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周濂：到底是民族國家力量更大還是全球資本的力量更大，這個問題我們先擱置。您談到技術可能導致新的專制，您有一個表述是“系統化的暴力并不直接傷害人，而是暗中通過規則、制度和程序去剝奪各種自由，限制各種可能性，程序正確地進行剝削，這種剝削似乎不是犯罪，而是通過制定標準和游戲規則而合法地獲取暴利?！蹦@個時候使用的規則、制度、程序這些詞似乎在把它們當作一種非常負面的意象在用？

趙汀陽：是中性描述，只是存在本身包含著悖論。

周濂：對，確實存在一個悖論。您在其他文章中說到民主的時候特別強調民主只有在規則和法治之下才是一個相對較好的民主。其實系統化就是某種規則和法治的應用。但是您在分析技術有可能導致的專制時，您完全把規則和制度當作一種負面意象來使用，在討論民主的時候把它們當作正面的意象使用。

趙汀陽：沒必要痛恨自相矛盾，事實上生活本來就是自相矛盾的。不過，這里說的矛盾是水能載舟也能覆舟的那種性質，并不是邏輯矛盾。生活最基本層面的規則與人們生活的沖突是很小的。典型的是法律，法律規定不能做什么，而不是必須做什么。很少有人反對這種規則，因為這是生活必需的秩序。倫理比較積極一點，部分涉及積極自由。政治就很積極了，所以社會制度就有很大的爭議。比如大資本聯合新技術和新媒體，積極地為人們提供了選項，不僅決定了做不成什么，還供給可能選項，以推薦之名替你選擇。當然你也可以一意孤行，但那樣的話你將無法得到服務，生活會變得非常艱難。這個時候，規則就由保護性的規則變成了支配性的規則，也就某種程度地危及自由。

周濂：這確實是一個很有趣的方向，我認為這里有幾個問題可以探討一下。首先我們都同意規則和制度的作用可能是正面的，也可能是負面的。但我們都認同法治和規則下的自由，從這個共識出發，我們可以繼續追問，哪種法治？什么樣的規則？由誰來制定規則？立法者的權威和正當性在哪里？我相信您的擔心是全球資本的力量如此龐大，以至于在可預見的未來，在技術時代的法治和規則一定是由資本家來訂立的，而普通的網民是沒有任何參與立法的可能的。正因為此傷害了他們的自由和自主性。

趙汀陽：悖謬的是，大資本也還要通過眾多的群體在起作用，是間接操縱，而人民是參與的，只是很容易被服務所誘捕，所以我說“服務就是力量”。這種操縱通過人民的意見和市場需求而成功，這就是悖論之所在。在傳統社會里，專制和民主水火不容，但在新技術條件下，專制和民主有可能合為一體。無論如何，新專制比傳統專制還是要好得多，傳統專制通過暴力，而新專制可能通過“全心全意的”服務而成功。其實，一種制度僅僅是社會問題的開始，制度的實踐比制度的規則要重要得多，這是維特根斯坦的規則問題給我的教益。一種制度下的合法實踐也可能導致制度失靈，這是目前還難以充分解釋的事情。

周濂：您的這種批評與法蘭克福學派對資本主義的批評還挺接近的。

趙汀陽：其實我所做的也不是批判，而是清點可能性，這是向維特根斯坦致敬，他說他的工作是“把賬一筆一筆算清”。

周濂：上次交談中您說如果一定要給您的政治思考找一個脈絡或傳統，您覺得自己與古典自由主義比較接近。

趙汀陽：古典自由主義提供了一個我感興趣的元素：自由，這是生活意義的必要條件。應該說，我與許多種觀念都比較接近，因為各有各的意義，這正是生活所包含的豐富性。僅僅以一種“主義”為準的社會恐怕是脆弱的，缺乏多種抗體。一個社會需要多種因素，我知道這個說法比較乏味，就像科學家說飲食應該保持各種營養均衡一樣乏味。

