guān)心的是使人幸福、實(shí)現(xiàn)他們反思之后的欲求，因此，“只要說(shuō)明快樂(lè)或不快樂(lè)的理由，我們就充分地說(shuō)明了惡和德”（休謨，1997：511），而理性只是一種幫助他們實(shí)現(xiàn)欲求的手段，是情感的奴仆，理性決不能單獨(dú)成為任何一種意志活動(dòng)的動(dòng)機(jī)。并且，休謨認(rèn)為，理性在指導(dǎo)意志行動(dòng)時(shí)決不能反對(duì)情感，因?yàn)榕c一種情感相對(duì)立的只能是另一種情感，沒(méi)有任何一種情感或沖動(dòng)能夠從單獨(dú)的理性中產(chǎn)生出來(lái)。道德正是建立在我們對(duì)他人苦難的同情這種情感的基礎(chǔ)上，建立在感同身受的基礎(chǔ)上，情感性是道德的基本心智屬性。人類(lèi)的情感不同，道德原則和道德行為便不同。康德則與休謨不同，他雖然在知識(shí)論上承受了休謨的深刻影響，承認(rèn)后者的懷疑論打破了自己的獨(dú)斷論，但他拒絕休謨不可知論中所蘊(yùn)含的反理性主義，相應(yīng)地，也在道德哲學(xué)上拒絕了休謨的情感論。康德從形式主義的絕對(duì)主義出發(fā)，拒絕休謨基于經(jīng)驗(yàn)主義的觀點(diǎn)，認(rèn)為道德關(guān)心的并不是簡(jiǎn)單地使人幸福、滿(mǎn)足欲求。他區(qū)分了兩種實(shí)踐法則：出乎幸福動(dòng)機(jī)的實(shí)踐法則與出乎使自己配得上享有幸福的動(dòng)機(jī)的實(shí)踐法則，前者為實(shí)用法則，后者才是道德法則。在他看來(lái)，道德哲學(xué)不是對(duì)如何獲得幸福的研究，而是對(duì)我們?cè)撊绾涡袆?dòng)才值得我們獲得的幸福的研究。而作為與任何條件都無(wú)關(guān)的本身善的“善良意志”，則是值不值得幸福的不可缺少的條件。善良意志是絕對(duì)的、無(wú)條件的善，它所特有的價(jià)值正在于它的行動(dòng)原則擺脫了一切由經(jīng)驗(yàn)提供的偶然原因的影響，而在理性意志主宰下使行動(dòng)服從絕對(duì)的道德律令。因此，給道德奠定基礎(chǔ)的不是具有偶然性、變異性的情感欲求，而是我們的理性意志。理性作為某種先驗(yàn)的、對(duì)一切理性存在者都具有普遍約束力的東西，才是人類(lèi)道德行為的基礎(chǔ)。

這樣，休謨強(qiáng)調(diào)了道德的情感性，康德則突出了道德的理性屬性。需要指出的是，當(dāng)休謨說(shuō)理性是情感的奴仆，理性不能單獨(dú)地成為任何一種意志活動(dòng)的動(dòng)機(jī)，理性在單獨(dú)指導(dǎo)意志行動(dòng)時(shí)不能反對(duì)情感的時(shí)候，他所說(shuō)的理性乃是日后韋伯意義上的工具理性。而康德的道德理性則是實(shí)踐理性，屬于韋伯意義上的價(jià)值理性。這種理性以對(duì)某種絕對(duì)價(jià)值、絕對(duì)律令的無(wú)條件的服膺、承諾、信靠為前提。因此，康德雖然拒絕了休謨基于經(jīng)驗(yàn)主義的道德情感論，但又在一個(gè)更高的層面上肯定了一種“道德情感”，即“敬重”：道德法則是“最高的敬重對(duì)象”，“道德情感”就是“對(duì)于道德法則的一種敬重感情”（康德，2002：65-72）。

值得一提的是，李澤厚對(duì)這兩種觀點(diǎn)做了某種程度的綜合。總體上看，李澤厚傾向于康德，強(qiáng)調(diào)道德的理性屬性，但與此同時(shí)，他又十分注重情感在人類(lèi)道德行為中的作用。李澤厚將與道德關(guān)聯(lián)的情感分作兩個(gè)層面，即“道德情感”和“人性情感”。道德情感即康德所說(shuō)的“敬重”。李澤厚認(rèn)為，康德道德哲學(xué)的重大貢獻(xiàn)“就在于他以絕對(duì)律令的先驗(yàn)形式突出了理性主宰、統(tǒng)治、支配人的感性作為、活動(dòng)、欲望、本能這一道德行為的特性”（李澤厚，2019：55）。正是這一特性成就、表征了人之為人的根本。因此，他稱(chēng)此為“人性能力”。因感到道德律令的正當(dāng)性、神圣性而生的“敬重”之情，正是人性能力即道德理性本身所攜帶、伴生的情感，“它不是自然的好惡，而是有意識(shí)的理性情感”（李澤厚，2019：64）。至于“人性情感”，就是休謨所強(qiáng)調(diào)的同情、惻隱、悲憫等，它們與動(dòng)物性自然情欲相聯(lián)系，但不同于自然情欲，而是自然情欲經(jīng)過(guò)社會(huì)化、理性化的引導(dǎo)、教化、培育和發(fā)展的產(chǎn)物。“情”（人性情感）“欲”（自然欲望）相連，但“情”卻不等于“欲”。大體可以這么理解：“欲”表達(dá)的是一種主客體之間的關(guān)系狀態(tài)，欲望的主體對(duì)于欲望的對(duì)象所采取的是自我中心的工具性、功利性態(tài)度，因而是非道德的（當(dāng)然不一定是“反道德”的）；而“情”所體現(xiàn)的則是一種主體間的關(guān)系。在人與人的關(guān)系中，欲可以通過(guò)一方對(duì)另一方的強(qiáng)制得到滿(mǎn)足，但是愛(ài)情、友情卻惟有在互愛(ài)之中實(shí)現(xiàn)。“情”固然聯(lián)系著“欲”，但作為人與人的關(guān)系，它必須考慮、理解、照顧到另一方主體同樣的“欲”，從而“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，“己所不欲勿施于人”。李澤厚認(rèn)為，道德情感屬于道德行為的“動(dòng)力”，而“人性情感”則構(gòu)成道德行為的“助力”。

李澤厚在方法論上堅(jiān)持歷史唯物論，這使他對(duì)道德問(wèn)題的思考具有一定的道德社會(huì)學(xué)的思維色彩。不過(guò)，在總體上，他關(guān)于道德與理性、情感之關(guān)系的思考無(wú)疑屬于哲學(xué)的范疇。比如，他點(diǎn)出了人性情感不同于自然欲望的“社會(huì)性”，卻沒(méi)有更進(jìn)一步去具體地考察這種人性情感在不同的社會(huì)結(jié)構(gòu)、社會(huì)生活條件下的不同表現(xiàn)，也沒(méi)有更進(jìn)一步去具體地分析人們對(duì)于特定道德規(guī)范、法則的道德情感（“敬重”）如何隨著社會(huì)條件的變化而變化。要理解和解釋這些現(xiàn)象，進(jìn)而從情感的進(jìn)路認(rèn)識(shí)道德隨著社會(huì)結(jié)構(gòu)、社會(huì)生活條件的變化而變化的方向，還需要進(jìn)一步進(jìn)入道德社會(huì)學(xué)的視野。實(shí)際上，通常被認(rèn)為是道德社會(huì)學(xué)奠基者的涂爾干在很大程度上正是有感于道德哲學(xué)的局限，才感到必須從社會(huì)學(xué)的角度來(lái)觀察和研究道德現(xiàn)象。涂爾干認(rèn)為道德“是在集體需要的壓力下形成和鞏固起來(lái)的一套功能系統(tǒng)。一般意義上的愛(ài)，抽象的無(wú)私取向是不存在的。實(shí)際存在的是婚姻和家庭中的愛(ài)，友情的自由奉獻(xiàn)，市民的自豪感，愛(ài)國(guó)主義和人性之愛(ài)；所有這些感情都是歷史的產(chǎn)物”（涂爾干，2001：247）。涂爾干指出道德哲學(xué)家從未將既定的、未經(jīng)刪減的道德實(shí)在的真實(shí)表現(xiàn)作為自己的研究對(duì)象，而是常常妄圖通過(guò)鑿空的思辨構(gòu)建一種與他們的前輩或同時(shí)代人所遵從的道德具有本質(zhì)區(qū)別的新道德。他們從未去關(guān)心真正值得關(guān)心的問(wèn)題，去發(fā)現(xiàn)道德是由什么或曾經(jīng)是由什么構(gòu)建起來(lái)的。因此，道德哲學(xué)家的學(xué)說(shuō)大部分是沒(méi)有價(jià)值的，唯有通過(guò)社會(huì)學(xué)對(duì)于“既定的、未經(jīng)刪減之道德實(shí)在的真實(shí)表現(xiàn)”的考察探索，才能發(fā)現(xiàn)構(gòu)成道德生活的要素（涂爾干，2002：82）。

