摘要：隨著全球范圍內(nèi)理論旅行的加速和中國文化產(chǎn)業(yè)的興起，文化理論也成為中國人文社會科學(xué)的新論域。這些理論基本上都來自西方，我們當(dāng)然需要根據(jù)中國經(jīng)驗和需要來選擇、批判和使用西方理論，使之更有效地回應(yīng)更為本土性和區(qū)域性的問題和挑戰(zhàn)。這一切的前提是對西方文化理論完整而明晰的認知。西方文化理論包括三種類型：（１）作為當(dāng)代左翼事業(yè)的“理論”；（２）作為現(xiàn)代性反思的文化思想；（３）從古到今有意義的文化論說。簡單地對這些理論作分析性說明，是我國文化理論研究的重要工作。
２０世紀(jì)中葉以來，與文化相關(guān)的“理論”極為豐富多樣。比如在“文化研究”這個旗幟下，就有近百種次／亞研究領(lǐng)域。鑒于理論的泛濫，當(dāng)代學(xué)界多有“理論終結(jié)”“理論之后”“理論的危機”“后理論時代”之說。但美國批評家文森特·里奇認為：“如果理論指的是后結(jié)構(gòu)主義，或者是所有當(dāng)代思潮與學(xué)派，或者是后現(xiàn)代話語，那么我們可以設(shè)想一種歷史意義上的消逝，一個結(jié)束。然而，這樣的理論的某些特征會毫無疑問地繼續(xù)生存下去。……對某人來講，如此談?wù)摾碚摰南虐岛艘环N希望理論消亡的愿望，而對另一些人來講，則是對理論令人興奮陶醉的早期時光已經(jīng)逝去而發(fā)出的懷舊的哀嘆。……悼念理論既表達了對其早期某些例證的辯護，又表達了在當(dāng)前因為前途未卜而焦慮的時候?qū)Ω脮r光的斯盼。”隨著全球范圍內(nèi)理論旅行的加速和中國文化產(chǎn)業(yè)的興起，文化理論也成為中國人文社會科學(xué)領(lǐng)域的新論域。我們需要理論來分析處理經(jīng)驗，無論是理論的概念、問題和爭論的歷史，還是其對有效方法和實用規(guī)矩的探索，或者是經(jīng)久不衰的理論文本的影響力，或者是對相鄰學(xué)科的借鑒，或者是對現(xiàn)狀的批判，都是不可缺少的。同樣不可缺少的是，我們需要對“理論”保持必要的警覺，以防它們格式化我們的經(jīng)驗并在我們與文化現(xiàn)實之間形成阻隔。但我們首先要做的是，弄清楚究竟什么是文化理論？
一、當(dāng)代“理論”
在現(xiàn)代人文社會科學(xué)中，所謂“理論”，通常是指那些可以作為普遍規(guī)律的代表的觀念和論說。如19世紀(jì)黑格爾的辯證法、馬克思的唯物史觀、美國的“現(xiàn)代化理論”等，它們大多是宏觀的歷史解釋系統(tǒng)，具有高度的概括性和抽象性。20世紀(jì)中期以來，“理論”更多是指可以覆蓋不止一項經(jīng)驗的或歷史事件的任一種解釋模型。比如人們可以談?wù)撘豁楆P(guān)于革命的理論或關(guān)于工業(yè)化的理論，這類理論的目標(biāo)是從通常的意義上解釋這些現(xiàn)象是如何發(fā)生的，但不能將之化約為一個單一的例子，如法國革命或日本工業(yè)化。
目前學(xué)術(shù)界所說的“文化理論”，主要是指20世紀(jì)中葉以來興起的一種思潮，其興起與人文社會科學(xué)的兩個趨勢直接相關(guān)。
一是“文化轉(zhuǎn)向”，它不但橫掃人文社會科學(xué)，而且囊括了從意義生產(chǎn)到商品消費等各種形式的人為行為。簡言之，就是世界“文化化”——文化經(jīng)濟、文化政治、文化資本主義等等。２０世紀(jì)６０年代后，文化概念的地位在學(xué)術(shù)系統(tǒng)中不斷上升，在大量理論中占有核心地位。如果說傳統(tǒng)的、狹義的“文化”（藝術(shù)）理論主要是美學(xué)、藝術(shù)理論的話，那么在“文化轉(zhuǎn)向”之后，文化理論所討論的文化已經(jīng)包括人類生活的許多方面。因此，文化理論的意義是雙重的：它是對各種文化形式的研究，也是對種種現(xiàn)象的“文化研究”。這一點，由英國學(xué)者西蒙·岡恩點明：“'文化的’意義表現(xiàn)在以下方面：就它的實踐者們把文化形式，如文本、宗教儀式、實踐，以及最重要的形式——語言，視為他們的研究對象而言，它是'文化的’。但是，就其強調(diào)解釋學(xué)，研究解釋問題以及意義生成問題，以及它同時具備的對于實證主義的或者'科學(xué)主義的’社會科學(xué)傳統(tǒng)的批判而言，它也是'文化的’。”后一種作為方法的文化理論，與批判理論相通；而前一種研究諸種文化形式的理論，也多取一種批判視角。
這就要說到人文社會科學(xué)的另一個趨勢，即“理論”的獨立。這與當(dāng)代人文社會科學(xué)領(lǐng)域中的“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”有關(guān)，一旦人們意識到概念、思想和知識不能離開語言而獨立時，“理論”便開始排擠原來的哲學(xué)、批評和各科體系。比如，在文學(xué)中，理論原是為了理解文本而建立起來的，因為文本不能充分自我解釋，它如何被解釋取決于理論上的選擇。這樣一來，理論的重要性就顯示了出來。在哲學(xué)中，分析哲學(xué)的一個共識是，哲學(xué)不應(yīng)再致力于描述世界，而是描述我們用來對世界加以分門別類時使用的概念。因此“哲學(xué)可以視為某種高層次的談?wù)摶蛘務(wù)摰恼務(wù)摗：喲灾軐W(xué)思考的是思考方式，哲學(xué)談?wù)摰氖钦務(wù)摰姆绞?span lang='EN-US'>”。“對我們使用的種種概念進行分析，歸根結(jié)底又是對我們所在的世界的分析。只要我們所認識的世界是一個有意義的世界，對其意義的分析就是我們對這個世界的分析”。不同于以體系性和嚴密性為特征的19世紀(jì)理論，當(dāng)代理論不但無休止地追求創(chuàng)新，而且表現(xiàn)為日益強烈的反思取向，對權(quán)威性和合法性，尤其是對各種意識形態(tài)內(nèi)容的各種闡釋形式的溯源和批判。