周濂：您對自由的定義是什么？

趙汀陽：在《壞世界研究》中有很清楚的定義，是改造過的伯林概念。伯林把自由分成兩種，有些失真。其實自由就是一種，消極自由和積極自由應該是自由的兩面，而不是兩種自由。西方學者早就指出了這個問題?？梢哉f，自由就像硬幣的兩面，消極自由代表“面值”的一面，比如一百元；積極自由代表“支配權”的一面，可以任意決定如何使用一百元。因此，自由就是在消極權利范圍內的積極權力，或者說，權利限制下的權力。

周濂：伯林的兩種關于自由的概念里，一開始他也談到消極自由和積極自由，開始在概念上也有糾結，并不是說一開始就有一個非常清晰的區分。但隨著歷史的發展，它會走向消極自由和積極自由的極端的表現——對立。

趙汀陽：我理解他想把問題講得鮮明，因此界定得有些極端了，但他的問題意識是深刻的。只要把兩種自由收斂為一種自由的兩面，使之回復到內在的相輔相成關系，以消極自由為約束條件的積極自由就可以接受了，但如果是越出限制去替別人選擇的積極自由，就比較可疑了。古典自由主義者不管是哈耶克、諾奇克還是伯林，對民主的疑問都是因為民主有可能導致替別人選擇的積極自由。我相信民主還有改進余地，為什么不能有一種新概念的民主呢？

周濂：當然是這樣的。您在文章中也提到民主這種技術優勢是要以法治和自由為前提條件的。我想這種判斷基本上是一種共識。沒有幾個嚴肅認真的哲學家會主張毫不設限的民主。趙鼎新在評王紹光的《民主四講》的時候也有類似的說法。對趙鼎新來說，如果這個世界上存在一個沒有任何修飾語的民主國家，并且他有選擇的話，他一定不會去那個國家住。這話的意思就是，民主之前如果沒有任何約束的話，那是一件很恐怖的事情。您說過民主不是一種價值，而只是一種政治制度和公共選擇的策略。您認為民主只具有工具性的意義，而不是內在的價值。

趙汀陽：把民主說成價值，恐怕是混淆了。民主本身是技術，在背后支撐民主的價值是平等。

周濂：可以這么說嗎？民主首先具有工具性，用來維護平等或自由，是一件很重要的工具。但與此同時，從亞里士多德以下的共和主義傳統會認為人是城邦的動物或政治性的動物。公共生活是一種實現人之為人的重要場域。所以政治自由、政治參與的權利是實現人的本性的非常重要的手段。

趙汀陽：以城邦為人的條件，這是希臘經驗。城邦提出了重要的政治問題，但并非唯一重要的政治問題。政治有多種道路，中國是一個樣，印度又是一個樣，阿拉伯又是一個樣。各自提出的問題都有重要意義，有的相通，但未必相同。對此，人類學的觀察方式很有幫助，人類學觀察到的多樣性有助于我們擺脫一元論或者一神論的有限視野。比如說，中國古代社會有著大家共同參與的生活形式，但不是城邦，可能應該說是鄉。在鄉里面大家也有協商和互相參與，但與公共領域又有不同。不妨換個角度看，正如民主不是價值，專制也不是價值，專制也是一種技術手段。專制背后的價值大概是等級，例如孔子當年論證過每個人都應該各安其位，認為一個有著等級公正的社會是好社會?，F代人則反對等級觀念而追求平等。

周濂：為什么平等就是價值呢？價值的分類標準是什么？

趙汀陽：價值是對事態好壞的判斷，而這種判斷是信念。平等也是一種信念。哲學家特別感興趣的一件事情就是證明某些價值幾乎像真理一樣是普遍有效的。你知道的，這種證明目前尚未達到充分一致，說來話長，先不說了。一種價值可以通過多種技術操作去實現。比如說，對于平等，民主選舉、法治下的相同權利，劫富濟貧、征稅、反特權、無歧視的規則、開放的社會位置和機會，都可以是實現平等的技術手段。

周濂：我猜想仍然有很多人還是認為民主也是對一個事態好壞的判斷，雖然可能需要一個簡短的推論。比如在一個公共事務當中，是由一個人說了算還是大家說了算。每個人都能夠自由表達自己的意見，并且這個意見是能夠影響公共決策的，那么這個事態本身就是一個好的事態。