說(shuō)道德哲學(xué)家的學(xué)說(shuō)大部分沒(méi)有價(jià)值，肯定會(huì)有很多人不同意。不過(guò)，在此不妨把道德哲學(xué)家學(xué)說(shuō)的價(jià)值問(wèn)題放到一邊，為了從“道德實(shí)在”的層面上認(rèn)識(shí)道德的情感性及其所受現(xiàn)實(shí)社會(huì)脈絡(luò)的約束，進(jìn)而從情感進(jìn)路認(rèn)識(shí)道德隨社會(huì)變化而變化的方向，我們且把注意力轉(zhuǎn)向涂爾干所說(shuō)的道德社會(huì)學(xué)。道德社會(huì)學(xué)把自己的研究對(duì)象確定為道德事實(shí)，那么，作為一種“社會(huì)事實(shí)”，即作為“能從外部給予個(gè)人以約束的”“普遍存在于該社會(huì)各處并具有其固有存在”的“行為方式”（迪爾凱姆，1995：34），“道德事實(shí)”有別于其他事實(shí)的獨(dú)特性是什么？在《道德事實(shí)的確定》一文中，涂爾干指出，所有道德呈現(xiàn)給我們的總是一個(gè)行為規(guī)范系統(tǒng)。這個(gè)規(guī)范系統(tǒng)被賦予一種使人們必須服從它們的特殊權(quán)威，由此形成了人們的義務(wù)觀念，義務(wù)性是道德的第一個(gè)主要特征。不過(guò)，義務(wù)性并沒(méi)有窮盡道德現(xiàn)象的全部特征。因?yàn)槿魞H僅遵照命令去行動(dòng)而不考慮行動(dòng)的內(nèi)容，行為者尚不是一個(gè)道德能動(dòng)者；而要成為一個(gè)道德行為的能動(dòng)者，行為還必須在某種程度上喚起行為者的感受，并以某種“可求”的方式呈現(xiàn)給我們。因此，義務(wù)或責(zé)任只是從道德中抽象出來(lái)的一個(gè)特征，某種程度上的“可求性”則是道德的另一個(gè)特征。這種可求性就是我們通常所說(shuō)的善。當(dāng)然，道德的義務(wù)性和可求性不是簡(jiǎn)單的彼此并列且無(wú)關(guān)的，而是相互滲融的：“在履行我們的責(zé)任時(shí)，我們可以體會(huì)到一種自成一類(lèi)的快樂(lè)，只因?yàn)樗俏覀兊呢?zé)任。善的觀念與責(zé)任和義務(wù)的觀念相交會(huì)，它們反過(guò)來(lái)也會(huì)融入到善的觀念中”（涂爾干，2002：38-39、48-49）。質(zhì)言之，可求性既可以是義務(wù)性對(duì)行為者滲透濡化的結(jié)果，也可以是行為者固有之善良本性，也即涂爾干“人性之兩重性”中的社會(huì)性（涂爾干，2003：231-246）與義務(wù)性的共鳴。

這樣，涂爾干描繪了道德事實(shí)的兩個(gè)特征——義務(wù)性和可求性。如果允許對(duì)涂爾干的觀點(diǎn)做一點(diǎn)重構(gòu)性的詮釋?zhuān)敲纯梢哉J(rèn)為，他實(shí)際上通過(guò)這兩個(gè)特征向我們提示了道德事實(shí)的兩個(gè)層面：義務(wù)性作為一種強(qiáng)制，更直接地聯(lián)系或?qū)?yīng)著外在社會(huì)對(duì)人的道德要求，即外在的道德規(guī)范；可求性作為道德行為的內(nèi)在驅(qū)力，更直接地聯(lián)系著道德行為者自覺(jué)的道德行為。不過(guò)，如果道德事實(shí)只是由這兩個(gè)層面構(gòu)成，那么，至少在描述性而非解釋性、分析性的層面上，道德社會(huì)學(xué)的研究對(duì)象實(shí)際上還沒(méi)有真正超越道德哲學(xué)的思考，區(qū)別也只在于不同論者究竟是突出道德規(guī)范、道德行為的義務(wù)性還是突出其可求性而已。要使道德社會(huì)學(xué)的對(duì)象與道德哲學(xué)的思考對(duì)象更加直觀地區(qū)別開(kāi)來(lái)，還需要對(duì)真實(shí)存在及表現(xiàn)于現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的“既定的、未經(jīng)刪減”的道德事實(shí)作出進(jìn)一步的辨識(shí)，即還需要辨識(shí)確定道德事實(shí)的另一個(gè)層面。實(shí)際上，義務(wù)性和可求性本來(lái)也只是涂爾干所認(rèn)為的道德事實(shí)有別于其他事實(shí)的兩個(gè)突出特征，而非道德事實(shí)的全部構(gòu)成。著眼于道德事實(shí)的構(gòu)成，我們還應(yīng)關(guān)注涂爾干在“認(rèn)識(shí)和區(qū)分道德事實(shí)”時(shí)說(shuō)到的“一種反應(yīng)機(jī)制”（涂爾干，2002：45），即公眾從共同的、非個(gè)人的標(biāo)準(zhǔn)對(duì)于行為者之行為的道德反應(yīng)。如前所述，道德呈現(xiàn)給我們的總是一個(gè)行為規(guī)范系統(tǒng)，但是，行為技術(shù)（比如如何以適當(dāng)?shù)男袨榉绞绞棺约翰皇懿《靖腥荆┮渤尸F(xiàn)為一種行為的規(guī)范準(zhǔn)則，那么，道德規(guī)范和行為技術(shù)的規(guī)范如何區(qū)別開(kāi)來(lái)呢？涂爾干認(rèn)為可以從“違反”規(guī)范的后果如何產(chǎn)生來(lái)加以辨識(shí)。違反規(guī)范通常都會(huì)產(chǎn)生不快的后果。但是，違反技術(shù)性規(guī)范的不快后果是行為本身的性質(zhì)自動(dòng)產(chǎn)生的，比如不遵守預(yù)防病毒的恰當(dāng)行為方式的結(jié)果自然就是感染疾病。而違反道德規(guī)范的不快后果卻不是行為本身的性質(zhì)自動(dòng)產(chǎn)生的，而是因?yàn)樾袨檫`背了禁令而引發(fā)了社會(huì)的“制裁”。這種制裁來(lái)源于公眾對(duì)于行為的道德反應(yīng)：違背道德規(guī)范的行為會(huì)受到道德譴責(zé)和羞辱，合乎道德規(guī)范的行為則會(huì)得到贊揚(yáng)和榮譽(yù)。這種來(lái)自普通公眾和來(lái)自公認(rèn)的道德權(quán)威的道德反應(yīng)構(gòu)成了道德輿論。道德輿論構(gòu)成了道德事實(shí)的第三個(gè)層面，也可以說(shuō)是最直觀地顯示出道德事實(shí)之社會(huì)性的層面。

如此，道德事實(shí)的構(gòu)成包含著三個(gè)在現(xiàn)實(shí)運(yùn)行中相互關(guān)聯(lián)的層面：外在的、客觀的道德規(guī)范，個(gè)體所作出的、在不同程度上符合外在道德規(guī)范的現(xiàn)實(shí)道德行為，以及公眾對(duì)道德行為作出的反應(yīng)即道德輿論。之所以要如此不厭其煩地借助涂爾干來(lái)說(shuō)明道德事實(shí)的構(gòu)成，不僅僅是因?yàn)橥繝柛墒枪J(rèn)的道德社會(huì)學(xué)的主要奠基者，比其他學(xué)者更深刻地影響了道德社會(huì)學(xué)的思維取徑，更是因?yàn)楫?dāng)我們把目光從道德哲學(xué)對(duì)抽象道德律及德性思辨的關(guān)注轉(zhuǎn)向由具體現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的道德規(guī)范、道德行為和道德輿論所構(gòu)成的“道德事實(shí)”時(shí)，不僅能發(fā)現(xiàn)道德現(xiàn)象的情感性更為鮮明，而且更能夠從經(jīng)驗(yàn)的層面來(lái)思考探討道德現(xiàn)象的情感因素：在特定的社會(huì)中，什么樣的道德規(guī)范能夠確立其神圣性或正當(dāng)性，能夠得到人們的敬重而激發(fā)起道德義務(wù)感、責(zé)任感？什么樣的道德規(guī)范會(huì)失去人們的承認(rèn)而被輕慢甚至褻瀆？人們的道德行為除了出于義務(wù)的強(qiáng)制性，還受到什么積極情感的推動(dòng)或消極情感的阻抑？什么樣的社會(huì)結(jié)構(gòu)形態(tài)有利于或不利于這些情感的形成和表達(dá)？不同的具體社會(huì)結(jié)構(gòu)條件如何助長(zhǎng)或抑制公眾對(duì)于道德行為的情感反應(yīng)，如贊嘆、敬仰、憤怒、鄙視？這些條件又如何強(qiáng)化或弱化個(gè)體對(duì)于公眾的這些情感反應(yīng)的感受？進(jìn)而言之，隨著社會(huì)本身的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，從道德情感的三個(gè)層面來(lái)看，什么樣的道德將變得不可能，因而必須向何種可能的方向轉(zhuǎn)型？

道德現(xiàn)象的情感性將道德社會(huì)學(xué)的目光自然地引向情感的社會(huì)性。與工具性、形式性的理性?xún)A向于“一視同仁”的恒常一律不同，人們的情感及其作用更傾向于因交往對(duì)象的不同而變化，更加受制于特定社會(huì)結(jié)構(gòu)下人與人之間的具體關(guān)系或交往。“理”傾向于普遍，而“情”則傾向于因人、因事、因境而變。接下來(lái)，我們就來(lái)分析闡釋與前述構(gòu)成道德事實(shí)的三個(gè)層面相關(guān)聯(lián)的道德情感如何隨現(xiàn)代性進(jìn)程中社會(huì)結(jié)構(gòu)性條件的變遷而變遷。不過(guò)，在正式進(jìn)行這一工作之前，有必要先說(shuō)明一下：第一，這里所要陳述的是這種情感變遷的基本方向或趨勢(shì)，而不是要將傳統(tǒng)社會(huì)的道德情感與現(xiàn)代社會(huì)的道德情感截然對(duì)立。這一方面是因?yàn)闅v史并未“終結(jié)”，變遷本身仍在過(guò)程之中，另一方面也是因?yàn)橐恍﹤鹘y(tǒng)的道德情感盡管從現(xiàn)代社會(huì)的公共生活中隱匿了，但可能依舊保留在私人交往的小圈子中。第二，在闡釋說(shuō)明道德情感的這種變遷時(shí)，自然會(huì)涉及、引述一些經(jīng)典學(xué)者的相關(guān)論述和思想，但這只意味著他們?cè)谂c道德情感的這種變遷相關(guān)的論述上具有趨同性，而并不意味著他們之間在其他方面或者在基本的思想傾向上沒(méi)有區(qū)別。在筆者看來(lái)，從學(xué)術(shù)立場(chǎng)、情感傾向、價(jià)值觀念互有不同的學(xué)者們所作出的基本趨同的判斷來(lái)分析，更能反映出道德情感隨社會(huì)結(jié)構(gòu)、社會(huì)生活情態(tài)的演變而演變的基本趨勢(shì)。

(一)敬重感與社會(huì)結(jié)構(gòu)