“這就是說，理論——作為一種伴隨唯物論者的語言而降臨的術(shù)語——將涉及一種類似語言警察的事務(wù)，它是一個無情的搜索，以及對于我們語言實踐中那些未經(jīng)證明的意識形態(tài)所隱含的意義進行摧毀的任務(wù)”。一方面，語言獨立，意味著藝術(shù)語言獨立于它所指稱的對象而自有其意義結(jié)構(gòu)，意味著語言學(xué)是人文科學(xué)的“元科學(xué)”，意味著最狹義的“理論”就是以結(jié)構(gòu)語言學(xué)為基礎(chǔ)的結(jié)構(gòu)主義—后結(jié)構(gòu)主義，也意味著此前的種種文化論說必須經(jīng)過語言學(xué)的轉(zhuǎn)向才能獲得當(dāng)代的有效性。另一方面，語言獨立并不意味著語言世界與現(xiàn)實世界脫節(jié)，相反，“理論”的目的正是分析社會如何建構(gòu)、文本如何生產(chǎn)、又如何實施的過程。因此，1960年代以來，“理論”這個詞已經(jīng)成了各式文學(xué)社會批評、女權(quán)主義、新馬克思主義、左翼后結(jié)構(gòu)主義、流行文化研究等的同義詞，文化理論更需要關(guān)注的不是具體的文本和實踐，而是馬克思、尼采和海德格爾這樣的批判西方現(xiàn)代性的思想家。
在“文化轉(zhuǎn)向”與理論獨立的背景下，我們才可以談?wù)摦?dāng)代“理論”。英國學(xué)者雷蒙·威廉斯認為：“一直到最近幾年，還存在著這種難以理解的事情，即圍繞著什么叫做'理論’而打轉(zhuǎn)。它沒有理解到文化理論是何種理論。因為文化理論'是’與方法有關(guān)的，那方法將把作品的各種特性與并非作品的那些結(jié)構(gòu)聯(lián)系起來，那就是文化理論。”具體地說，“在作品的細節(jié)中，去發(fā)現(xiàn)某種社會結(jié)構(gòu)、某種歷史如何揭示它自身，是一項非常漫長而艱難的工作。這并不是對作品所作的任何歪曲。它正是要發(fā)現(xiàn)各種形式和構(gòu)成按非常復(fù)雜的方式相互作用、相互聯(lián)系的各種途徑”。把作品、文本與更廣泛的社會結(jié)構(gòu)、歷史進程聯(lián)系起來的理論，就是“文化理論”，其目的是通過作品、文本來揭示社會歷史的構(gòu)成。易言之，文化理論就是通過文本談?wù)撋鐣c歷史，談?wù)撋鐣v史是如何構(gòu)成和如何再現(xiàn)的。重要的是，“文化理論”雖與社會、歷史相關(guān)，但并不是外在性的關(guān)于“文化”的社會研究，而毋寧說是從文化研究社會，它在分析上以文化與社會結(jié)構(gòu)脫鉤為起點，以便對社會生活（特別是政治）進行文本性理解。
威廉斯的“文化理論”是原來的“文學(xué)理論”的擴張。從２０世紀(jì)３０年代到６０年代，文學(xué)界盛行的是脫離語境地研究文學(xué)，把文學(xué)研究從其他學(xué)科（特別是語言學(xué)、歷史學(xué)與哲學(xué)）區(qū)分開來以建立獨立的文學(xué)學(xué)科。但從２０世紀(jì)６０年代開始，新的時尚則是重新建立文學(xué)研究與其他學(xué)科之間的聯(lián)系，也就是威廉斯所說的“把作品的各種特性與并非作品的那些結(jié)構(gòu)聯(lián)系起來”，由此導(dǎo)致“理論話語”的全面增生。這一現(xiàn)象已經(jīng)成為我們理解20世紀(jì)中葉的西方文化的重要線索。美國史學(xué)家托尼·朱特在分析當(dāng)時的文化時特別指出：
２０世紀(jì)６０年代是理論的偉大時代。有必要說清楚這句話的意思：這里的理論當(dāng)然不是指當(dāng)時在生化、天文物理或基因?qū)W上的那些創(chuàng)造性突破，因為這些都不是一般老百姓所關(guān)心的。同時也不是指歐洲社會思潮的復(fù)興：２０世紀(jì)中期沒有產(chǎn)生像黑格爾、康德、馬克思、穆勒、韋伯或涂爾干那樣的社會學(xué)理論家。“理論”也不是指哲學(xué)：當(dāng)時最廣為人知的西歐哲學(xué)家……不是死了、老了，就是已經(jīng)做別的事情，而東歐的思想領(lǐng)袖……在其國門之外仍鮮為人知。至于在1934年前曾一度蜚聲中歐的一幫有朝氣的經(jīng)濟學(xué)家、哲學(xué)家、社會學(xué)理論家，大部分幸存者都已永久移居到了美國、英國或大洋洲……“理論”一詞的時髦用法是另外一番含義，主要是指拷問學(xué)術(shù)領(lǐng)域的方法與目的：首先是社會科學(xué)……同時也包括人文科學(xué)，甚至在后來也包括了實驗科學(xué)。在大學(xué)迅速擴張的年代，各種期刊、雜志和講師們迫切搜羅“本子”，各種“理論”都有市場——這些理論并不是因為知識的改進而產(chǎn)生的，而是被無法滿足的消費需求催生的。
易言之，“理論”就是批判理論。在政治上，“理論”批判西方現(xiàn)代性的基本要素（如資本主義、市場經(jīng)濟、民主政治等），特別是19世紀(jì)以來自由主義的種種理論。20世紀(jì)是充斥著暴力、災(zāi)荒和大規(guī)模戰(zhàn)爭的時代，也是科技進步、民主化和大規(guī)模社會變革的時代，通過媒體的報道，地球上的大多數(shù)人都感受到它們的實際形式，傳統(tǒng)的斷裂、習(xí)慣的脫節(jié)，以及基于各種理由的對現(xiàn)存秩序的挑戰(zhàn)，深刻地動搖了文藝復(fù)興以來西方文化的基礎(chǔ)。英國學(xué)者彼得·巴里在總結(jié)當(dāng)代理論時指出：“二戰(zhàn)之后，批評理論的發(fā)展中出現(xiàn)了一系列'浪潮’，每隔十年都會出現(xiàn)某個浪潮，而所有浪潮的共同敵人就是我在上面已經(jīng)闡述的自由人文主義”。
所謂“自由人文主義”就是文藝復(fù)興以來西方的自由主義，它是“理論”興起之前主流文學(xué)批評的概稱：“這個稱謂中的'自由’一詞往往意味著不采取激進的政治立場，故而在政治問題上往往言辭閃爍、立場模糊。'人文主義’的含義也大致相近，往往指向一系列負面特征，如'非馬克思主義’'非女性主義’、'非理論化’，等等。此外，還有一層含義，自由人文主義者大多相信'人類天性’，視其為永恒不變，而偉大的文學(xué)表現(xiàn)出這種永恒不變的'人類天性’。無論在過去，還是在現(xiàn)在，所謂的自由人文主義者并不用這個名稱稱呼自己。不過，正如一個頗具影響的思想派別所言，如果你干的是文學(xué)批評，卻不肯稱自己為馬克思主義者、結(jié)構(gòu)主義者，或其他什么主義者，那你八九不離十就是個自由人文主義者。至于你自己承認不承認，已不再重要”。作為1960年代“文化革命”的一部分，諸種“理論”不但激烈批判現(xiàn)存社會秩序，也堅決解構(gòu)“人文主義傳統(tǒng)”的一些基本觀念。