趙汀陽：你說的“每個人都能夠自由表達自己的意見，并且這個意見能夠影響公共決策”，所表達的意義還是平等的價值。

周濂：民主蘊含了平等的價值。

趙汀陽：是邏輯蘊含，但并不全等，還是不能混淆事情本質上的區別。民主是為了達到平等的一種制度安排，就像汽車是一種良好的交通工具，但不能說汽車等于交通。

周濂：所以您說民主不是一種價值而是一種技術的時候，您只是在做一個客觀的闡述。

趙汀陽：是的。技術和價值不能混為一談，這類似于體用關系。體用高度相關，但不能說體等于用。

周濂：您做哲學采取的是一種無立場的分析方法。針對可能的問題，給出您認為有意義的解決方案。但是我們也看到，從天下體系一直到今天，中國元素一直貫穿您的思想發展。中國元素是不是一種有立場的分析？

趙汀陽：不是立場，立場是價值觀，無立場只是存在論態度，即什么存在？何以存在？存在是否兼容之類的考慮。中國是個事實，希臘也是個事實。我在1997年編過一本書《學問中國》，收集了很多學者的文章。我寫了前言，中心意思是“資源不分中西古今”。我想，如果我懂印度和阿拉伯的思想，我也會用他們的資源?？上也欢?，所以我所能利用的資源只限于中國和西方，差不多對半。這個世界有很多資源是被相對忽視的。西方思想，我學了多年，深受影響。至于中國的思想資源，對于我不是外在的，我就生活在其中，是我的所在，是我的祖先，是我的命運。我讀的詩，我用的概念，我寫的字，我的生活，都滲透著這些思想痕跡，我不可能假裝是個外人。但我不拒絕來自任何地方的思想。

周濂：所以您認同維特根斯坦所說的，哲學家是不屬于任何共同體的。

趙汀陽：我想是的。

周濂：前段時間圍繞北大創辦燕京學堂引起了不小的風波。簡而言之，北大校方想在靜園劃一塊地，關起門來用英語教中國學。甘陽和劉小楓就寫了一篇長文來批駁這種學術殖民化的現象。您怎么看呢？

趙汀陽：我沒有關注這個新聞。但如果用英語來教中國學問，至少在技術上是不合理的，恐怕難以充分表達中國思想。

周濂：您之前也參加過很多儒學的會議。對于儒家的各種主義，比如說儒家自由主義。您持怎樣的態度？

趙汀陽：我對此類“主義”的東西都有些警惕。

周濂：從技術的角度來說，有人認為在今天要談憲政，就要從中國的古典傳統中尋找憲政的資源。您認為從技術上來看可行嗎？

趙汀陽：生活在變化，原生態只是懷舊，懷舊不能解釋當代問題。古代有價值的資源都需要重新開發，就是說，在新問題面前，資源需要重組或重新解釋，沒有一種復活是原生態的。遺產并不等同于遺物，這兩者的區別很值得識別。文化的遺物只存在于博物館或圖書館里被供奉，即使被參觀或被誦讀，也仍然只是個外在“對象”，并沒有存活在今天的生活里。遺物在本質上被對象化了，也就是外在化了，變成一種陌生的存在，盡管可能在今天的某些場合出現，比如說穿漢服、行叩拜之類，但這種古代出場實質是毫無語境的表演，或者擺設，并不是復活，也不是與古代的對話，甚至不是懷念，倒不如說是對傳統的再次埋葬。與遺物完全不同，文化遺產是古代的精神遺贈，是留在生活中繼續存在的精神，只有形成文化遺傳的活性存在才是遺產，它仍然是今天生活的一部分，比如說以柔克剛、陰陽平衡、無窮變易、因地制宜等等，仍然是活躍的思維方式?？梢哉f，作為禮樂的中國是遺物，作為方法論的中國是遺產，仍然在場，就是說，古中國的現存是作為方法而存在的，我稱為the methodological China。

說到憲政，西方古代有憲政的種子，之后慢慢長成現代憲政。中國古代有沒有那顆種子呢？我會有些疑問，也許有不同解讀法，可以討論。如果說有種子所需要的土地資源，就似乎比較可信一些。