當(dāng)康德說(shuō)到敬重這種道德情感時(shí)，由于他將道德法則看作獨(dú)立于感性經(jīng)驗(yàn)世界的、先天賦予的法則，對(duì)道德法則的敬重心是“我們能夠完全先天地認(rèn)識(shí)到并洞見(jiàn)其必然性的唯一感情”（康德，2002：158），因此，他自然無(wú)須從社會(huì)生活的經(jīng)驗(yàn)中來(lái)考察這種敬重之情。但道德社會(huì)學(xué)不同，道德社會(huì)學(xué)將道德規(guī)范看作經(jīng)驗(yàn)性的道德事實(shí)的一個(gè)層面，因此，對(duì)于道德規(guī)范的敬重也就必須被當(dāng)作一種直接關(guān)系著這種規(guī)范的“可實(shí)踐性”的、經(jīng)驗(yàn)性的社會(huì)心理現(xiàn)象來(lái)對(duì)待。對(duì)于敬重這種道德情感，道德社會(huì)學(xué)的提問(wèn)方式是：為什么有些規(guī)范能夠得到人們的敬重，從而令人們把恪守規(guī)范看作是自己義不容辭的責(zé)任或義務(wù)，一旦違背就會(huì)有負(fù)罪感？而另一些規(guī)范則得不到這種敬重，反而被輕慢甚至褻瀆？為什么同樣一種道德規(guī)范曾經(jīng)是那樣地受到人們的敬重，而今卻再也激不起人們半絲這種情感？

道德社會(huì)學(xué)從社會(huì)結(jié)構(gòu)以及相應(yīng)的社會(huì)運(yùn)行方式及其變化中尋求答案。實(shí)際上，早在涂爾干之前，托克維爾就曾通過(guò)考察“榮譽(yù)”觀而以道德社會(huì)學(xué)的思維探討了這個(gè)問(wèn)題（王小章，2022）。作為一種被視為神圣不可侵犯的特殊道德規(guī)范，榮譽(yù)曾受到特定社會(huì)、階級(jí)或集團(tuán)成員的敬重尊崇，恪守遵從則榮耀，冒犯背離則羞恥。但是，托克維爾指出，這種受到特定社會(huì)、階級(jí)或集團(tuán)敬重尊崇的褒貶標(biāo)準(zhǔn)是在特定的社會(huì)結(jié)構(gòu)條件下形成確立起來(lái)的，其根源在于貴族社會(huì)本身的等級(jí)結(jié)構(gòu)，也是以維護(hù)這一等級(jí)結(jié)構(gòu)為目的的。隨著封建貴族社會(huì)的沒(méi)落和民主時(shí)代的來(lái)臨，這種曾經(jīng)被視為神圣而備受尊崇的榮譽(yù)觀也隨之消散了，即使偶爾還可以看到零星碎影，也不過(guò)是“像廟還存在，但已無(wú)人信仰的宗教”（托克維爾，1991：781），再也激不起人們的敬重之情，反而常常成為滑稽的笑料。

以更為自覺(jué)的社會(huì)學(xué)視角來(lái)分析這一道德情感現(xiàn)象的無(wú)疑還是涂爾干。涂爾干認(rèn)為，道德作為集體意識(shí)，包含著宗教性的神圣感、崇敬感，從而對(duì)社會(huì)成員具有權(quán)威（涂爾干，2002：52、77），而這種權(quán)威的力量則來(lái)自社會(huì)本身：“社會(huì)只要憑借它凌駕于人們之上的那種權(quán)力，就必然會(huì)在人們心中激起神圣的感覺(jué)……社會(huì)之于社會(huì)成員，就如同神之于它的崇拜者”（涂爾干，1999：54）。但是，社會(huì)的結(jié)構(gòu)形態(tài)不一樣，其對(duì)于個(gè)體成員之力量的作用形態(tài)也就不一樣，因而能夠有效作用于社會(huì)成員，能夠?yàn)樯鐣?huì)成員所認(rèn)受、敬重、誠(chéng)服的道德形態(tài)也不一樣。在分工不發(fā)達(dá)的前現(xiàn)代“環(huán)節(jié)社會(huì)”，經(jīng)濟(jì)或職業(yè)生活的同質(zhì)性以及與外部世界的隔絕造成了社會(huì)成員行為和精神的同質(zhì)性，由此導(dǎo)致的是一種從內(nèi)容到形式再到作用方式都獨(dú)具特征的道德形態(tài)或者說(shuō)集體意識(shí)。它的規(guī)范常常對(duì)社會(huì)成員的各種具體行為而不僅僅是一般的價(jià)值觀作出嚴(yán)格的規(guī)定；它覆蓋整個(gè)社會(huì)的所有成員；它很少給個(gè)體成員留下靈活機(jī)動(dòng)的余地，甚至由它所表征的集體人格完全吸納了個(gè)體人格；它常常直接采取宗教的形式，社會(huì)成員對(duì)它深深信服，并無(wú)條件、無(wú)反思地崇敬。但是，如上所述，這種道德形態(tài)以及人們對(duì)它的誠(chéng)服崇敬是建立在個(gè)體之間的相似性、同質(zhì)性基礎(chǔ)上的。隨著社會(huì)分工在社會(huì)總量和社會(huì)密度增長(zhǎng)的壓力下不斷向前發(fā)展，以及與外部世界交往的增加，社會(huì)成員之間的異質(zhì)性也不可避免地大大增加了。異質(zhì)性凸顯了社會(huì)成員的個(gè)人人格和個(gè)人意識(shí)，而與分工不發(fā)達(dá)的同質(zhì)性社會(huì)結(jié)構(gòu)形態(tài)相應(yīng)的那種對(duì)人們的行為事無(wú)巨細(xì)地加以規(guī)定，涵蓋、吸納和壓抑社會(huì)成員的個(gè)體意識(shí)及個(gè)體人格的道德，不再能讓人心悅誠(chéng)服地接受，自然也失去了人們?cè)?jīng)對(duì)它的那種無(wú)條件、無(wú)反思的尊崇敬重。于是，在與異質(zhì)性的、凸顯個(gè)體人格的社會(huì)結(jié)構(gòu)條件相應(yīng)的新道德（“道德個(gè)人主義”）——那只能是一種一般價(jià)值觀而非具體行為層面的集體意識(shí)——確立之前，“失范”便不可避免。涂爾干在《自殺論》的結(jié)尾處指出：“我們?cè)诎岩宰詺⒌牟徽０l(fā)展歸結(jié)為其癥狀的弊病稱(chēng)之為道德上的弊病時(shí)，決不是想把這種弊病歸結(jié)為可以用一些好話來(lái)消除的某種表面上的疾病。恰恰相反，由此向我們暴露的道德氣質(zhì)的變化證明我們的社會(huì)結(jié)構(gòu)發(fā)生了深刻的變化”（迪爾凱姆，1996：369）。換言之，在社會(huì)結(jié)構(gòu)的深刻變化中跌落圣壇的那些舊道德規(guī)范，不是通過(guò)幾句“好話”便能重燃人們對(duì)它的敬重之情的。

涂爾干所說(shuō)的“決不是想把這種弊病歸結(jié)為可以用一些好話來(lái)消除的某種表面上的疾病”，很容易讓人聯(lián)想到馬克思、恩格斯在《德意志意識(shí)形態(tài)》中的一句話：“共產(chǎn)主義者根本不進(jìn)行任何道德說(shuō)教……共產(chǎn)主義者不向人們提出道德上的要求，例如你們應(yīng)該彼此互愛(ài)呀，不要做利己主義者呀等等；相反，他們清楚地知道，無(wú)論利己主義還是自我犧牲，都是一定條件下個(gè)人自我實(shí)現(xiàn)的一種必要形式”（馬克思、恩格斯，1960：275）。如果說(shuō)，在生產(chǎn)力低下、物質(zhì)貧瘠、狹隘封閉的傳統(tǒng)共同體條件下，個(gè)體只是“一定的狹隘人群的附屬物”或“共同體的財(cái)產(chǎn)”（馬克思，2009a：5、147），幾乎絕對(duì)地依賴(lài)、依附于“共同體”，“自我犧牲”是天經(jīng)地義，或者說(shuō)，在這樣的條件下，所謂個(gè)體的“自我實(shí)現(xiàn)”就是個(gè)體作為“共同體的財(cái)產(chǎn)”而沒(méi)有選擇地為共同體“自我犧牲”，那么，在全面確立和肯定“以物的依賴(lài)性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”（馬克思，2009a：52）為特征的現(xiàn)代資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)，“自我實(shí)現(xiàn)”就只能表現(xiàn)為利己主義，任何“道德說(shuō)教”都無(wú)法賦予已經(jīng)隨那“僵化的關(guān)系”而消逝的道德以生命力，無(wú)法召回人們對(duì)那已經(jīng)被褻瀆的道德的尊崇之情。

說(shuō)到底，人們之所以從內(nèi)心敬重某一規(guī)范，緣于這一規(guī)范在人們心中所具有的正當(dāng)性。或者說(shuō)，敬重本身是正當(dāng)性的表征。而正當(dāng)性來(lái)自人們對(duì)規(guī)范的認(rèn)受，歸根結(jié)底則源于人們共同接受、認(rèn)可、追求的價(jià)值，即規(guī)范承載、兌現(xiàn)了這種價(jià)值，或者規(guī)范本身就是人們共同認(rèn)可、接受的價(jià)值。一旦規(guī)范與價(jià)值之間的這種連接或同一轉(zhuǎn)變?yōu)閿嗔衙摴?jié)，它就失去其正當(dāng)性而成為沒(méi)有生命的軀殼，再也激不起人們的敬重之感。例如，傳統(tǒng)社會(huì)的中國(guó)人一直以來(lái)之所以恪守“禮教”，就在于人們相信“禮教”體現(xiàn)、承載了人區(qū)別于禽獸的“人之為人”的價(jià)值。而一旦這種自覺(jué)或不自覺(jué)的認(rèn)知為“禮教吃人”的洞察所擊穿，素來(lái)受人敬重的禮教也就免不了被拋棄的命運(yùn)。換言之，它在人們的心靈中由在場(chǎng)變成缺席，這實(shí)際上就是涂爾干所謂“失范”的實(shí)質(zhì)（王小章，2006：162）。規(guī)范與價(jià)值的結(jié)合或同一，或者說(shuō)規(guī)范的正當(dāng)性，不是一成不變的。隨著社會(huì)結(jié)構(gòu)以及相應(yīng)的社會(huì)運(yùn)行方式的變遷，原先支撐著規(guī)范之正當(dāng)性的社會(huì)價(jià)值觀會(huì)變化乃至消失。相應(yīng)地，人們對(duì)于特定規(guī)范的敬重誠(chéng)服之情也會(huì)隨之發(fā)生變化。以前違背了這種規(guī)范會(huì)產(chǎn)生負(fù)疚、負(fù)罪感，現(xiàn)在則沒(méi)有絲毫心理壓力。在這一點(diǎn)上，把社會(huì)看作道德事實(shí)又把道德看作社會(huì)事實(shí)的涂爾干，與在方法論上堅(jiān)持歷史唯物主義的馬克思、恩格斯并無(wú)根本不同。涂爾干說(shuō)：“在某個(gè)特定時(shí)代，想要獲得一種不同于社會(huì)狀況所確定的道德是不可能的”（涂爾干，2002：41）。恩格斯則說(shuō)：“從動(dòng)產(chǎn)的私有制發(fā)展起來(lái)的時(shí)候起，在一切存在著這種私有制的社會(huì)里，道德戒律一定是共同的：切勿偷盜。這個(gè)戒律是否會(huì)因此而成為永恒的道德戒律呢？絕對(duì)不會(huì)。在偷盜動(dòng)機(jī)已被消除的社會(huì)里，就是說(shuō)，在隨著時(shí)間的推移頂多只是精神病患者才會(huì)偷盜的社會(huì)里，如果一個(gè)道德說(shuō)教者想莊嚴(yán)地宣布一條永恒的真理：切勿偷盜，那將會(huì)遭到什么樣的嘲笑啊！”（恩格斯，2009：99）