諸如優(yōu)秀作品具有永恒意義，作品有其自身價值，理解作品必須擺脫意識形態(tài)和政治先決條件，延續(xù)文化傳統(tǒng)要比變革文化傳統(tǒng)更有意義，文學(xué)表現(xiàn)人物特有的個性，文學(xué)的目的是美化生活，內(nèi)容與形式統(tǒng)一為有機整體，文學(xué)形式的有機性體現(xiàn)在文學(xué)的“誠摯”（經(jīng)驗的真實、對自我的誠實、廣博的同情心和感受力等），文學(xué)要避免解說或直言，批評的任務(wù)是闡釋文本，充當(dāng)文本與讀者的媒介，以及傳統(tǒng)的精英化的等級觀念與體制，等等，都受到諸種“理論”的攻擊。諸種“理論”尤其譴責(zé)藝術(shù)與人文學(xué)科將藝術(shù)孤立、豐碑化和神圣化的實踐，譴責(zé)文化特別是文藝中唯美主義、形式主義和寂靜主義，轉(zhuǎn)而尋求對文本的社會基礎(chǔ)、體制參數(shù)和意識形態(tài)效應(yīng)的查證和勘探，關(guān)注文化—利益—權(quán)力的關(guān)聯(lián)。這些反自由人文主義的理論包括：馬克思主義、精神分析、語言學(xué)批評、女性主義、結(jié)構(gòu)主義、后結(jié)構(gòu)主義、新歷史主義、文化唯物主義、后殖民主義、后現(xiàn)代主義等。對于這些“理論”來說，“自由人文主義”的理念是以特定階級（如資產(chǎn)階級）、種族（歐洲白人）、性別（男性中心）的價值標(biāo)準(zhǔn)為基準(zhǔn)的意識形態(tài)，而這些“理論”中所堅持的思想是：政治無所不在，語言構(gòu)建現(xiàn)實，真理非無條件，意義有偶發(fā)性，普遍人性是神話。它們強調(diào)知識分子的社會和政治責(zé)任，不同程度地在政治上的反資本主義、反自由民主體制，在方法上的反科學(xué)主義，反各種類型的實證主義。
20世紀(jì)60年代以來的社會變遷和文化轉(zhuǎn)型，需要“理論”來解釋和說明這一切；而諸種理論本身也在不同程度和不同意義上回應(yīng)著時代主題。兩方面結(jié)合，形成了一個幾乎無法滿足的“理論市場”以及為此而構(gòu)建的“理論帝國”“理論寫作”，它廣泛涉及人文社會科學(xué)的各個領(lǐng)域卻很難歸于某一學(xué)科話語。這就提示我們，1960年代以來的“理論”并不只是對文藝作品和文化實踐的闡釋和分析，而有太多的語境制約和政治糾纏。從積極的方面看，這類“理論”有助于我們對現(xiàn)實的理解。意欲終結(jié)“理論”的左翼學(xué)者特里·伊格爾頓也承認：“如果理論意味著對我們指導(dǎo)性假設(shè)進行一番順理成章的思索，那么它還是一如既往地不可或缺。”從消極的方面看，這類“理論”的盛行或許正掩蓋著文化的貧乏和感受性的喪失。正如美國批評家喬治·斯坦納指出的：“當(dāng)前理論在文學(xué)、歷史、社會學(xué)等論述中的勝利，其實是自我欺騙：無非是因為科學(xué)占上風(fēng)，人文學(xué)科為了背水一戰(zhàn)而發(fā)展出來的。”
理論與批判緊密相聯(lián)。自蘇格拉底把自己塑造為“牛虻”之后，知識分子對其生存環(huán)境特別是其社會、經(jīng)濟、政治秩序的批評以及因此而來的疏離和對抗，就一直貫穿著西方文化史。在西方觀念中，知識分子活動的主要方式之一，就是通過反思、質(zhì)疑和批判來探索文明和人類生活的更好的選擇。而且，他們也能夠?qū)⒏髯缘乃妓氡磉_出來。我們現(xiàn)在所能讀到的理論文本，大多數(shù)由學(xué)院知識分子所書寫，那些將其他活動，如游玩、打獵、角斗，或肉體享受看得比沉思與理論活動更有價值的人，那些沉浸于文化娛樂、從文化產(chǎn)業(yè)獲利的人，不會有心思也不可能留下文字記錄。“理論”自有價值，它不但是知識分子社會角色和文化使命的表現(xiàn)形式，也是我們理解當(dāng)代文化的指南以及由文本而社會、而政治的導(dǎo)引。不過，在“理論”已經(jīng)擁有相對獨立性和一定范圍的市場并因此而具有自我生產(chǎn)的動力和機制之后，我們也要警惕過于繁茂、過于復(fù)雜的理論可能會遮蔽現(xiàn)實，鈍化個體經(jīng)驗與感受能力。總之，沒有“理論” 不能理解文化，僅有“理論”也不能理解文化。
二、現(xiàn)代文化思想
當(dāng)然，1960年代以來的“理論”只是狹義的文化理論。如果我們不局限于當(dāng)代“理論”，那么文藝復(fù)興以來，隨著政教分離、文化獨立而逐步形成的現(xiàn)代性文化觀念、文化標(biāo)準(zhǔn)、文化評論等等，已經(jīng)形成了一個深厚的思想傳統(tǒng)，其核心是三個奠基者、兩個關(guān)鍵人物、四大流派。上述當(dāng)代“理論”也應(yīng)當(dāng)在這個傳統(tǒng)內(nèi)才能得到充分理解。
三個奠基者是指意大利的維柯、法國的盧梭和德國的赫爾德，他們的共同點在于反對經(jīng)典啟蒙主義假設(shè)，維柯反抗笛卡爾，盧梭與百科全書派決裂，赫爾德反對法國啟蒙主義。在狹義的啟蒙理性、邏輯理性之外，他們發(fā)現(xiàn)了、打開了廣大的文化世界。
為現(xiàn)代哲學(xué)奠基的法國哲學(xué)家笛卡爾，其思維是數(shù)學(xué)式的思維。笛卡爾認為，數(shù)學(xué)直覺與數(shù)學(xué)演繹是認識的唯一來源，他的最高目的是把所有的科學(xué)，不管是物理學(xué)還是“后物理學(xué)”即形而上學(xué)，都轉(zhuǎn)變成數(shù)學(xué)。據(jù)此，邏輯體系是真理與認識的重要條件，沒有體系就沒有科學(xué)。在體系之外，只是一些不相關(guān)的事實堆積，我們不能從中發(fā)現(xiàn)任何東西。但在維柯看來，反對笛卡爾的數(shù)學(xué)模型，因為它忽視了人類經(jīng)驗中最豐富、最重要的部分，就是不屬于自然科學(xué)的一切，包括日常生活、歷史、人類的法律和制度，以及人類自我表達的各種方式。對維柯闡釋最力的當(dāng)代思想家以賽亞·伯林評論說：“維柯實際上發(fā)明了社會知識的一個新領(lǐng)域，它包括社會人類學(xué)，以及對語文學(xué)、語言學(xué)、人種學(xué)、法理學(xué)、文學(xué)、神話學(xué)的比較和歷史研究，實際上就是最廣義的文明史”。“如果說有一個人獨自創(chuàng)立了一個偉大的研究領(lǐng)域，涉及神話學(xué)、人類學(xué)、歷史考古學(xué)、語文學(xué)以及語言學(xué)、藝術(shù)的歷史批評，那么這個人就是維柯”。