周濂：鴉片戰爭之后中國的土質發生了變化。

趙汀陽：是啊，現代以來，全世界的土質都在變化。

周濂：這個時代有很多思想家、哲學家試圖提供各種各樣的方案。其實包括儒家憲政主義、儒家自由主義都是這樣。但是各種方案是否可行還是有一種排序的。

趙汀陽：還是先別著急排序，讓未來去回答吧。“主義”是對觀念的固定化，是意識形態，不是哲學。哲學永遠向問題開放，永遠在重塑觀念。傳統值得致敬，但不能復制，因為生活條件變化了，因此，復活必定同時是更新或重塑。比如說，我說到重構“天下”觀念，所設想的新天下當然不是舊天下，新天下要回應的是當代甚至未來的問題。重構“天下”也不能排斥西方思想的因素，比如“萬民法”和“康德和平”等等都是相關問題。還是這句話，資源不分中西古今。

周濂：“等到國家體系完全失去維持國際秩序的能力的時候，世界就必定需要建立一個新的全球秩序，我稱之為天下體系?！边@是您書中的一句話。結合剛才談到的，您認為未來世界最大的權力是資本和媒體。那么當國家體系失去維持秩序的能力之后，取而代之就是資本和媒體。您認為這時候天下體系反而有一種可能的生長空間。為什么呢?

趙汀陽：全球化的那些新現象在超越民族國家體系，這是天下體系生長的新空間?；蛟S在未來，全球金融的統一，比如說全球幣的出現，還有全球技術標準的統一，所有人都能夠平等地使用技術資源，等等。這些條件都有了之后，就有了建立新“天下”的物質和技術準備，全球制度才有可能。

周濂：您現在為我們展現的是兩個可能的未來世界。一個是技術導致的專制世界，一個是技術被利用建造的天下體系。這兩個世界看起來是相互矛盾的，我們如何可能使前一種可能世界變成后一種可能世界？

趙汀陽：我只是在哲學意義上談論作為觀念的天下，至于如何具體操作，我不知道。我只能說，全球化的技術條件，是一個世界制度的物質基礎。

周濂：今天的中國肯定有各種各樣的問題。在您看來最根本的問題是什么？

趙汀陽：如果借用沃格林的詞匯，中國需要一個“存在的跳躍”。存在的跳躍需要自覺精神的建構，有了精神的自覺才能夠達到存在的自覺。中國現在缺少存在的自覺。

周濂：但您提到過中國的革命還有一個沒有完成的現代工程，就是制度的建構。

趙汀陽：是的。目前中國是一個跨時代的存在，因此，各個時代的問題同時存在。

周濂：前現代、現代、后現代全部在這里。

趙汀陽：各個時代的問題同時存在，就是說，不同時代的問題被拉到同一個時間點上而具有同時態。本來，每個時代對付每個時代的問題，每個時代的努力都成為下一個時代的資源積累，這才是一種無負擔無虧欠的通順變遷。西方的現代化是西方文化自身的一種演化，中國的現代化卻是移花接木，不僅移植游戲規則和社會結構，而且還試圖移植歷史和文化，這樣的轉基因工程當然極其復雜。

周濂：從某種角度來說，這是一個對政治哲學家比較幸運的時代?？梢钥吹礁鞣N各樣的問題，以及可以去想象各種各樣的可能性。但是我好奇的是，您在與德雷布對談的最后提到了所謂的“三沒主義”：大事沒戲、小事沒勁、壞事沒轍。這怎么解釋呢？

趙汀陽：那是對困難重重的一種感慨，借用了舒可文開玩笑說的老北京態度，北京千年皇都沉淀出來的蒼涼態度。

周濂：那您認為什么是有戲、有勁、有轍的東西呢？您能舉幾個例子嗎？

趙汀陽：按照存在的本意，任何使存在成為繼續存在的行為，都表達了存在的意義。比如說，在田地里種出麥子和玉米再做成食物，把棉花織成布再做出衣服，把孩子養育成人等等，一切對存在致敬的行為都是有意義的。