(二)人性情感與社會(huì)結(jié)構(gòu)

在《道德情操論》一開(kāi)頭，與休謨一樣強(qiáng)調(diào)道德情感性的亞當(dāng)·斯密說(shuō)：“無(wú)論人們會(huì)認(rèn)為某人怎樣自私，這個(gè)人的天賦中總是明顯地存在著這樣一些本性，這些本性使他關(guān)心別人的命運(yùn)，把別人的幸福看成是自己的事情，雖然他除了看到別人幸福而感到高興以外，一無(wú)所得。這種本性就是憐憫或同情，就是當(dāng)我們看到或逼真地想象到他人的不幸遭遇時(shí)所產(chǎn)生的感情”（斯密，2016：5）。由于這種同情或憐憫的情感在斯密看來(lái)是即使“最大的惡棍，極其嚴(yán)重地違犯社會(huì)法律的人，也不會(huì)全然喪失”的人性中的“原始情感”（斯密，2016：5），因此，它也就容易被認(rèn)為是普遍的、與具體社會(huì)形態(tài)無(wú)關(guān)的人性情感。

但是，即使這種人性情感確實(shí)植根于普遍的人性，它的激發(fā)、它的實(shí)際表達(dá)也與人們置身其中的具體社會(huì)形態(tài)密切相關(guān)。實(shí)際上，斯密本人就向我們提示了這一點(diǎn)。首先，他雖然認(rèn)為這種情感根植于人性，但卻是“當(dāng)我們看到或逼真地想象到他人的不幸遭遇時(shí)所產(chǎn)生的感情”。他還進(jìn)一步說(shuō)：“同情與其說(shuō)是因?yàn)榭吹綄?duì)方的激情而產(chǎn)生的，不如說(shuō)是因?yàn)榭吹郊ぐl(fā)這種激情的境況而產(chǎn)生的”（斯密，2016：9）。也就是說(shuō)，同情從根本上講乃是進(jìn)入他人的“處境”，而不是簡(jiǎn)單地進(jìn)入他人的情感，斯密的同情理論所堅(jiān)持的是進(jìn)入他人處境的優(yōu)先性。其次，斯密還明確承認(rèn)：“雖然人天生是富有同情心的，但是同自己相比，他們對(duì)同自己沒(méi)有特殊關(guān)系的人幾乎不抱有同情”（斯密，2016：108）。也就是說(shuō)，同情的表達(dá)受制于自身與對(duì)象的關(guān)系。這兩點(diǎn)不言而喻地指向一個(gè)結(jié)論：同情在實(shí)際社會(huì)生活中的激發(fā)和表達(dá)與具體社會(huì)結(jié)構(gòu)形態(tài)以及相應(yīng)的運(yùn)行方式密切相關(guān)；而在現(xiàn)代化進(jìn)程中，后者的改變不僅改變了社會(huì)生活中人與人之間的關(guān)系形態(tài)，也改變了在現(xiàn)實(shí)行為情境中進(jìn)入他人處境的可能性。

如斯密所言，同情心在有著親密關(guān)系的熟人之間最容易激發(fā)和表達(dá)出來(lái)，因此，同情以及基于同情的扶助，更能見(jiàn)之于傳統(tǒng)上那種親密的小共同體社會(huì)。但問(wèn)題在于，現(xiàn)代社會(huì)正是起步于傳統(tǒng)共同體的解體，這也就是所謂的“脫嵌”。換言之，個(gè)體從各種前現(xiàn)代的傳統(tǒng)關(guān)系（如親族共同體、地方性共同體）中脫離出來(lái)，作為分離自在之獨(dú)立個(gè)體進(jìn)入高流動(dòng)性的陌生人大社會(huì)。在這個(gè)陌生人大社會(huì)中，社會(huì)成員之間的關(guān)系是一種既在客觀上相互依賴(lài)（比如因?qū)I(yè)分工而形成的相互依賴(lài)）同時(shí)又很“抽象”的關(guān)系。也就是說(shuō)，這種相互聯(lián)系、相互依賴(lài)不是具體的、活生生的個(gè)體之間帶有人際情感的聯(lián)系和依賴(lài)，而是非人格化的功能性聯(lián)系與依賴(lài)。在這種陌生而抽象的關(guān)系下，人們對(duì)他人既不了解，也缺乏了解的動(dòng)機(jī)。于是，同情不可避免地受到遏制。換言之，在陌生而抽象的關(guān)系中，人與人之間最基本的情感不是同情與友愛(ài)，而是疏離、冷漠甚至疑忌。托克維爾就曾描述分析過(guò)現(xiàn)代民主的社會(huì)狀態(tài)（即所有社會(huì)成員都身份平等、沒(méi)有世襲的地位差別的社會(huì)狀態(tài)）所帶來(lái)的社會(huì)成員之間的彼此隔絕以及相應(yīng)的以自我為中心的“個(gè)人主義”情感，即“一種只顧自己而又心安理得”的、“使每個(gè)公民同其同胞大眾隔離，同親屬和朋友疏遠(yuǎn)”（托克維爾，1991：625）的情感。實(shí)際上，除了托克維爾，近代以來(lái)的許多思想家都以不同的視角和語(yǔ)言揭示了現(xiàn)代社會(huì)的這種克制同情心及其表達(dá)的社會(huì)關(guān)系情態(tài)。如黑格爾認(rèn)為市民社會(huì)“是個(gè)人私利的戰(zhàn)場(chǎng)，是一切人反對(duì)一切人的戰(zhàn)場(chǎng)”（黑格爾，1961：309）；馬克思認(rèn)為資本主義社會(huì)的個(gè)體是“封閉于自身、封閉于自身的私人利益和自己的私人任意行為、脫離共同體的個(gè)體”（馬克思，2009b：42）；滕尼斯指出現(xiàn)代“社會(huì)”是一個(gè)“每個(gè)人都只是為了自己，并且每個(gè)人都處于同所有人的對(duì)立狀態(tài)，他們?cè)诒舜酥g劃分出嚴(yán)格的行動(dòng)領(lǐng)域和權(quán)力領(lǐng)域的界限，每個(gè)人都禁止他人觸動(dòng)和突破界限，觸動(dòng)和突破界限的行為被視作敵對(duì)行動(dòng)”的社會(huì)（滕尼斯，2019：129）；齊美爾提出貨幣向一切社會(huì)關(guān)系的滲透使人與人之間的關(guān)系變得“客觀化”（西美爾，2002：205-208、380-382）。

如果說(shuō)現(xiàn)代社會(huì)結(jié)構(gòu)下人與人關(guān)系的陌生化、抽象化克制或至少不利于同情的激發(fā)和表達(dá)，那么，與這種結(jié)構(gòu)形態(tài)相應(yīng)的現(xiàn)代社會(huì)運(yùn)行方式，特別是其正式的組織與制度的原則，則往往會(huì)要求人們?cè)谛袆?dòng)中保持情感上的中立，即要求人們?cè)谄湫袆?dòng)中排除基于特定的人際關(guān)系而產(chǎn)生的同情、憐憫等情感的干擾。近代以來(lái)，“理性”一開(kāi)始主要被作為宗教信仰或習(xí)傳權(quán)威的對(duì)立面，后來(lái)則主要是情感的對(duì)立面（威廉斯，2005：384-386）。現(xiàn)代社會(huì)總體運(yùn)行方式的“理性化”既是思想意識(shí)上“除魅”的過(guò)程，也是在組織、制度和各種關(guān)系中排除個(gè)人情感涉入的過(guò)程。韋伯的理性化，齊美爾通過(guò)貨幣分析所揭示的現(xiàn)代人的“計(jì)算性格”，馬克思恩格斯所說(shuō)的“人和人之間除了赤裸裸的利害關(guān)系，除了冷酷無(wú)情的'現(xiàn)金交易’，就再也沒(méi)有別的聯(lián)系”（馬克思、恩格斯，2009：34），以及帕森斯所說(shuō)的現(xiàn)代社會(huì)中與情感涉入相對(duì)立的“情感中立”等等，盡管表達(dá)方式不同，實(shí)際上都說(shuō)明了現(xiàn)代社會(huì)的運(yùn)行方式，尤其是其正式的制度、組織和關(guān)系在總體上對(duì)于情感的排斥。確實(shí)，弗洛伊德賦予了情感沖動(dòng)非常重要的地位，但他揭示給我們的恰恰是這種情感沖動(dòng)在現(xiàn)代社會(huì)中所受到的壓抑。所有這些都或直接或間接地引向了鮑曼所作出的基本判斷：“現(xiàn)代行動(dòng)已從倫理情操?gòu)?qiáng)加的限制下解放出來(lái)了。做事的現(xiàn)代方式并不要求動(dòng)用情感與信仰，相反，倫理情操的緘默與冷淡是它的先決條件，是它令人震驚的有效性的最重要條件”（鮑曼，2002a：225）。現(xiàn)代性雖然沒(méi)有連根拔除人性中天生固有的——姑且這么認(rèn)為——同情憐憫之心，但是使現(xiàn)代社會(huì)得以高效運(yùn)轉(zhuǎn)的方式卻無(wú)法或至少很難容納這種人性情感。