要言之，如果說笛卡爾式的哲學(xué)是從永恒的觀點出發(fā)思考宇宙，那么維柯的“文明史”則意味著從時間和進化的觀點來看待世界。由于維柯的“文明史”幾乎包括了人類生活的所有領(lǐng)域，而不像后世狹隘化了的政治經(jīng)濟和戰(zhàn)爭史，因此維柯的“新科學(xué)”也就是“文化科學(xué)”，他的一些重要觀點實際上成為文化理論的基礎(chǔ)。比如人的本質(zhì)不是靜止不變的，它甚至并不包含一個歷經(jīng)變化而仍能保持同一性的核心或本質(zhì)；人的創(chuàng)造物，如法律、制度、宗教、儀式、藝術(shù)、語言、音樂、行為準(zhǔn)則等，并非被創(chuàng)造出來供人愉悅、使人贊美或傳授智慧的人造品，也不是蓄意發(fā)明出來操縱或統(tǒng)治人們或促進社會穩(wěn)定及安全的武器，而是人們自我表達或與其他人類或上帝交流的自然形式。人們創(chuàng)造自己的歷史，因而也能理解自己的歷史，恰如他們不能理解而只能觀察和解釋外部自然，因為自然不是由他們所創(chuàng)造的。“因此，人們對于外部世界的知識原則上不同于他們對自己所創(chuàng)造的那個世界的知識。對外部的世界，他們能夠觀察、描述、分類、反思，并且能夠記錄它在時間和空間中的規(guī)律性；而他們所創(chuàng)造的那個世界則遵循他們自身加之于他們的創(chuàng)造物的法則。……所有人類活動的知識都是如此，因為人既是創(chuàng)造者，又是演員和旁觀者。歷史既然涉及人的活動，是努力、奮斗、目的、動機、希望、恐懼、態(tài)度的經(jīng)歷，因此，它能夠被以這種高級的（'內(nèi)在的’）方式被認識，我們關(guān)于外部世界的知識不可能成為這種方式的范式——在這個問題上，笛卡爾主義者因此一定是錯誤的……”因為笛卡爾派清晰明確的觀念不能被有效地應(yīng)用到數(shù)學(xué)和自然科學(xué)之外的領(lǐng)域，所以人類的知識如果不想局限在自身的抽象的概念領(lǐng)域，就必須超越數(shù)學(xué)。維柯創(chuàng)造了“理解”的概念，這一概念后來成為德國“精神科學(xué)”“人文研究”的基礎(chǔ)。
需要說明的是，長期以來維柯被認為是“反啟蒙”的思想家，但20世紀(jì)中期以后，就有學(xué)者認為，維柯并不是處于思想的曠野中，他與英國啟蒙運動代表人物的關(guān)系，他像洛克與牛頓一樣試圖界定人的能力，他對１８世紀(jì)歐洲文化的影響（其渠道一度沒有受到關(guān)注）等，都表明他是１８世紀(jì)啟蒙運動不可缺少的人物。維柯與邏輯主義、與數(shù)學(xué)的對立不能理解為與啟蒙運動的對立，甚至也不能簡單地理解為與笛卡爾的對立。英國哲學(xué)家科林伍德甚至認為，在某種意義上，我們可以把維柯的著作看作不是運用于數(shù)學(xué)與物理學(xué)，而是運用于歷史的新的《談方法》。這里的關(guān)鍵，是要闡釋一種足以容納像維柯這樣一位思想家的拓寬了的啟蒙運動概念。意大利學(xué)者科斯塔指出：“把《新科學(xué)》作為啟蒙運動的一個產(chǎn)物來解釋，我們就能夠把維柯看作是在各門社會科學(xué)和人類科學(xué)領(lǐng)域里發(fā)展洛克思想的一個獨創(chuàng)性哲學(xué)家。”解釋維柯的這種方法，也恰好可以用來解釋盧梭。科斯塔就認為：“在法國，維柯的哲學(xué)被認為是盧梭思想的先驅(qū)。”盧梭的觀念和主張，與法國啟蒙運動的主流尖銳對立。在《論科學(xué)與藝術(shù)》（１７４９）一文中，盧梭就以原始社會與文明社會、野蠻人與文明人、雅典與斯巴達的對立為方法，對文明展開了一次嚴厲的控訴。盧梭理想的社會是斯巴達和古羅馬，為后人景仰的雅典則為他一再拒絕。在他看來，無論是偉大的藝術(shù)、嚴肅的科學(xué)、社交禮儀、有規(guī)則的商業(yè)還是高效的近代政府，都無助于道德的進步。他以古代共和政體下善良市民與現(xiàn)代追逐私利的資本家相對比，認定自私自利、貪婪無義、奢糜浮華、追逐浮名等都是文明社會的副產(chǎn)品。在《致達朗貝爾》中盧梭搬出清教徒數(shù)百年來反對戲劇的全部武器，斥責(zé)戲劇在社會生活中的不良影響，認為它不但不是什么道德學(xué)校，也不是什么正當(dāng)?shù)膴蕵罚菍?dǎo)致社會風(fēng)氣和道德水準(zhǔn)下降的罪惡的淵藪。自古希臘以來，戲劇及整個文明從未遭受如此嚴厲的攻擊和拒絕。反藝術(shù)、反戲劇的實質(zhì)是對文明的敵意和反叛。面對腐敗、虛偽的文明體制，盧梭高高樹起了一面大旗：自然。自此“回歸自然”的呼號一直在文明世界縈徊不已。由此，盧梭成為文化藝術(shù)的偉大批判者和文明社會走向衰落的預(yù)言家，但作為“百科全書派”的一員，他仍然是啟蒙巨子。
我們還可以通過維柯、盧梭與啟蒙的關(guān)系來理解赫爾德。赫爾德是民族主義、歷史主義的先驅(qū)，其思想一直被認為是與啟蒙理性相對立的“非理性主義”，其論宗教、語言和歷史文化的著作被英譯者視為“反純粹理性”。但赫爾德所反對的，是壓制經(jīng)驗的形而上學(xué)，他所提倡的是經(jīng)驗主義理性；人不是純理性的人，而是歷史中的人。所以他仍然是非形而上學(xué)意義上的“理性主義”者。在文化上，赫爾德以其對文化多元主義的闡釋與表彰而知名。根據(jù)伯林的考察，赫爾德有三個重要觀念。一是民粹主義。人們?nèi)绻氤浞謱崿F(xiàn)他們的能力，進入其最佳狀態(tài)，他們就需要屬于可識別的社群，這些社群中的每一個都有自己的態(tài)度、風(fēng)格、傳統(tǒng)、歷史記憶和語言。二是表現(xiàn)主義。人類的活動，如語言、藝術(shù)與文學(xué)、宗教與哲學(xué)、法律與科學(xué)、游戲與工作等，表現(xiàn)了個體或群體的完整個性，人們能夠做到什么程度，也就能夠?qū)λ鼈兝斫獾绞裁闯潭取Ｈ祟惖乃凶髌罚际且环N自我表現(xiàn)形式，其目的不是提供客體或產(chǎn)品，而是人們之間活生生的交流過程的一部分。自我表現(xiàn)是人類自身本質(zhì)的一部分。三是多元主義。既然每一種文明都有自己的態(tài)度和思維、感情和行動方式，都創(chuàng)造其自身的集體理想，而正是由于這些理想，它成其為一種文明，那么只有根據(jù)其自身而不是其他某個民族的價值尺度、思想和行動準(zhǔn)則，它才能夠被正確理解。