如上所述，亞當(dāng)·斯密強(qiáng)調(diào)進(jìn)入他人的處境對(duì)于生發(fā)出同情憐憫之心的重要性。一個(gè)人越能身臨其境地進(jìn)入他人的境況，就越能設(shè)身處地地體驗(yàn)到對(duì)方的痛苦或歡樂(lè)，進(jìn)而觸動(dòng)相應(yīng)的道德行為。問(wèn)題在于，現(xiàn)代性的做事原則要求人們?cè)谛袆?dòng)中保持情感中立，同時(shí)現(xiàn)代社會(huì)運(yùn)行的技術(shù)因素又對(duì)人們進(jìn)入他人處境產(chǎn)生了阻隔作用，也即使行為者無(wú)法真切地看清他的行為對(duì)那些最終受其行為影響的他人所造成的真實(shí)后果，無(wú)法設(shè)身處地地體驗(yàn)后者的歡欣或痛苦。首先，精細(xì)而復(fù)雜的職能分工使每個(gè)行動(dòng)者在最終可能對(duì)他人產(chǎn)生嚴(yán)重后果的整體行動(dòng)中只承擔(dān)一個(gè)專(zhuān)門(mén)的、細(xì)微的環(huán)節(jié)，從而根本不會(huì)去想也根本無(wú)法看清自己的行為對(duì)他人將產(chǎn)生的影響。每一個(gè)人各自的行為都“只是與最終結(jié)果保留著一種脆弱的邏輯聯(lián)系——參與者們可能問(wèn)心無(wú)愧地聲稱(chēng)那是只在回顧時(shí)才易于察覺(jué)的一種聯(lián)系”（鮑曼，2002a：224）。換言之，精細(xì)而復(fù)雜的分工形成了一個(gè)復(fù)雜的互動(dòng)系統(tǒng)，在這個(gè)系統(tǒng)中，人們“自然而然地看不見(jiàn)因果關(guān)系”（鮑曼，2002b：36）。其次，現(xiàn)代社會(huì)的“遠(yuǎn)距離行動(dòng)”技術(shù)將“行為的有礙觀瞻或者道德上丑陋的結(jié)果'放遠(yuǎn)’到行動(dòng)者看不到”的遠(yuǎn)方，從而使行為結(jié)果的承受者從“人性的視野中消失”，而“只要看不到行為的實(shí)際結(jié)果，或者只要不能把所見(jiàn)到的一切清楚地與自己清白無(wú)辜或芝麻點(diǎn)大小的動(dòng)作，如扣動(dòng)扳機(jī)或拉開(kāi)引線等聯(lián)系起來(lái)，道德的沖突就不可能出現(xiàn)，或者只會(huì)啞然地出現(xiàn)”（鮑曼，2002b：36、253）。舉例來(lái)說(shuō)，看到一個(gè)柔弱的生命在你面前掙扎，你會(huì)生出強(qiáng)烈的惻隱之心，但在按下一個(gè)可能導(dǎo)致千百里之外無(wú)數(shù)生靈灰飛煙滅的按鈕時(shí)，卻可能沒(méi)有心理上的障礙。

(三)道德輿論與社會(huì)結(jié)構(gòu)

社會(huì)公眾對(duì)他人之道德行為作出的反應(yīng)即道德輿論，它構(gòu)成了道德事實(shí)的又一個(gè)層面。道德輿論所包含的情感因素與前述兩個(gè)層面密切相關(guān)：因?qū)Φ赖乱?guī)范誠(chéng)服、敬重，從而在看到別人做出符合或違背道德規(guī)范的行為時(shí)就欣悅、贊賞或悲傷、憤怒；一個(gè)心懷同情、慈悲、憐憫之情的人在看到別人的善舉或惡行時(shí)也會(huì)激發(fā)起類(lèi)似的贊賞或憤怒的情感。當(dāng)這種情感以某種方式表達(dá)出來(lái)，并與其他許多人的類(lèi)似情感匯合起來(lái)時(shí)，便會(huì)對(duì)行為者產(chǎn)生巨大的情感影響，使其或感到自豪榮耀或感到羞恥丟臉，同時(shí)也會(huì)強(qiáng)化既有道德的權(quán)威性。但問(wèn)題的關(guān)鍵在于輿論的形成及作用同樣受到社會(huì)結(jié)構(gòu)形態(tài)的制約。

在分析機(jī)械團(tuán)結(jié)的社會(huì)時(shí)，涂爾干指出，在這種社會(huì)中，任何違反、破壞集體意識(shí)（道德）的行為都會(huì)被視為犯罪。任何犯罪都被看作對(duì)社會(huì)整體、對(duì)“強(qiáng)烈而普遍的感情”的侵害冒犯，因而必然遭到普遍的唾棄。“既然犯罪所觸犯的感情是最具有集體性的，既然這種感情表現(xiàn)出了特別強(qiáng)烈的集體意識(shí)，那么它根本不可能容忍任何對(duì)立面的存在。如果這種對(duì)立面不僅是一種純粹理論上的，字面上的，更是行動(dòng)上的，那么它就猖狂到極點(diǎn)，我們無(wú)法不義憤填膺地予以反擊”（涂爾干，2000：62）。不過(guò)，如此這般的道德輿論的形成和作用既與集體意識(shí)或者說(shuō)社會(huì)的整體道德意識(shí)的情態(tài)有關(guān)，也與一定的社會(huì)結(jié)構(gòu)條件或形態(tài)緊密相連。對(duì)不道德行為的反應(yīng)的社會(huì)性來(lái)自于受傷害的情感的社會(huì)性，因此“它不可能在分離出來(lái)的個(gè)人身上發(fā)生，只能在共同的和一致的群體中間發(fā)生”（涂爾干，2000：64）。涂爾干舉例說(shuō)，當(dāng)一個(gè)小鎮(zhèn)上發(fā)生傷風(fēng)敗俗之事，人們總是“停下腳步，走家串戶(hù)”，蜚短流長(zhǎng)地談?wù)撨@件事，借此表達(dá)出一種共同的憤恨情緒：“在所有交織在一起的共同感受里，在所有各種不同的憤慨中，一股憤怒的情緒發(fā)泄了出來(lái)，盡管在特定的情況下這種憤怒還不太確定，但它畢竟是所有人的憤怒，這就是所謂的公憤”（涂爾干，2000：65）。這種“公憤”只能（至少是容易）出現(xiàn)和作用于相對(duì)靜態(tài)、成員之間高度同質(zhì)并彼此密集互動(dòng)的熟人小共同體中：靜態(tài)的熟人社會(huì)中成員之間的高度同質(zhì)性導(dǎo)致集體意識(shí)（道德）及情感的強(qiáng)烈性，進(jìn)而導(dǎo)致社會(huì)成員對(duì)破壞集體意識(shí)（道德）、冒犯集體情感之行為作出高度一致的強(qiáng)烈反應(yīng)；而成員之間的密集互動(dòng)則使得這種共同反應(yīng)容易匯聚成社會(huì)輿論，也使這種輿論能夠?qū)€(gè)體形成他難以躲避的巨大壓力。問(wèn)題是，高度流動(dòng)的現(xiàn)代社會(huì)恰恰是一個(gè)成員之間彼此異質(zhì)、相互疏離，甚至彼此隔絕匿名的陌生人大社會(huì)。在這樣一種社會(huì)情態(tài)下，首先，社會(huì)成員的流動(dòng)性、異質(zhì)性會(huì)不可避免地削弱集體意識(shí)（道德）以及與此相連的情感的強(qiáng)度，進(jìn)而弱化人們對(duì)破壞集體意識(shí)（道德）之行為的反應(yīng)。其次，在這個(gè)陌生人大社會(huì)中，一方面，作為不斷流動(dòng)的陌生且匿名的大眾之一員，行動(dòng)者因其行為得到贊譽(yù)或譴責(zé)所生發(fā)的榮耀或羞恥等情感會(huì)自然趨于淡漠，因?yàn)闃s耀主要是人前的榮耀，而丟臉主要是人前的丟臉，于是輿論對(duì)于個(gè)體的壓力趨于弱化。另一方面，同樣作為陌生且匿名的大眾之一員，行動(dòng)者沉陷于托克維爾所說(shuō)的那種“個(gè)人主義”情感之中而成為彼此孤立隔絕的旁觀者，很少去留意關(guān)注別人的具體行為（無(wú)論是惡行還是善舉），相互之間也極少甚至根本沒(méi)有積極的互動(dòng)交流，于是，正常的道德輿論就大大淡化甚至消散了。因此，就像涂爾干說(shuō)的那樣，在現(xiàn)代社會(huì)，“輿論得不到個(gè)體之間頻繁聯(lián)系的有效保證，它也不可能對(duì)個(gè)體行動(dòng)實(shí)行充分的控制，輿論既缺乏穩(wěn)定性，也缺乏權(quán)威性”（涂爾干，2001：12）。在極端情況下，甚至?xí)霈F(xiàn)鮑曼所描述的那種狀況：社會(huì)隔絕使“成千上萬(wàn)的人可能被殺害，而同時(shí)千百萬(wàn)人卻毫無(wú)異議地坐視暴行”（鮑曼，2002b：240）。

確實(shí)，滕尼斯的觀點(diǎn)似乎有所不同。在他看來(lái)，公共輿論正是現(xiàn)代道德的基礎(chǔ)（滕尼斯，2019：446）。應(yīng)該承認(rèn)，現(xiàn)代社會(huì)確曾有過(guò)一個(gè)時(shí)期，新型傳播媒介與公共知識(shí)分子的結(jié)合所形成的輿論曾發(fā)生過(guò)重大作用。但需要指出的是，這種公共輿論，和上面所說(shuō)的通過(guò)自發(fā)的“蜚短流長(zhǎng)的談?wù)摗北磉_(dá)共同的道德情緒，從而給相關(guān)行為者施加道德壓力的道德輿論不是同一回事。滕尼斯明確指出，公共輿論是“人憑借其全部的自覺(jué)意識(shí)確定”的，其“真正主體是學(xué)者的共和國(guó)”（滕尼斯，2019：461）。因此，它實(shí)際上是學(xué)者或知識(shí)分子通過(guò)理性、自覺(jué)的公共討論而形成的一致意見(jiàn)，其目的是要由此來(lái)“確立起普遍有效的準(zhǔn)則，這樣的準(zhǔn)則并非建立在盲目的信仰之上，而是建立在對(duì)它所承認(rèn)并接受的學(xué)說(shuō)之正確性的清楚認(rèn)識(shí)之上”（滕尼斯，2019：437）。質(zhì)言之，它是滕尼斯心目中促成現(xiàn)代社會(huì)之道德準(zhǔn)則“形成”的輿論，而非促成既有道德準(zhǔn)則“實(shí)現(xiàn)”的輿論。此外，問(wèn)題還在于，一方面，這種輿論作為公共知識(shí)分子推動(dòng)的“自覺(jué)”的輿論，多半圍繞比較重大的且一般具有政治意涵的公共事件而產(chǎn)生，不同于由人們?nèi)粘Ｉ钪袑?duì)他人的道德行為自發(fā)產(chǎn)生的道德反應(yīng)所形成的道德輿論。另一方面，即使是這種輿論也在現(xiàn)代社會(huì)后來(lái)的發(fā)展中蛻變異化了：隨著由“孤獨(dú)的人群”所構(gòu)成的“大眾社會(huì)”的來(lái)臨，隨著資本或權(quán)力對(duì)社會(huì)的滲透和鉗制（也即隨著哈貝馬斯所說(shuō)的“公共領(lǐng)域的殖民化”），現(xiàn)代社會(huì)的“輿論”越來(lái)越淪為操控的手段與工具，越來(lái)越失去道義與情感的內(nèi)涵和力量。而當(dāng)那種“自覺(jué)的”輿論蛻變異化為資本或權(quán)力操控的產(chǎn)物時(shí)，那些在原子化的、彼此疏離的陌生個(gè)體構(gòu)成的“孤獨(dú)的人群”中自發(fā)產(chǎn)生的“輿情”，則正如托克維爾、勒龐等以各種不同的方式所一再揭示的那樣，大多也已不再是公眾基于對(duì)某種正當(dāng)、權(quán)威或神圣的道德觀念、規(guī)范、法則的一致認(rèn)同、崇敬而形成的帶有鮮明情感性的道德反應(yīng)，更多的只是一種彌散性、傳染性、裹挾性的欲望或負(fù)面情緒的表達(dá)和釋放。這在今天的網(wǎng)絡(luò)社會(huì)中表現(xiàn)得尤為淋漓盡致（王小章，2018）。

如果一種道德隨著社會(huì)本身的變遷在人們的心靈中失去了正當(dāng)性或神圣性，從而不再能夠激起人們的敬重感，如果諸如同情、憐憫、惻隱等人性情感在新的社會(huì)結(jié)構(gòu)和運(yùn)行情態(tài)下難以在現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活中被實(shí)際地激發(fā)出來(lái)，如果新的社會(huì)結(jié)構(gòu)和運(yùn)行情態(tài)一方面使健康的道德輿論難以形成，另一方面又使個(gè)體很容易躲避或感受不到道德輿論的影響，如果道德情感的這三個(gè)層面都發(fā)生了如此這般的變化，那就意味著，隨著社會(huì)的變遷轉(zhuǎn)型，道德也必須進(jìn)行相應(yīng)的調(diào)整轉(zhuǎn)型。這種轉(zhuǎn)型既包括道德內(nèi)容的調(diào)整，也包括道德形式的轉(zhuǎn)變。

可以看出，帶來(lái)前述這些道德情感變化的社會(huì)變遷的根本就在于，在現(xiàn)代化的進(jìn)程中從封閉、靜態(tài)、同質(zhì)、成員之間密集互動(dòng)的熟人社會(huì)向開(kāi)放、流動(dòng)、異質(zhì)、成員之間彼此疏離的陌生人社會(huì)轉(zhuǎn)變。與外界隔絕、社會(huì)靜止凝固、物質(zhì)及精神生活一致、內(nèi)部成員之間高度相互依賴(lài)及密集互動(dòng)交往等，是對(duì)社會(huì)成員的各種具體行為而不僅是一般價(jià)值觀作出嚴(yán)格規(guī)定、很少給個(gè)體留下靈活機(jī)動(dòng)余地、強(qiáng)調(diào)個(gè)體“自我犧牲”的傳統(tǒng)道德形態(tài)獲得社會(huì)成員承認(rèn)、接受、尊重的基礎(chǔ)，也是道德輿論生效的基礎(chǔ)。同樣，社會(huì)成員之間關(guān)系的熟悉性、接近性、具體性（初級(jí)社會(huì)關(guān)系），也是諸如同情、憐憫等情感容易現(xiàn)實(shí)地被激發(fā)的基礎(chǔ)。而當(dāng)社會(huì)形態(tài)從傳統(tǒng)的小共同體熟人社會(huì)演變?yōu)楝F(xiàn)代陌生人大社會(huì)時(shí)，這種傳統(tǒng)的道德形態(tài)也就失去了現(xiàn)實(shí)社會(huì)基礎(chǔ)。可以說(shuō)，假如在傳統(tǒng)小共同體熟人社會(huì)中陌生人是道德秩序的“他者”，那么，陌生人或陌生人關(guān)系則是今天的新道德秩序必須面對(duì)的基礎(chǔ)性事實(shí)（王小章，2019）。

具體一點(diǎn)說(shuō)，隨著現(xiàn)實(shí)社會(huì)的轉(zhuǎn)型，理性地認(rèn)識(shí)和順應(yīng)前述那些道德情感的變化，道德須作怎樣的調(diào)整轉(zhuǎn)型呢？

第一，公德與私德相分立。在傳統(tǒng)小共同體熟人社會(huì)中，關(guān)乎人何以成人、成為何等樣的人的私德，與關(guān)乎社會(huì)生活秩序、調(diào)節(jié)維系群體人際關(guān)系的公德通常是渾然不分的。考慮到傳統(tǒng)小共同體熟人社會(huì)的那種封閉性、靜止性、同質(zhì)性，這種渾然不分是可以理解的。在這樣的社會(huì)中，個(gè)體（因?yàn)楹茈y從共同體外部獲取生活所必需的資源和幫助）高度依賴(lài)、依附于共同體，道德則是在幾乎長(zhǎng)期靜止凝固的生存方式中一代代習(xí)傳下來(lái)的集體意識(shí)或“集體無(wú)意識(shí)”，個(gè)體在這樣的“集體無(wú)意識(shí)”面前沒(méi)有任何選擇余地，甚至就像滕尼斯所說(shuō)那樣沒(méi)有任何反思余地（滕尼斯，2019：99-100）。個(gè)體不可能在作為集體無(wú)意識(shí)存在的道德之外自覺(jué)地選擇和成就自己的人生，這種作為集體無(wú)意識(shí)存在的道德以一種“規(guī)范與價(jià)值同一”的方式一方面維系著作為整體的共同體，另一方面則作為生活、生命之價(jià)值的源泉規(guī)范引導(dǎo)著個(gè)體的人生。對(duì)于個(gè)體來(lái)說(shuō)，在這種道德之下的“處世”即“為人”，“為人”即“處世”，參與、促進(jìn)社會(huì)之善，即成就個(gè)體生命之善。但是，現(xiàn)代化打破了傳統(tǒng)小共同體熟人社會(huì)，現(xiàn)代社會(huì)的流動(dòng)性、開(kāi)放性、與外界聯(lián)系的便捷性帶來(lái)了價(jià)值觀念、信仰、生活方式不同甚至相互沖突的各色人等的異類(lèi)雜處，也改變了個(gè)體與社會(huì)之間的關(guān)系，個(gè)體不再是無(wú)選擇地依賴(lài)、依附于社會(huì)。在這種情形下，社會(huì)或能在“最大公約數(shù)”意義上謀求到羅爾斯所說(shuō)的“重疊共識(shí)”（羅爾斯，2000：15、141-142）。但是，這種“重疊共識(shí)”決不可能像在傳統(tǒng)封閉同質(zhì)的小共同體中那樣成為唯一的道德價(jià)值追求而籠罩、占領(lǐng)每一個(gè)個(gè)體的全部心靈。原本價(jià)值觀就互不相同的人們可以而且必然會(huì)在此之外各自選擇自己認(rèn)為“好”的、“善”的生活，而這些各自選擇的“好”或“善”都不太可能獲得普遍的認(rèn)同。套用費(fèi)孝通的話，都只能“各美其美”，前提只是不妨礙別人“美其所美”。當(dāng)然，社會(huì)的正常秩序必須維持，因此，也就必須要有維持這種正常秩序的公共道德。聯(lián)系上面所說(shuō)的敬重這種道德情感，實(shí)際上也就是說(shuō)，在今天這個(gè)分化多元、異類(lèi)雜處的社會(huì)中，能夠獲得社會(huì)成員普遍認(rèn)同、接受進(jìn)而激發(fā)出社會(huì)成員之敬重感的，只能是作為“重疊共識(shí)”的公德，至于這種重疊共識(shí)之外分散于各個(gè)個(gè)體或小圈子之中的個(gè)別化的追求，則因無(wú)法激起人們普遍的敬重之情而只能作為私德存在。于是，私德與公德兩相分離，前者作為關(guān)乎人何以成人、成為何等樣的人的問(wèn)題，成為一個(gè)如韋伯所說(shuō)的“每個(gè)人選擇自己的生命守護(hù)神”的問(wèn)題，成為“私人領(lǐng)域”的問(wèn)題，而聚焦于社會(huì)秩序的調(diào)節(jié)和維系的后者則作為公共問(wèn)題實(shí)際上成了現(xiàn)代社會(huì)之道德的核心關(guān)切。