人類歷史不是線性的進步過程，而是各種獨特的、異質(zhì)的文明的演替，這些文明相互影響，它們各自擁有內(nèi)在的統(tǒng)一性，是單個的社會整體，可以從本身得到理解，而不是主要作為通向其他某種更完善的生活方式的諸多步驟。以賽亞·伯林認為，對赫爾德來說，“人就是人，在所有的時代都有其共同的特征；但是他們的差異是最為重要的，因為正是差異使他們是其所是，使他們成為自己，不同的人和文化的獨特性正是表現(xiàn)在這里。這種文化多元主義，不僅是對多重性的信仰，而且是對不同文化和社會的價值的不可通約性的信仰，此外，也是對同樣有效的理想的不相容性，以及暗含的革命性后果的信仰，也就是說關(guān)于理想的人和理想的社會的古典觀念，在本質(zhì)上是不連貫且無意義的。”維柯等三個奠基者在自然科學(xué)方法和邏輯理性之外，看到了人性與歷史的多元復(fù)雜性，提出研究全部社會生活的必要性，奠定了“文化”作為一個相對獨立的研究領(lǐng)域的基礎(chǔ)。進而，他們反對科技理性至上，批判資本主義市場體制，并據(jù)此探索文化藝術(shù)、精神生活、人文價值的獨特性、創(chuàng)造性，提出了現(xiàn)代文化的主題。但他們畢竟沒有建構(gòu)一套文化理論。
兩個關(guān)鍵人物是指德國社會理論家馬克斯·韋伯和格奧爾格·西美爾，他們的共同點在于提出了文化的自主性。韋伯所發(fā)現(xiàn)的西方的理性化，即統(tǒng)一的、支配性的世界觀與價值觀逐步瓦解，多元價值領(lǐng)域（政治與經(jīng)濟、智力與科學(xué)、性愛與個人）是在社會發(fā)展中獲得自主性。現(xiàn)代社會的特征不再是一統(tǒng)天下的整合性的意識形態(tài)，而是由各種相對自主的領(lǐng)域、各種相互競爭的價值觀所構(gòu)成的網(wǎng)絡(luò)。在這個去中心化的世界中，各個領(lǐng)域的活動都由其自身的內(nèi)在價值來評判，各個領(lǐng)域都成為不同的專家的禁區(qū)。盡管韋伯為文化自主性所作的論證，沒有提供可用來分析文化聯(lián)系于其他社會因素的分析概念和范疇，但他仍然強調(diào)了文化自主性的社會歷史根基：“文化的自主性不是由外界賦予的；自主性必須是個體和集體共同努力的結(jié)果。首要的是，自主原則一定不能被變成非歷史的抽象物，而應(yīng)該牢牢地扎根在歷史的特殊性中”。西美爾的相關(guān)研究則把握了文化的重要性，他認為，歷史唯物主義看到了經(jīng)濟在社會生活中的真正重要性，卻沒有理解文化具有不可化約為經(jīng)濟的復(fù)雜性。面對科技、客觀知識的驚人增長和主觀的、個體的文化日益萎縮之間的緊張，西美爾分析了文化這一有關(guān)意義和目的領(lǐng)域，如何變得外在化、客觀化的“悲劇”，對后來盧卡奇等人的文化理論影響很大。不過人們一般認為，西美爾的“文化悲劇”論比較抽象，過多局限于美學(xué)，缺少必要的概念和分析。相對而言，他的一些具體研究，價值更大。這就是以“現(xiàn)實的偶然的碎片”為出發(fā)點，處理資本主義劇變所產(chǎn)生人們的感受和體驗方式的演變。在此過程中，西美爾拓展了都市生活和文化研究，對現(xiàn)代社會的空間、時間、機器、商品世界、貨幣交換、時尚、裝飾及若干文化產(chǎn)品進行了卓越分析。
英法德意歷來是西方的文化大國，其中德、法分別主導(dǎo)了１９、２０世紀(jì)的文化理論，英國率先塑造了影響全球的當(dāng)代“文化研究”，意大利在１９７０年代之后也有獨樹一幟的理論建樹，它們構(gòu)成了現(xiàn)代文化理論的四個傳統(tǒng)。
德國的“批判傳統(tǒng)”。１８世紀(jì)末開始出現(xiàn)的浪漫派致力于發(fā)掘德意志傳統(tǒng)以對抗啟蒙理性和“西方文明”，由赫爾德開始的民族主義在比較研究中探索不同民族的文化個性，由蘭克開始的“歷史主義”反對有關(guān)普遍人性和一切民族、時代和文化的統(tǒng)一性和永恒性的觀點，主張從多樣化的個性中去理解歷史。在浪漫主義、民族主義、歷史主義奠定的信念、方法和資料的基礎(chǔ)上，19世紀(jì)末的狄爾泰、文德爾班、李凱爾特等人以史學(xué)為典范，以自然／歷史、普遍／特殊、事實／價值之分為起點，試圖在自然科學(xué)典范之外建構(gòu)相對獨立的“精神科學(xué)／文化科學(xué)”。這一傳統(tǒng)一直延續(xù)到胡塞爾、海德格爾、舍勒、伽達默爾的現(xiàn)象學(xué)—詮釋學(xué)對“理解”“意義”的探索，成為西方“人文學(xué)”的正宗。19世紀(jì)中葉以來馬克思恩格斯批判了資本主義的異化勞動和“商品拜物教”，追求人的自由全面的發(fā)展，經(jīng)由盧卡奇和法蘭克福學(xué)派的理論化和系統(tǒng)化，馬克思主義成為２０世紀(jì)最具競爭力的文化理論之一。１９世紀(jì)末由尼采奠基的“文明批判”不但遍及全歐的文化藝術(shù)，如瑞士文化史家布克哈特、挪威劇作家易卜生、西班牙哲學(xué)家加塞特等人，而且在２０世紀(jì)與其他思想傳統(tǒng)相融合，發(fā)展為社會性的文化批評。直到２０世紀(jì)中葉，德國理論都一直是西方文化理論的基礎(chǔ)，其特征是一系列的批判：批判自然科學(xué)方法對科學(xué)方法的壟斷，批判資本主義對人文藝術(shù)的傷害，批判“庸眾”對個體精英的壓迫，等等。
法國的“符號學(xué)—結(jié)構(gòu)主義—后結(jié)構(gòu)主義”。巴黎是現(xiàn)代主義的中心，波德萊爾以降的法國文學(xué)藝術(shù)通過對語言、媒介、形式、風(fēng)格的探索，為文化世界的獨立進行了偉大的實驗。在結(jié)合了結(jié)構(gòu)語言學(xué)之后，法國理論以其對語言、符號、文本的深入闡釋而成為20世紀(jì)文化理論的主要起源。英國批評家伊格爾頓認為：“文化理論必須能敘述其緣起、興衰的歷史。嚴格說來，這樣的理論可回溯到柏拉圖。然而，以我們極為熟悉的形式來看，文化理論確實是非同凡響的15年——大約從1965年至1980年的產(chǎn)物。”巴黎是20世紀(jì)文化理論的中心，在這個偉大的“理論時代”充當(dāng)先鋒和主角的，是列維—施特勞斯、阿爾都塞、拉康、巴爾特、福柯、德里達、德勒茲、德波、利奧塔、鮑德里亞、布迪厄以及此后的阿蘭· 巴迪歐、雅克·朗西埃、貝爾納·斯蒂格勒等人，都是使用新語言、創(chuàng)造新概念、提出新理論、引領(lǐng)全球潮流的能手，其中每個人都值得專門研究。這些義理精深、話語獨特的“理論”，不一定直接使用“文化” 這個概念，它們或主要研究社會、政治、文化的理論問題，如意識形態(tài)、主體、表征（再現(xiàn)）、敘述、資本等，或具體分析討論各種文化形式，如媒體、廣告、攝影、電影、電視等，但都以當(dāng)代文化生產(chǎn)—流通—消費為中心；他們對符號、文本、景觀的分析，也有助于克服文化研究中盛行的外在性和總括性，特別重要的是社會學(xué)家布迪厄把經(jīng)驗調(diào)查與宏觀理論結(jié)合起來，把社會意義、權(quán)力和統(tǒng)治關(guān)系的重構(gòu)引入文化研究，有力地拓展文化研究的格局。由于法國理論的高度獨創(chuàng)性和廣泛影響力，它們幾乎成為“文化理論”主體甚至代名詞。