第二，在道德內(nèi)容上突出“消極義務(wù)”。對(duì)于認(rèn)識(shí)把握道德轉(zhuǎn)型來(lái)說(shuō)，問(wèn)題之更為關(guān)鍵之處在于，作為現(xiàn)代社會(huì)道德之核心關(guān)切的公德，其實(shí)質(zhì)內(nèi)容相比于傳統(tǒng)道德應(yīng)（會(huì)）有何變化？道德說(shuō)到底是對(duì)人們行為的規(guī)范和引導(dǎo)，要么表現(xiàn)為正面的要求，要么表現(xiàn)為反面的禁止，前者即“積極義務(wù)”，后者即“消極義務(wù)”。當(dāng)代道德哲學(xué)家托馬斯·斯坎倫說(shuō)，道德問(wèn)題的核心就是“我們彼此負(fù)有什么義務(wù)”（弗羅伊弗，2015：177）。因此，所謂現(xiàn)代社會(huì)公德的實(shí)質(zhì)內(nèi)容應(yīng)（會(huì)）有何變化，也就是“道德義務(wù)”應(yīng)（會(huì)）有何變化。著眼于人們對(duì)于道德的認(rèn)受贊同，或者說(shuō)對(duì)于道德義務(wù)的情感共鳴和敬重，理性地認(rèn)識(shí)并順應(yīng)現(xiàn)代陌生人社會(huì)人與人之間情感和關(guān)系的變化，道德義務(wù)的這種變化應(yīng)該是：相比于傳統(tǒng)道德的積極義務(wù)與消極義務(wù)并重，現(xiàn)代調(diào)節(jié)日常生活中人與人之間關(guān)系、維系社會(huì)正常秩序的公德將主要強(qiáng)調(diào)、突出“消極義務(wù)”，以尊重、守護(hù)每個(gè)人不受別人無(wú)端干擾的權(quán)利。之所以如此的原因是：（1）必須承認(rèn)，相互不知對(duì)方底細(xì)的陌生人之間最典型、最普遍的情感不是如“愛(ài)”“親”“敬”“慕”等能直接引發(fā)對(duì)方的積極行動(dòng)的強(qiáng)烈情感，而是彼此之間的淡漠、疏離以及可能的疑忌。在這種情感基調(diào)下，道德規(guī)范如果再像熟人社會(huì)中那樣堅(jiān)持要求一方一定要幫助另一方，甚至不惜損傷自己也要成就對(duì)方，顯然是不合情理的。這樣的道德要求會(huì)造成道德之“可實(shí)踐性”方面的問(wèn)題，或者說(shuō)，會(huì)帶來(lái)羅爾斯所說(shuō)的“承諾的負(fù)擔(dān)”（羅爾斯，1988：169）。而一種“可實(shí)踐性”低因而難以貫徹落實(shí)到人們實(shí)際行動(dòng)中的道德規(guī)則，對(duì)于道德的損害要超過(guò)沒(méi)有這種規(guī)則。這是因?yàn)樗鼤?huì)在無(wú)形中導(dǎo)致人們降低對(duì)道德的敬重，就像一條無(wú)法真正嚴(yán)格執(zhí)行的法規(guī)會(huì)導(dǎo)致人們對(duì)法律本身的輕慢。而一種道德若要有效地規(guī)范、約束人們的欲望和行為，其本身必須順乎人們基本的“人之常情”而不能背離“人之常情”，從此角度來(lái)說(shuō)，調(diào)節(jié)人們?nèi)粘Ｉ鐣?huì)行為的道德規(guī)范就應(yīng)順應(yīng)陌生人社會(huì)人與人之間關(guān)系的變化，讓道德義務(wù)集中于“消極義務(wù)”，即禁止人們做出某些影響、干擾、妨礙別人的行為。實(shí)際上，這在理論上不過(guò)是密爾著名的“傷害原則”（密爾，1982:12-13）在公共道德上的體現(xiàn)。筆者的一項(xiàng)調(diào)查也表明，在陌生人社會(huì)中，人們相互之間的“人際期待”已發(fā)生了變化：在陌生人關(guān)系中，人們對(duì)別人的期待主要是一種消極的而非積極的期待，即主要期待別人不要做什么，以免影響、干擾、妨礙自己，而不是期待別人幫助自己。與此相聯(lián)系，在陌生人關(guān)系中，人們一般能容忍、接受、理解別人不幫助或拒絕幫助自己，但是對(duì)于別人直接、間接地影響、干擾、妨礙自己的行為則不太能容忍。此外，在陌生人關(guān)系中，人們對(duì)于那些直接或間接影響、干擾別人（包括自己）的行為具有較強(qiáng)的干預(yù)傾向（不過(guò)這種傾向一般不直接表現(xiàn)為對(duì)這種行為的直接制止，而是求助于有關(guān)部門(mén)的介入）（王小章、孫慧慧，2018）。這顯然也表明，為了不讓過(guò)度的“承諾的負(fù)擔(dān)”影響道德的可實(shí)踐性，調(diào)節(jié)、規(guī)范陌生人社會(huì)之人與人之間關(guān)系的道德從內(nèi)涵上講應(yīng)該首先并主要突出“消極義務(wù)”。（2）現(xiàn)代調(diào)節(jié)日常生活中人與人之間關(guān)系、維系社會(huì)正常秩序的公德將主要強(qiáng)調(diào)、突出消極義務(wù)，并不意味著現(xiàn)代人不再負(fù)有“積極義務(wù)”。從根本上講，義務(wù)源于人與人之間的相互依賴(lài)性。積極義務(wù)源于你的需求依賴(lài)于別人的服務(wù)，如同別人的需求依賴(lài)于你的服務(wù)；消極義務(wù)源于你的正常生活依賴(lài)于別人的自我克制，如同別人的正常生活依賴(lài)于你的自我克制。在這一點(diǎn)上，現(xiàn)代社會(huì)和傳統(tǒng)社會(huì)沒(méi)有本質(zhì)的區(qū)別。但是，這種相互依賴(lài)性的表現(xiàn)形態(tài)在傳統(tǒng)小共同體社會(huì)中與在現(xiàn)代陌生人大社會(huì)中是不一樣的。在傳統(tǒng)小共同體社會(huì)，這種相互依賴(lài)性是直接發(fā)生在具體成員之間的，不僅與消極義務(wù)聯(lián)系的相互依賴(lài)如此，與積極義務(wù)聯(lián)系的相互依賴(lài)也是如此。也就是說(shuō)，你在生活中不可避免地會(huì)遇到各種問(wèn)題，這些問(wèn)題能不能得到有效解決直接取決于你的左鄰右舍是不是直接提供幫助。但是，在現(xiàn)代陌生人大社會(huì)中，依賴(lài)的直接性主要只體現(xiàn)在與消極義務(wù)相聯(lián)系的相互依賴(lài)中，比如你能否安寧地睡個(gè)午覺(jué)有賴(lài)于廣場(chǎng)舞者在這個(gè)時(shí)刻不在你住所附近大聲放音樂(lè)。至于與積極義務(wù)相聯(lián)系的相互依賴(lài)則很少再直接發(fā)生在具體的社會(huì)成員之間。舉例來(lái)說(shuō)，教師的正常生活無(wú)疑依賴(lài)于農(nóng)民所生產(chǎn)的糧食與工人所建造的房子，而這些農(nóng)民、工人及其孩子要獲得教育無(wú)疑也依賴(lài)于教師，但是教師和這些農(nóng)民、工人通常并沒(méi)什么直接的聯(lián)系。在這里，相互依賴(lài)是通過(guò)第三方中介（最基本的如國(guó)家與市場(chǎng)）而發(fā)生的，因此個(gè)體的依賴(lài)在直接表現(xiàn)形式上呈現(xiàn)為對(duì)第三方中介的依賴(lài)，由此，他的積極義務(wù)也不直接發(fā)生在成員與成員之間，而是在成員與中介之間。個(gè)體必須向國(guó)家履行各種義務(wù)，以便讓包括自己在內(nèi)的每一個(gè)公民能夠獲得國(guó)家提供的保護(hù)和服務(wù)；他必須以自己合格的職業(yè)行為向市場(chǎng)提供合格的商品和服務(wù)，以便讓包括自己在內(nèi)的全體社會(huì)成員能夠通過(guò)市場(chǎng)滿(mǎn)足各自的需求。正因?qū)λ说姆e極義務(wù)已通過(guò)第三方中介機(jī)構(gòu)履行了，在日常人與人之間的交往關(guān)系中，個(gè)體是不是幫助別人就是他的權(quán)利而不是義務(wù)。把權(quán)利當(dāng)作義務(wù)來(lái)要求，實(shí)際上就是“道德綁架”，而任何“道德綁架”都綁架不出真正的善意，更綁架不出對(duì)于那種不合情理的道德規(guī)則的認(rèn)同與敬重，而只會(huì)使人們對(duì)這種“道德”更加疏離。