英國的“文化與社會”傳統(tǒng)。在率先完成工業(yè)革命的英國，詩人、宗教家、政治家、教育家都以各自的方式對工業(yè)革命后新的社會狀況做出了反應(yīng)。１９５８年，雷蒙·威廉斯在《文化與社會》一書通過考察１９世紀(jì)至２０世紀(jì)的英國文化思想，試圖說明文化觀念及其各種現(xiàn)代用法是如何以及為何進入英國思想界，探討文化觀念從那時直到當(dāng)代的演變過程。“一言以蔽之，我是有意識地去揭示'文化’作為一種抽象與絕對的浮現(xiàn)過程，這個過程以極其復(fù)雜的方式融合了兩種普遍的反應(yīng)——第一種反應(yīng)是，承認某些道德活動和知識活動實際上區(qū)別于那些推動一種新社會的力量；第二種反應(yīng)是，強調(diào)這些活動，作為吸引人類興趣的一個領(lǐng)域，其地位既高于實際社會判斷的過程，而且本身是具有一種緩沖和振奮人心作用的另一種途徑。但是，在上述兩種意義上，文化就不只是針對新的生產(chǎn)方法、新的'工業(yè)’的反應(yīng)。它所涉及的超出這兩者之外，涉及了各種新的人際關(guān)系和社會關(guān)系；而且，所涉及的也是承認文化區(qū)別于實際社會，并且強調(diào)文化是實際社會以外的可行途徑。”威廉斯重建“文化與社會”的思想傳統(tǒng)，意在為當(dāng)代文化研究開拓歷史資源。２０世紀(jì)７０年代以來，源自英國伯明翰大學(xué)“當(dāng)代文化研究中心”的文化研究持續(xù)分析意義生產(chǎn)的政治效果，探究文化能否擺脫資本主義商品邏輯支配的問題，并特別關(guān)注文化如何為特定的政治、經(jīng)濟利益服務(wù)的問題，目前已成為一個龐大的學(xué)術(shù)產(chǎn)業(yè)。盡管英國文化研究是全球文化研究的起點和典范，盡管雷蒙·威廉斯、斯圖爾特·霍爾等人都極具理論思維能力，但英國文化研究的主要貢獻，卻不是理論的原創(chuàng)而是對法、德文化理論的靈活運用、豐富與調(diào)整。２０世紀(jì)晚期以來，這一傳統(tǒng)在向全球擴展的過程中不斷得到修正。比如“從２０世紀(jì)８０年代和整個９０年代，文化研究在美國大學(xué)文學(xué)研究系科中是上升的，越變越大，并被寬泛地定義，在兼并的同時也取代了主導(dǎo)一時的文學(xué)后結(jié)構(gòu)主義、某些女權(quán)主義者、后殖民理論家、種族批評家、酷兒理論家和因懼怕被忽視或兼并而不愿結(jié)盟的左翼分子”。
在這些“大傳統(tǒng)”之外，還有規(guī)模與影響較小的意大利學(xué)派。這是由意大利“自主主義運動”的主要參加者安東尼奧·奈格里、保羅·維爾諾、毛里奇奧· 拉扎拉托、佛朗哥·皮帕爾諾等人提出并加以論證的批判理論。他們對后現(xiàn)代條件下“非物質(zhì)勞動”及“生命政治”的闡釋，從更為激進的立場更新了我們對后現(xiàn)代社會與文化的認識。除邁克爾·哈特與安東尼奧·奈格里合著的《帝國》一書享譽全球外，意大利學(xué)派的重要創(chuàng)見在文化理論中沒有受到應(yīng)有重視。
作為對現(xiàn)代性的反思，維柯以來的文化思想流派眾多，內(nèi)容豐富，它包括了上述的當(dāng)代“理論”，后者是以語言、意識形態(tài)和權(quán)力為焦點對現(xiàn)代文化思想所作的一種凝煉和延伸。當(dāng)然，２０世紀(jì)也有并不屬于諸種“理論”的文化思想，比如德國哲學(xué)家卡西爾、英國哲學(xué)家維特根斯坦等人、法國哲學(xué)家列維納斯、美國批評家斯坦納等大思想家、批評家那里，都有獨創(chuàng)性理論系統(tǒng)，他們或直接提出、或蘊含著一套文化理論。在這些典型的“理論”之外，還有文化各門類如藝術(shù)、音樂、影視、傳播、設(shè)計等都有各自的“文化”議題；在狹義的“文化”之外，還有經(jīng)濟、政治、社會、科技、管理等領(lǐng)域的文化研究。比如傳統(tǒng)工業(yè)特別是制造業(yè)衰落后，文化產(chǎn)業(yè)在就業(yè)與經(jīng)濟增長方面的作用進一步突出，文化政策與經(jīng)濟政策的關(guān)聯(lián)愈益突顯；后現(xiàn)代生產(chǎn)方式的形成，提出了文化企業(yè)組織、管理模式、制度變遷等多方面的議題；傳播技術(shù)特別是互聯(lián)網(wǎng)的發(fā)展，改變了文化版圖，帶來了文化與技術(shù)、國家與市場、集中化與分散化、公共服務(wù)與獨立制作等多方面的關(guān)系問題。
從１７世紀(jì)到２０世紀(jì)，西方的經(jīng)濟形態(tài)、技術(shù)手段、生活方式與政治形勢持續(xù)變化，文化也由一個相對獨立的專門領(lǐng)域，一個據(jù)以反思、批判經(jīng)濟、政治的“飛地”，演變?yōu)闈B透到整個社會生活、重塑人類世界的強大力量。伴隨文化重要性的日益顯著，文化理論也日益豐滿，它既反映了、也部分地解釋了西方經(jīng)濟、政治和社會的變遷；它從人文社會科學(xué)、自然科學(xué)、技術(shù)研究中吸取資源，也參與這些學(xué)術(shù)領(lǐng)域的創(chuàng)新。由此完全可以說，文化理論是我們了解今日西方社會文化的一個便捷途徑。
三、廣義的文化理論
文化藝術(shù)與文明俱生。雖然系統(tǒng)的“理論”是當(dāng)代的結(jié)晶，自覺的文化思想是現(xiàn)代性的后果，但至少從古希臘起，就有許多理論資源和傳統(tǒng)迄今仍在塑造著我們對文化的理解和實踐。上述當(dāng)代理論、現(xiàn)代文化觀念也都在不同程度上、以不同方式與這個大傳統(tǒng)保持密切關(guān)系。
在古希臘以來的兩千多年中，文化世界早已發(fā)生了巨大變化。其中之一是媒介在文化傳播中發(fā)揮著重要的、甚至是主導(dǎo)性的作用。美國文化研究者勞倫斯·格羅斯伯格就此指出：“人類一直生活在傳播的世界里，但只有我們生活在媒介傳播的世界里。……客觀地說，媒介似乎支配著且越來越吸引人們的目光，它自己也愈發(fā)成為新聞的中心。越來越多的政治議題和爭論圍繞著媒介本身在進行；大量關(guān)于說唱音樂、暴力、色情（在虛擬空間或電視里）的封面故事，媒介在選舉中的角色，如何策劃新聞，電信法規(guī)的出臺或廢除，還有新技術(shù)等等。如果說我們生活在一個媒介建構(gòu)的世界里，那么記住我們并非生活在一個媒介世界里——記住這一點很重要。媒介把世界觀帶給我們并塑造了這個世界，但是依然存在一個外在于媒介的真實世界。”在各種辭典中，“大眾文化”“流行文化”“文化產(chǎn)業(yè)”等和“媒介文化”幾乎是同義詞。理解當(dāng)代文化，很大程度上就是理解媒介，而古希臘的智慧，就恰恰可以成為媒介理論的重要基礎(chǔ)。根據(jù)德國學(xué)者西格弗里德·齊林斯基的研究，前蘇格拉底哲人恩培多克勒關(guān)于“吸引與排斥”的學(xué)說，他的感知理論，都是一種媒介理論，其中甚至包含著媒介未來發(fā)展的方向。這里，我們以柏拉圖的《斐德羅篇》為例，說明古希臘哲學(xué)與當(dāng)代媒體研究的親和性。這篇對話的主題之一是文字：
文字還有一個很奇特的地方，斐德羅，在這一點上它很像圖畫。畫家的作品放在你面前，就好像活的一樣，但若你向它們提問，那么它就會板著莊嚴的面孔，一言不發(fā)。書面文字也一樣，你可以把這些文字當(dāng)作有知覺的，但若你向它們討教，要它們把文中所說的意思再說明白一些，那么它們只能用老一套來回答你。現(xiàn)在請你告訴我，是否還有另外一種談話，它是我們剛才說的這種文字的兄弟，但卻有著確定的合法性呢？我們能夠看出它是怎樣起源的，為什么它比書面文字更加好，更加有效呢？我說的是伴隨著知識的談話，寫在學(xué)習(xí)者的靈魂上，能為自己辯護，知道對什么人應(yīng)該說話，對什么人應(yīng)該保持沉默。
文字是死的，談話和思想是活的，文字不但不能準(zhǔn)確表現(xiàn)思想，而且還妨礙思想的表達。對當(dāng)代學(xué)者保羅·萊文森而言，柏拉圖此論是對媒介“集中化”的批判，而媒介進化史是集中化與非集中化交織的歷史。如印刷術(shù)就啟動了書籍和報紙的大眾媒介時代，粉碎了羅馬天主教的壟斷。而２０世紀(jì)的新媒介更是非集中化的強大拉力：“單向媒介有局限，它們使對話僵死，蘇格拉底認識到這樣的局限。他在《斐德羅篇》里憂心忡忡地說，書面詞語只能夠做千篇一律的回答，也就是問題提出之前就已經(jīng)確定的回答。我們已經(jīng)看到，書面詞語使信息得到空前的傳播，以后的印刷機使信息的傳播更加前所未有。文字和印刷機都具有強大的非集中化和民主化效應(yīng)。言語之后的一切媒介，盡管具有傳播和非集中化的性質(zhì)，但是它們同時又具有集中化的屬性，因為它們事先就排斥了對話。在這些媒介中，只有兩個例外：電報和電話。我們看到，２０世紀(jì)之前，非集中化的趨勢大體上占優(yōu)勢。同時我們又看到，在２０世紀(jì)大部分的時間里，單向的集中化媒介使天平向另一個方向傾斜”。電話是強有力的非集中化設(shè)備，但它太個性化了，不利于培養(yǎng)社會共識。電腦的出現(xiàn)改變了這一點，書面文本可以長期儲存，成為能夠容許一群人分析批語的儲備所，有利于理性的話語交流，而網(wǎng)上的交流原則上允許任何地方的任何人參與，所以電腦是抗衡集中化的決定性媒介。
柏拉圖的潛力還不止這些。也是在這一篇對話中，蘇格拉底講述了薩姆斯與文字發(fā)明者塞烏斯的。多才多藝的塞烏斯，能發(fā)明技藝的是一個人，能權(quán)衡使用這種技藝有什么利弊的是另一個人。現(xiàn)在你是文字的父親，由于溺愛兒子的緣故，你把它的功用完全弄反了。如果有人學(xué)了這種技藝，就會在他們的靈魂中播下遺忘，因為他們這樣一來就會依賴寫下來的東西，不再去努力記憶。他們不再用心回憶，而是借助外在的符號來回想。所以你發(fā)明的這帖藥，只能起提醒作用，不能醫(yī)治健忘。你給學(xué)生們提供的東西不是真正的智慧，因為這么一來，他們借助于文字的幫助，可以無師自通地知道許多事情，但在大多數(shù)情況下，他們實際上一無所知。他們的心是裝滿了，但裝的不是智慧，而是智慧的贗品。這些人會給他們的同胞帶來麻煩。對于當(dāng)代學(xué)者尼爾·波斯曼而言，此論啟示我們：那種認為技術(shù)革新只會產(chǎn)生片面效應(yīng)的觀點是錯誤的。每一種技術(shù)都既是包袱又是恩賜，不是非此即彼的結(jié)果，而是利弊同在的產(chǎn)物。但當(dāng)代世界滿是獨眼龍似的先知，他們只看到技術(shù)之所能，想不到技術(shù)幫倒忙的后果。有鑒于此，波斯曼重申并發(fā)展了薩姆斯的觀點，闡釋了新技術(shù)帶來的包袱：“比如他說文字會改變'記憶’和'智慧’的意義。他擔(dān)心，人們會把記憶的意義和他鄙視的'回憶’的意義混為一談。他擔(dān)心智慧和純粹的知識的區(qū)別會變得模糊不清。我們一定要把這個評判牢記在心，因為截然不同的技術(shù)會使舊詞產(chǎn)生新的定義，而且人們往往沒有充分意識到這個創(chuàng)造新詞義的過程。因此這個機制是陰暗而危險的”。有兩種情況，新技術(shù)創(chuàng)造新詞匯，這并不可怕，因為新事物需要新詞匯。但新事物也可能修正舊詞匯的意義，這就很危險了：電報和廉價的“便士報”改變了我們所謂“信息”的意思；電視改變了“政治辯論”、“新聞”和“公共輿論”等詞語的意義；文字改變了“真理”和“法律”原來的意義；印刷術(shù)也改變了語詞的意義，如今的電視和電腦又再次改變它們的意義。“詞匯學(xué)家不需要在這個問題上搞公民投票，誰也不愿意花時間寫一本教科書來解釋真正發(fā)生的詞義變化，學(xué)校不注意詞義的修正。然而，這些詞匯不再具有原來的意義，有的時候甚至獲得了完全相反的意義。這是薩姆斯希望教導(dǎo)我們的地方——技術(shù)專橫地支配我們最重要的術(shù)語。技術(shù)重新界定'自由’'真理’'智能’'事實’'智慧’'記憶’'歷史’等語匯的意義。所有這些語詞都是我們生活必須依靠的詞匯。”在波斯曼看來，柏拉圖筆下蘇格拉底所說的傳奇，正是當(dāng)代傳播學(xué)家哈羅德·伊尼斯試圖給我們提供的教益：