第三，道德形式向普遍化與正式化轉(zhuǎn)變。順應(yīng)從小共同體熟人社會(huì)向現(xiàn)代陌生人大社會(huì)的轉(zhuǎn)變，不僅道德內(nèi)容必須調(diào)整，道德形式也必須轉(zhuǎn)變。（1）從特殊主義取向的道德向普遍主義取向的道德轉(zhuǎn)變。在傳統(tǒng)小共同體熟人社會(huì)中，任何人與人之間的關(guān)系都處在一種特定的親疏尊卑的情感網(wǎng)絡(luò)中。相應(yīng)地，也容易形成和維系一種親疏尊卑區(qū)別對(duì)待的倫理準(zhǔn)則，這也就是費(fèi)孝通所說(shuō)的“差序格局”以及相應(yīng)的“系維著私人的道德”。但是，正如費(fèi)孝通所說(shuō)，這樣一種特殊主義取向的道德的施行“得看所施的對(duì)象和'自己’的關(guān)系而加以程度上的伸縮……一定要問(wèn)清了，對(duì)象是誰(shuí)，和自己是什么關(guān)系之后，才能決定拿出什么標(biāo)準(zhǔn)來(lái)”（費(fèi)孝通，2009：136）。這只有在熟人社會(huì)中才有可能。在陌生人社會(huì)中，任何人和任何人都沒(méi)有特殊的與眾不同的關(guān)系，都處于同樣抽象而普遍的“陌生人關(guān)系”中，自然也就無(wú)法再辨識(shí)“對(duì)象是誰(shuí)，和自己是什么關(guān)系”。這就像齊美爾說(shuō)的那樣，“人們與陌生人只能共同具有某些比較普遍的品質(zhì)”，陌生人之間的關(guān)系沒(méi)有特殊的“排他性”（齊美爾，2002：345-347）。因此，“陌生人社會(huì)”是天生的“團(tuán)體格局”。在這里，因人而異、講究尊卑親疏的特殊主義道德因缺乏生長(zhǎng)的土壤而沒(méi)有自然的人際情感基礎(chǔ)，因而只適用普遍主義的道德準(zhǔn)則。即使有些人通過(guò)“做人情”“拉關(guān)系”而在陌生人社會(huì)中經(jīng)營(yíng)出一個(gè)熟人“圈子”，從而把傳統(tǒng)熟人社會(huì)的特殊主義倫理準(zhǔn)則硬帶入現(xiàn)代社會(huì)，這種操作也終將因缺乏道德上的正當(dāng)性而得不到普遍的認(rèn)同和接受，而只可能引起人們的反感甚至厭惡。（2）道德規(guī)則從不言而喻的非正式形態(tài)向成文的正式形態(tài)轉(zhuǎn)變。如前所述，傳統(tǒng)道德是在幾乎長(zhǎng)期靜止凝固的生存方式中一代代習(xí)傳下來(lái)的，其形態(tài)通常是非正式不成文的，作為一種“集體無(wú)意識(shí)”而存在。這樣一種道德形態(tài)的基礎(chǔ)，如滕尼斯所說(shuō)，是封閉、靜態(tài)的小共同體社會(huì)“親密的、隱秘的、排他性的共同生活”所形成的對(duì)于應(yīng)該如何生活的“共同領(lǐng)會(huì)”或“默認(rèn)一致”（滕尼斯，2019：68、96、461）；它的維系和作用，則系于小共同體社會(huì)的內(nèi)聚、交往互動(dòng)的密集與關(guān)系情感的熟悉親厚。置身于特定關(guān)系之中的人們對(duì)于彼此之間應(yīng)該做什么不應(yīng)該做什么心領(lǐng)神會(huì)，而相互之間那種密切的關(guān)系和情感則確保這種心領(lǐng)神會(huì)在適當(dāng)時(shí)刻落實(shí)到行為。當(dāng)然，不可避免總會(huì)出現(xiàn)違背道德、背離“公序良俗”的行為，對(duì)于這種行為的制裁依靠的是共同體成員基于對(duì)“公序良俗”的“強(qiáng)烈而普遍的感情”而自發(fā)形成的、表現(xiàn)為“公憤”的輿論。但是，在現(xiàn)代陌生人大社會(huì)中，一方面，價(jià)值觀念、信仰、生活方式互不相同甚至彼此沖突之各色人等的異類(lèi)雜處，終結(jié)了傳統(tǒng)上那種作為集體無(wú)意識(shí)的“默認(rèn)一致”。另一方面，個(gè)體在“匿名”的陌生人社會(huì)中對(duì)于道德輿論壓力的擺脫以及道德輿論本身的消散畸變也使得對(duì)于違背道德的行為的制裁無(wú)法再依靠自發(fā)的道德輿論。在此情形下，那種非正式、不成文的道德規(guī)則再也不能確保正常的社會(huì)生活所必需的秩序，而必須代之以正式的、成文的紀(jì)律和法則。相應(yīng)的，對(duì)于違背這種紀(jì)律或法則的行為，對(duì)于“善行”或“惡行”的表彰或懲罰也必須更多地依賴(lài)具有公信力的正式、權(quán)威的機(jī)構(gòu)。這正如帕克早就指出過(guò)的那樣，隨著表征現(xiàn)代陌生人大社會(huì)的城市生活中人與人之間“親密情感”的消逝，社會(huì)控制的方式發(fā)生了很大變化，與“個(gè)人聯(lián)系由初級(jí)關(guān)系向次級(jí)關(guān)系的轉(zhuǎn)變同步”，“成文法”越來(lái)越多地替代“習(xí)俗”，相應(yīng)地，“市政機(jī)構(gòu)”控制范圍日益增大（帕克，2020：37-41）。在某種意義上，這也就是費(fèi)孝通先生所說(shuō)的“禮治秩序”向“法治秩序”的過(guò)渡。

筆者以為，隨著現(xiàn)代化進(jìn)程中社會(huì)形態(tài)從封閉、靜態(tài)、同質(zhì)、成員之間密集互動(dòng)的熟人社會(huì)向開(kāi)放、流動(dòng)、異質(zhì)、成員之間彼此疏離的陌生人社會(huì)轉(zhuǎn)變，在道德形態(tài)上需要如下三個(gè)方面的基本轉(zhuǎn)變：在道德類(lèi)別上，“私德”與“公德”相分立；在道德內(nèi)容上，作為現(xiàn)代社會(huì)道德之核心關(guān)切的公德突出“消極義務(wù)”；在道德形式上，道德規(guī)范從特殊主義向普遍主義、從非正式不成文向正式成文的表現(xiàn)形式轉(zhuǎn)變。

可以看出，在這種轉(zhuǎn)變中形成的新道德，其情感性在表現(xiàn)上會(huì)不如傳統(tǒng)道德那樣強(qiáng)烈，其“理性”特征相對(duì)而言則更加明顯。但是，這并未因此而取消道德的情感性。一方面，這種轉(zhuǎn)變本身是順應(yīng)社會(huì)結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)變所帶來(lái)的人們情感之轉(zhuǎn)變的結(jié)果，是理性地認(rèn)識(shí)和因應(yīng)情感變化的結(jié)果。另一方面，這種新道德也并不全然否定或排斥情感的作用。它依然肯定一種道德要有“可實(shí)踐性”就必須獲得人們的認(rèn)可與敬重。它特別強(qiáng)調(diào)道德須可行、有效，不能激起它所施行的對(duì)象對(duì)它的抵觸甚至逆反情緒。它同樣承認(rèn)諸如同情、憐憫等人性情感會(huì)自發(fā)推動(dòng)人們的道德行為，推動(dòng)人們向陷入困境的人伸出援助之手。只是鑒于這種人性情感在現(xiàn)代社會(huì)的人際關(guān)系中難以現(xiàn)實(shí)地激發(fā)出來(lái)并促動(dòng)人們的道德行為，從而無(wú)法保證需要救助的人得到救助，才以正式成文的律則形式確保每一個(gè)人通過(guò)第三方中介履行必須的“積極義務(wù)”。它也是順應(yīng)人們不喜歡受到陌生人無(wú)端干擾的自然情感才強(qiáng)調(diào)“消極義務(wù)”。它無(wú)疑也肯定飽含道德情感的輿論的作用，只是因看到今日社會(huì)道德輿論及其作用的局限，才不得不依賴(lài)正式機(jī)構(gòu)對(duì)人們之道德或不道德行為加以表彰或制裁。可以這么說(shuō)，假如傳統(tǒng)道德的情感性主要表現(xiàn)為直覺(jué)性的、未加思索的下意識(shí)道德激情或沖動(dòng)，那么，現(xiàn)代道德的情感性則更多地體現(xiàn)為對(duì)道德內(nèi)容及其情感意涵經(jīng)過(guò)理性檢討、反思后的自覺(jué)的“情理”。

道德的情感性從下意識(shí)的道德激情或沖動(dòng)向經(jīng)過(guò)理性檢討、反思的自覺(jué)“情理”的轉(zhuǎn)變，實(shí)際上意味著道德總體上要從傳統(tǒng)上那種習(xí)傳的、通常作為社會(huì)無(wú)意識(shí)存在的形態(tài)轉(zhuǎn)向一種反思性的自覺(jué)的形態(tài)。在封閉、靜態(tài)、同質(zhì)的小共同體熟人社會(huì)中，人們長(zhǎng)期沉浸在一種單一的生活秩序中，沒(méi)有差異性或者說(shuō)“他者”的參照刺激，一方面把既定的一切視作天經(jīng)地義，另一方面又對(duì)這一切熟視無(wú)睹，使之沉淀到自覺(jué)意識(shí)之下，道德遂成為習(xí)傳的“默認(rèn)一致”，由此也決定了傳統(tǒng)道德情感及其表現(xiàn)。現(xiàn)代社會(huì)改變了這一切，它使曾經(jīng)相互隔絕的、彼此異質(zhì)的人走到一起，也將各自的道德觀念匯到一起相互碰撞。在差異性的參照下，作為社會(huì)無(wú)意識(shí)存在的那些“默認(rèn)一致”紛紛浮上意識(shí)的水面，并發(fā)現(xiàn)相互之間的緊張沖突。這種緊張沖突迫使人們不得不去思考這個(gè)已經(jīng)變化了的現(xiàn)代世界的基本道德共識(shí)。這種共識(shí)當(dāng)然不可能再是習(xí)傳的，而只能是思想見(jiàn)解互不相同的人們?cè)诮?jīng)歷了不可避免也必不可少的爭(zhēng)吵、對(duì)抗、談判和妥協(xié)后達(dá)成的一致，也即反思性的產(chǎn)物。就像涂爾干曾指出的，在現(xiàn)代社會(huì)，原先“零星散落于社會(huì)各處”“處于模糊或無(wú)意識(shí)狀態(tài)”的各種觀念和情感逐漸浮出表面，進(jìn)入了社會(huì)意識(shí)的區(qū)域，觀念和情感越明確，就越會(huì)徹底地受到反思的支配，得到“自由的批評(píng)和爭(zhēng)論”（涂爾干，2001：91-94）。而越是經(jīng)過(guò)“自由的批評(píng)和爭(zhēng)論”而形成的道德共識(shí)，越能得到人們的承認(rèn)而具有正當(dāng)性，越能讓人們心悅誠(chéng)服，也越能喚起人們的情感共鳴。否則，所謂的遵守規(guī)則只不過(guò)是弱者對(duì)于強(qiáng)者的“屈從”（涂爾干，2001：13）。而這與前述滕尼斯對(duì)于關(guān)乎現(xiàn)代社會(huì)道德之形成的“公共輿論”的觀點(diǎn)顯然不無(wú)共鳴，與日后哈貝馬斯為在這個(gè)價(jià)值多元、眾聲喧嘩的世界里尋求具有普遍約束力的規(guī)范性共識(shí)而構(gòu)建的“交往理性”理論也不無(wú)相通。總之，反思的過(guò)程即公共討論的過(guò)程。就此而言，在現(xiàn)代社會(huì)，順乎“情理”、能喚起人們情感共鳴的道德，一定也是充分地經(jīng)過(guò)公共討論的道德。當(dāng)然，這需要一個(gè)前提，那就是必須要有一個(gè)允許這種公共討論充分展開(kāi)，允許“理性的公開(kāi)使用”（康德，2016：161）的輿論場(chǎng)域或“公共空間”。