比如薩姆斯警告說，塞烏斯的弟子獲得的智慧可能名不副實。他的意思是說，學(xué)會新技術(shù)的人成為精英，沒有學(xué)會新技術(shù)的人賦予這些精英權(quán)威和聲望，但盛名之下，其實難副。這個事實隱含的命題有多種不同的表達方式。現(xiàn)代傳播學(xué)之父伊尼斯反復(fù)論述重要技術(shù)造成的“知識壟斷”，他的意思和薩姆斯心里想說的意思完全相同：控制技術(shù)運行機制的人積累權(quán)力，必然要密謀防備那些無法獲取專門技術(shù)知識的人。
萊文森與波斯曼都是當(dāng)代最重要的傳播學(xué)者，他們對新技術(shù)的態(tài)度完全不同，但都在使用著柏拉圖的觀點，而其所論，似乎也并不比柏拉圖更高明。西方文明具有高度的連續(xù)性。現(xiàn)代文化理論可以也必須在漫長歷史中尋找其淵源、靈感與合法性根據(jù)；通過古典詮釋學(xué)，傳統(tǒng)觀念也確實在現(xiàn)代文化理論中發(fā)揮著重要作用。柏拉圖對模仿藝術(shù)的譴責(zé)奠定了文化管理與文化審查的理論基礎(chǔ)；奧古斯丁對藝術(shù)妨害信仰的“懺悔”一再以改頭換面的形式出現(xiàn)在禁欲主義、革命文化的實踐中；１７世紀(jì)英國作家彌爾頓反對書刊檢查制度的著述為文化自由提供了出色辯護；當(dāng)代消費文化批判的基礎(chǔ)，至少可以回溯到１８世紀(jì)盧梭所揭示的文明與道德的“二律背反”。康德時代還沒有“文化工業(yè)”一說，但從霍克海默、阿多諾到當(dāng)代的斯蒂格勒，這些重要理論家都是以康德認識論的“圖式論”作為其分析的理論基礎(chǔ)。黑格爾曾經(jīng)為藝術(shù)唱出了一曲挽歌，但如果我們把藝術(shù)的解體與“文化”的興起聯(lián)系起來，想來這位１９世紀(jì)的大哲學(xué)家是不會反對的。馬克思把藝術(shù)等意識形態(tài)理解為經(jīng)濟基礎(chǔ)的上層建筑，固然否定了藝術(shù)的獨立性，卻為藝術(shù)研究拓展了更為廣闊的空間。尼采“超善惡”的觀念并非直接針對文化藝術(shù)，但卻真正道出了文化產(chǎn)業(yè)時代文化產(chǎn)品的特征：它只是一種商品，而不必一定內(nèi)涵什么善惡美丑；至于尼采的“末人”（最后之人）概念與“娛樂至死”這類文化悲觀主義之間，更是存在著一條明顯的線索。所有這些都提示著我們，在相對獨立的文化理論成立之前，就有一個長遠的“前史”。
此外，文化不只是觀念、審美、價值觀與意識形態(tài)，也不只是經(jīng)濟現(xiàn)象，它還是一個關(guān)系到社會演化、政治議題和生態(tài)變遷等整體性過程的“索引”。在１９世紀(jì)以來的社會理論、政治文化、歷史研究等領(lǐng)域中，多有重要的文化觀念與解釋，如馬克斯·韋伯的“新教倫理命題”以及西方文化“理性化”的歷史重建；西格蒙德·弗洛伊德對文明（宗教、社會倫理）與文化（文學(xué)藝術(shù)）的區(qū)分；馬塞爾·莫斯把一切浪漫的東西（禮物、犧牲、禮貌、宴請、禮儀、服役、女人、孩童、跳舞、節(jié)慶等）經(jīng)濟化的人類學(xué)研究；丹尼爾· 貝爾解剖資本主義“文化矛盾”；卡爾·波蘭尼分析市場體制如何“脫嵌”于社會文化的整體系統(tǒng)等，都對我們理解文化提供了重要的觀念和必要的概念。無視或忽略這些理論觀點，文化理論就極為貧乏。
所以，西方文化理論并不局限于當(dāng)代“理論”，甚至也不能局限于維柯以來的現(xiàn)代性論說。實際存在的是三種意義上的文化理論：（１）作為當(dāng)代左翼事業(yè)的“理論”；（２）作為現(xiàn)代性反思的文化思想；（３）從古到今有意義的文化論說。
根據(jù)以上的簡要分析，三種理論之間不是并列的，而是相互包含的關(guān)系，即當(dāng)代“理論”是現(xiàn)代文化思想在文本化、政治化方向的激進發(fā)展；現(xiàn)代文化思想又挪用了、引申了自古以來既有各種文化觀念。對我們學(xué)習(xí)借鑒西方文化理論而言，重要的有三點。第一，當(dāng)代“理論”極大地突出了批判性、政治性，但其偏至不只表現(xiàn)為對西方傳統(tǒng)價值的批判甚至拒絕，也表現(xiàn)為忽略了文化的共享性和普遍性，必須使用第二種、第三種理論來糾偏。第二，我們也要看到，２０世紀(jì)末以來，全球化、新技術(shù)帶來的革命已經(jīng)在改變著社會結(jié)構(gòu)、知識樣式、身體經(jīng)驗和文化形式。面對極為多樣的事件、邏輯和層出不窮的行動路線，新型的主體和運動，網(wǎng)絡(luò)的無限潛能、信息傳播與貿(mào)易，等等，上述三種建立在傳統(tǒng)的身份、感知方式、差異與再現(xiàn)基礎(chǔ)上的理論，有的可能已達到其概念與歷史的上限而喪失了敘述的準(zhǔn)確性、解釋的有效性和批判的尖銳性。由持續(xù)創(chuàng)新的技術(shù)、日益細密的權(quán)力和運行不已的資本所參與并推動的文化大轉(zhuǎn)型正在展開，對這一轉(zhuǎn)型的學(xué)習(xí)、認知、解釋與批判當(dāng)下也正在展開。第三，作為西方理論，也有一個中國化轉(zhuǎn)向以回應(yīng)更為本土性和區(qū)域性的問題和挑戰(zhàn)；作為中國讀者，理所當(dāng)然需要根據(jù)中國經(jīng)驗和需要來對西方理論進行選擇、批判和使用。1930年代曾在清華任教過的英國學(xué)者燕卜遜有一個比喻：“你喜歡什么理論就用什么理論，但是得跟著你的鼻子走。……不是每個人都有這個意義上的鼻子——這里是借用釀酒學(xué)的一個比喻——而如果你在這兩方面都沒有鼻子的話，你就該去找另一種工作”。西方文化理論是一項學(xué)術(shù)工程，也是一項批判事業(yè)。對我們來說，學(xué)習(xí)、了解西方文化理論，必須有自己的“鼻子”、眼光和立場。
理論是對過去的反思，它也是指向未來的——這不是說，它可以預(yù)測未來、引導(dǎo)未來，而是說，這些理論有助于我們理解正在發(fā)生的文化大轉(zhuǎn)型，也有助于增強我們的主動性和自覺性，進而有效參與中國的文化復(fù)興。
文獻來源：單世聯(lián).西方文化理論的三種類型[J].天津社會科學(xué),2017(04):4-14.
